紹洞宗祖業，立默照家風——宏智正覺及其禪法

禪宗進入趙宋以來，曹洞宗一直處在落寞之中，直至芙蓉道楷出世，這種局面才產生轉機，使一向冷清的洞宗再度恢復了生機。道楷的法嗣，其活動地域以江浙為主，尤以明州（寧波）天童作為常住。當宋代文字禪日益興盛之時，大慧宗杲作為佛果的弟子，他居然焚毀了乃師文字禪名著《碧巖錄》的刻板， 從而推行其看話禪。此後的看話禪逐漸地成為禪林參學的主流，自南宋至元、明兩代，話頭禪幾乎一直統治著叢林。直至明末千巖元長才對此有所改觀，乃有明末清初禪林的短暫活躍，然中晚期的清代禪林，話頭禪又得以恢復。值得注意的是在宗杲極力推行看話禪的同時，天童正覺在明州創立了“默照禪”，與宗杲的看話禪正好形成對立，因而撐起了洞宗的另一塊天地。相對於名噪叢林的宗杲而言，正覺的行誼一直為教內外所忽略，因而本人不揣鄙陋，將天童正覺之禪風略陳如下。
一、宏智正覺的生平
關於宏智正覺禪師的生平，在他圓寂之後的翌年（1158年）二月，便有周葵給他撰寫了《塔銘》，再過九年，至宋孝宗乾道二年（1166年）六月，又有王伯庠出來給他撰寫《勅諡宏智禪師行業記》（以後簡稱《行業記》）。這兩位作者，均是名聲顯赫於宋王朝的達官，其中的周葵，在《宋史·列傳第一百四十四》收有其傳記[1]；而王伯庠在《宋史》中雖然沒有傳記，但在《宋史·本紀第三十三》中，載孝宗時“殿中侍御史王伯庠請裁定奏薦，詔三省、台諫集議，具條式以聞”事，可見也是官宦出身。由於這兩種文獻的寫作時間均距正覺圓寂不久，應當具有可信性，因此，我們透過這兩個材料，足以瞭解正覺的生平事蹟。
宏智正覺（1091年～1157年）俗姓李，隰州（山西省隰縣）人。相傳正覺七歲時“誦書日數千言”，不久便通讀《五經》，這爲他日後的修學佛法打好了文化基礎。正覺的父親李宗道頗信佛，曾在佛陀遜禪師的門下參學多年，佛陀遜禪師也曾向正覺的父親建議：“此子超邁不群，非塵埃中人，宜令出家，異日必為大法器”。正覺的出家很早，《行業記》載他“十一歲得度於同郡淨明寺本宗”，至十四歲便在晉州慈雲寺智瓊門下接受具足戒。到了十八歲，正覺開始游方，且立志“若不發明大事，誓不歸矣”，並曾得到山西省地方官吏的獎掖。此後正覺渡過黃河，在少林寺坐夏，隨後遊歷了龍門、參謁了汝州香山的枯木成禪師（道楷門人淨因法成），深受其器重。《行業記》頗載有正覺在法成門下參學的機緣：
一日，聞僧誦《蓮經》，至“父母所生眼，悉見三千界”，瞥然有省，急詣丈室陳所悟。山（指法成）指臺上香合曰：“裏面是甚麼物？”師曰：“是甚麼心行？”山曰：“汝悟處又作麼生？”師以手畫一圓相呈之，復拋向後。山曰：“弄泥團漢，有甚麼限？”師云：“錯。”山曰：“別見人始得。”師應：“喏！喏！”[2]
透過這一機緣，我們發現正覺在參學子淳之前，便於禪法有所體悟了，且他的拓陳圓相的作略，無疑是對溈仰宗風的借鑒。至二十三歲那年（1123年)，正覺去了丹霞子淳那裏，並在子淳門下了斷猶疑。《嘉泰普燈錄》載：
即造丹霞，霞問：“如何是空劫巳（以）前自已（己）？”云：“井底蝦蟆吞却月，三更不借夜明簾。”曰：“未在！更道。”師擬議，霞打一拂子，曰：“又道不借？”師於言下釋然，作禮。霞曰：“何不道取一句。”云：“某今日失錢遭罪。”霞曰：“未暇打得你，且去！” [3]
面對空劫以前自己的本來面目這一禪機，正覺採用“井底蝦蟆吞却月，三更不借夜明簾”來對答，不但昭示了他奮起直悟的氣勢，同時也暗示了自性“本自具足”之理。然此等境界一旦涉入言語之中便成名相，因此子淳立即將之褫奪，並要求另下一轉語。子淳的這一褫奪引發了正覺的猶疑，他於是猛地一拂子朝正覺打去，促使他於當下悟道。值得注意的是 子淳採用拂子打的機鋒，早在義青接引道楷時便已實行，子淳此時重操祖師家業，自然也體現了曹洞禪經義青續薪之後，其宗風已經融攝了臨濟宗的某些機鋒作略。後來，子淳退居唐州大乘西菴，其師兄大乘昇主持丹霞道場，遂以正覺為立僧。此後子淳受請出住隨州大洪山保壽寺，正覺在他門下掌記室，至宣和三年（1121年），遷首座。1122年，正覺離開子淳，至江西廬山的闡提惟照禪師（道楷門人）那裏分座開法，隨後其師兄真歇清了致書相招，正覺便去長蘆（真州，江蘇儀徴一帶）任首座。
宣和六年（1124），正覺受向子諲的禮請，正式出世，住泗洲（安徽）普照王寺。正覺到普照王寺之時，寺宇有一半分給了道教做神霄宮，加上兩淮流域閙饑饉，僧眾的二時所需匱乏，因雜以菽麥。正覺出住之後，讓常住去除雜糧，全部用秔米，隨後“檀施填委”，僧供全部得到了解決。稍後，宋徽宗南巡，正覺帶領僧眾出迎，徽宗“見寺僧千餘，填擁道左，方袍整肅，威儀可觀，異之”，徽宗於是召見了正覺，並讓道教歸還了所佔寺院的另一半。到了宋欽宗靖康二年（1127年）四月二十三日，正覺出住住舒州太平興國禪院；建炎元年（1127年）十月十八日，赴東林禪寺開堂；建炎二年（1128年）六月十三日，住江州能仁禪寺等道場。在這一期間，正覺在江西雲居山見到了圓悟克勤，深得其贊許。建炎二年九月十五日，應真州長蘆禮請，正覺出住崇福禪院。旋遇乏糧，加之當地起义者大李在“領兵入寺，無不惶駭”，而正覺“安坐堂上，待其來，以善言誘之”，使大李在“稽首信服”，並捐出糧食給寺院。至建炎三年（1129年）秋，正覺渡江至明州（浙江省寧波市），準備去普陀山朝拜觀音，路過天童山景德寺，由於該寺正缺住持，因受其禮請住持該寺。是年十月，金軍大舉南侵，一路進軍江西，一路直逼浙江，致使人心惶惶，因而附近寺院均拒絕外來游方僧人掛單，獨正覺胸襟豁達，來者不拒。正覺未來天童之前，常住不滿二百，在正覺住持天童之後，“四方學者爭先奔湊，如飛走之宗鳳麟，百川之赴滄海，今踰千二百眾矣”。面對眾多的僧眾共住，大眾擔心僧供不濟，而正覺卻欣然面對，不久“嘉禾錢氏航米千斛”前來佈施。自古以來，是否善於謀辦僧供往往是衡量住持的一個重要條件，相傳天台二祖慧思在初祖慧文門下，以“營僧爲業，冬夏供養”而著稱，以故他後來南下弘法，因“供事能給”而“從者如市”。正覺出住天童，不但保證了僧供，而且還對寺院進行修葺與擴建，使昔日破舊不堪的景德禪寺“寺屋幾千間，無不新者”。另據周葵的《塔銘》所載：正覺出任天童住持“前後凡三十年，寺為之一新，即三門為大閣，廣三十楹，安奉千佛。又建盧舍那閣，旁設五十三善知識，燈鑑相臨，光景互入，觀者如游蕐藏界海。……而僧堂、眾寮、臥具、飲食、器用，所以處其徒者，亦皆精微華好，如寶坊化城。”[4]加上正覺充分利用天童濱海的地理優勢，“障其鹹鹵而畊之”，從而使僧供得到了有效的保證。僅此舉辦海鹽一項，“未年至，不發化人，而齋廚豐滿，甲於他方”（《塔铭》）。對於禪眾的管理，正覺也十分得體，據王伯庠所記他於紹興八年（1138年）的親見，“禪毳萬指，默座禪床，無謦欬者”。而正覺的作風並不高調，凡是他所所規畫，“人競趨之,不動神色，坐以告辦，疑有鬼神陰為之助”（《塔铭》）。紹興八年（1138年）九月，正覺奉旨出住臨安靈隱寺，但在那裏只停留了短暫的時間，於當年十月便返回了天童。
宋高宗紹興二十七年（1157年）九月，正覺遍謁生前知交與檀越，十月八日回到天童山，翌日便沐浴更衣告知大眾後事，並致書大慧宗杲，囑他主持自己的喪事。之後，他援毫書偈曰：“夢幻空花，六十七年；白鳥煙沒，秋水天連”，擲筆而逝。宗杲接到來信之後，立即來到天童山，於十四日奉正覺全身葬東谷塔，“道俗送者，增山盈谷，無不涕慕”。宗杲生前與正覺的禪觀並不協調，他曾多次出言批駁正覺的“默照禪”，然透過正覺的臨終囑託辦理後事與宗杲的如約完成囑託，可見他們兩人的歧見僅僅局限於禪觀，並不影響到叢林的道誼。正覺一生精勤辦道，據《塔銘》所載：他“晝夜不眠，與眾危坐，三輪俱寂，六用不痕，宗通說通，盡善盡美”。而他本人也嚴守戒律，“坐必跏趺，食不過午所至；施者相踵，悉歸常住，間以與餓疾者；而一瓶一盋，丈室蕭然；諸行方厲，而一性常如，非出於矯拂也”[5]。正覺圓寂後五月，宋高宗詔諡“宏智禪師”，塔曰“妙光”，參知政事周葵為为他撰写了《塔铭》。正覺一生“其持身也嚴，其倡導也久，其莊嚴佛事，接引迷途，亦惟恐不至”，因而弟子甚眾，《塔銘》載他“度弟子二百八十人”。在《嘉泰普燈錄》中，載有正覺的門人十四人，其中八人有傳記，他們分別是聞庵嗣宗、善權法智、大洪法為、長蘆琳、自得慧暉、石窻法恭、清涼法真、了堂思徹。正覺有《宏智廣錄》九卷、《宏智覺禪師語錄》四卷、《宏智和尚語要》一卷傳世，他的頌古百則也被元代的萬松行秀作爲骨子，敷衍成了文字禪著作《從容庵錄》。
二、宏智正覺的禪法
曹洞一宗，自曹山本寂之後，鮮有能發揚宗風者，因而入宋以來一直處在一種落寞的狀態之中。自芙蓉道楷出世之後，這種狀況才出現了新的轉機，到了宏智正覺時，曹洞一宗的弘傳才有了徹底的改觀。正覺在禪法的弘傳上不但極力倡導始自於石頭以來的禪觀，同時也對禪林中的諸家作風乃至中土文化作了調融，並在此基礎上創立了他的默照禪。
（一）繼承石頭傳統，弘揚曹洞家風
希遷那圓融無礙的禪觀，經洞山師徒的提唱之後，曾一度發展到了極致。然入宋以來，法眼宗於爰消亡，雲門兒孫雖眾然舉揚者極少，致使石頭玄唱一時成為絕響。洎北宋末葉芙蓉道楷出世，曹洞一宗得到了繼承與發揚，降及正覺，則不特使曹洞中興，亦嗣石頭之墜緒，使青原一系再度繁興。
“回互”禪觀是希遷《參同契》的核心思想，關於這一點，我們在上文中也曾討論過。在正覺的上堂開法中，曾多次列舉石頭《參同契》中的“回互不回互”來讓學人參究，他認為學人要圓證曹洞禪法，就必須體認石頭家風，“旁參回互始得”。 另外，“事存函蓋合，理應箭鋒拄（住）”也是《參同契》中的一個重要命題。希遷認為：世間的“事”往往統攝於“理”這個本體之中，森羅萬象均已涵蓋無遺；因而“理”對“事”的統攝就如同一根接一根的箭簇那樣貫注，沒有哪一個“事”(現象)不被他所貫穿。由此出發，正覺認為禪法是無所不在的，是“與乾坤同其覆載，與雨露同其霑濡，與草木同其生成，與水雲同其去就，與鬼神同其凶吉，與時序同其陰陽”的。為此，正覺引用《參同契》中的“事存函葢合，理應箭鋒柱（住）”來印證這一命題，進而就禪法的現象與本體之間的關係，援引《參同契》中的“萬物自有功，當言用極（及）處”來收束[6]。
像這種引用希遷《參同契》開法的例子，在正覺的《語錄》中還有不少。例如：
上堂云：“體虛有照，鏡不對像而常明；用密無功，珠若在盤而自轉。夤緣莫能相結，生死不可相移。所以道：“當明中有暗，勿以暗相遇；當暗中有明，勿以明相對（覩），（明暗各相對）比如前後步……”且作麼生得與麼相應去？“良久云：“物外獨騎千里象，萬年松下擊金鐘。”[7]
在正覺這裏，禪法的本體是一種永恆而虛靈自在的屬性，無論禪者是否照察了它均如此；而對於禪法的運用卻又是綿密無間的，它便如同圓珠處在盤中自轉一樣。這種綿密圓融的禪觀，正是曹洞家風的特色所在，而其法脈源流則發自石頭，因此正覺在此援引希遷《參同契》中的“當明中有暗，勿以暗相遇；當暗中有明，勿以明相對（覩），（明暗各相對）比如前後步”來總結。事實上，如何處理好明、暗這組對待，其中勢必牽涉到曹洞宗修學的關鍵：即如何做到“不犯諱”，以契禪法之中道。為此，正覺在上堂中奉勸學人：“深深處細細行，隱隱時密密覷”，“若能恁麼，徹根徹源，旁參回互，宛轉虛玄，不觸尊貴，機橫梭度，針露線穿”。剋實而言，曹洞禪法的深密處正好是偏正回互的禪學思想，而這一思想的理論源頭又是來自於石頭希遷，因而舉揚希遷《參同契》的禪觀，對於闡發曹洞禪法無疑是會相得益彰的。
誠然，正覺的舉揚希遷禪法，其目的不外乎是要尋找曹洞宗的思想源流，從而更好地弘揚曹洞家風。對於曹洞宗風，正覺的舉唱是不遺餘力的，他除了對曹洞宗的五位禪法逐一作頌詮釋之外，還將芙蓉道楷所提出的“借功明位”與“借位明功”等法門一一作頌。另外，根據《寶鏡三昧歌》中“銀盌盛雪，明月藏鷺；類之不齊，混則知處”的思想，正覺提出了“三種蘆花”之說，應當算是對曹洞宗門庭施設作了全新的闡釋。對於五位禪法的逐一作頌，在此前的曹洞宗師亦曾有之，甚至臨濟宗的禪師（如汾陽善昭、慧洪覺範等）也對五位禪法有所舉唱。這也充分說明了曹洞宗的五位禪法雖然幽玄至極、圓融至極，但其玄妙處仍為禪林所公認，如果要登禪法之峰巔，自然也少不了要體證曹洞家的“兼帶”一位。
在這裏，我們姑且撇開正覺對曹洞家法的“五位君臣”、“五位功勳”、“五位王子”、“四賓主”（與臨濟不同，為賓中賓、賓中主、主中賓、主中主）的偈頌，單就他採用曹洞五位禪法接機的作略來作些討論，便可見出其弘揚祖師家風的功績。在《嘉興藏》三二冊，載有正覺採用“五位”家風接機的事略，今錄如下。
僧問：“如何是正中偏？”師曰：“雲散長空後，虛堂夜月明。”“如何是偏中正？”師曰：“白髮老婆羞看鏡。”“如何是正中來？”師曰：“霜睂雪鬢火中出，堂堂終不落今時。”“如何是兼中至？””師曰：“大用現前，不存軌則。”“如何是兼中到？”師曰：“夜明簾外排班早，空王殿上絕知音。”[8]
從以上接機因緣可見，學人就曹洞宗的“五位君臣”逐一提問，而正覺則一一回答，他們師徒正好把曹洞家風舉揚。學人從初入道時的“雲散長空後，虛堂夜月明”，至“夜明簾外排班早，空王殿上絕知音”的洞宗最高境界，其間禪修的次第了了分明。對於洞宗的這一系列機關施設，在經歷了北宋的長期冷落之後，叢林中對它也不免會產生生疏感，而其中也難免不產生一些偽濫現象。因此，正覺提醒學人：“洞山五位，曲爲今時，不究根源， 生堦塹”，因此學人必須具有“叅學眼目，須辨來端，莫認頑空，便爲自己”。正覺在此基礎上進而指出：
正偏之旨，妙在體前；五位王子，名異體同。毫髪有誤，萬劫繋驢橛。君爲正位，臣爲偏位。君視臣爲正中偏；臣奉君爲偏中正；君臣道合，兼帶語也。如森羅萬象、日月星辰、乾坤大地、色空明暗，盡屬今時。傍求妙叶，切忌當頭，明暗玄旨是正中來。交鋒兩刃，不懼 （死）生；泥牛吼月，木馬嘶風，火裡蓮方有出身之路，是兼中至。直造玄宗，不坐他床榻，冥應眾緣，不隨諸有，非染非淨，非正非偏，虛玄大道，無着真宗。從上先德，推此一位，最妙最玄是兼中到。[9]
為了更好地體證到曹洞的虛玄大道，正覺繼承了道楷“借功明位”與“借位明功”的道統，並對此作了新的強調。他說：“朕兆未萌，會要借功明位；影響纔露，還須借位明功。分一句子，菊花紅蓼正芬芳；借一句子，月船親到水雲鄉。恁麼時、恁麼處、恁麼來、恁麼去？其來也，內紹到家；其去也，傍分借路，月色練鋪，江曲蘆花，月映門頭，分明衹是箇人宛轉歸來舊處。”[10]道楷將五位君臣與五位功勳比伍運用，利用“五位功勳”來檢驗“五位君臣”的階次，反之又以“五位君臣”來檢測“五位功勳”的等級，這顯然是對曹洞禪法修證的一大發展。而在正覺這裏，他不但繼承了道楷的這一傳統，同時又把這“借功明位”的作略拓展成為四個階次，並逐一作頌。綜觀正覺的《四借頌》，我們發現他不但靈活運用了洞宗的“君臣五位”與“功勳五位”，同時又根據修學實踐，把靈活運用洞宗五位禪法的修學過程分成了四個階次。
我們先來看看正覺的《借功明位頌》：“蘋末風休夜未央，水天虛碧共秋光；月船不把東西 （岸），須信篙人用意良。”從偈子的內容看來，這是學人修道的初階，他們剛剛進入風平浪靜的月明之夜，也正處在迷離之際，因須逆水行舟用力前進。再看《借位明功頌》：“六戶虛通路不迷，太陽影裏不當機；縱橫妙展無私化，捨情行從鳥道歸。”學人從初階入道之後，雖然敞開六根而不為六塵所轉，但於禪法實相體認還是猶如陽焰一般並不當機，因而必須進一步褫奪我執情識，才能進入洞宗“三路”中的鳥道。到了《借借不借借頌》，則曰：“識盡甘辛百草頭，鼻無繩索得優游；不知有去成知有，始信南泉喚作牛。”這就是說學人的修學已經歷盡了千辛萬苦，他們已經基本證得了禪法的真實義趣，初步體驗了南泉“水牯牛”優柔適會的境界。然而，儘管這種禪悅的獲取並非易然，但在綿密的曹洞五位禪法中，它仍然沒有達到“露地白牛”的至境。在正覺看的《全超不借借頌》中，對洞宗禪法的最高境界作了描述：“霜重風嚴景寂寥，玉關金鎖手慵敲；寒松盡夜無虛籟，老鷂移棲空月巢。”[11]洞山《玄中銘》所謂“露地白牛，牧人懶放”，實質上就是指這種禪修的最高境界，那是一種“皮膚脫落盡，唯剩一真實”的絕境。因此，我們透過正覺對寂寥的冬景的描繪，以及“玉關金鎖手慵敲”的無修無證境界，或許還可以觸感出其中的一絲夜無虛籟、月巢移棲的殊勝之處來。
作為禪修的殊勝境界，有形的語言施設自然是難以形容的，然而站在慈悲接引後學的角度上講，又不可沒有方便以接人。為此，正覺又提出了“三種蘆花”的命題，以闡釋曹洞禪法要求體用契證達到無遺的嚴格標準。正覺的“三種蘆花”又有內外之分，其中內三種蘆花的着語云：不拘兩岸淺中淺，獨處一林高更高；外三種蘆花的着語云：隨處皆明白，狂風吹動飄。這似乎分別側重於曹洞禪法的體與用兩個方面，從而表示曹洞禪法的本體幽深至極，然而它在用的方面又任運隨緣、圓融無礙。正覺對於內三種蘆花的頌分別是：“一種蘆花：一色到頭純素白，二邊不許落青黃。二種蘆花：不與閑花爲比竝，獨超野草自艸尊高。三種蘆花：青山綠水常爲伴，清風明月夜爲隣。”這三種蘆花中其一是要求純一無雜，不落有無兩邊；其二則直超同倫，達到極頂；其三是要求隨物賦形、任運無礙。其總頌為：“蘆花一色遍汀洲，豈落青黃煙水秋；兩岸不隨風擺動，二邊那肯逐波流。”[12]其整體精神自然強調了禪法出離兩邊的中道觀，也顯然是偏重於曹洞禪法的本體的。正覺的外三種蘆花分別是：“白馬蘆花：轉身景物元無異，回首家山總一般。明月蘆花：出處溪山各異，歸來雲月同途。雪壓蘆花：動轉平常坦坦，橫斜本分如如。”這三種蘆花所表現的角度雖異，但均側重於平等無礙禪觀的運用，從而展現希遷的“回互”禪觀。其總頌為：“施爲動轉自超群，不與尋常有比倫；月下風前但明白，任從搖動拂塵埃。”[13]進而突出了曹洞禪在堅持自宗本色的同時，又在應用中具有種種善巧與方便。蘆花與明月顏色雖近，而質地大不相同，因而箇中微細，自然必須審細，才不會觸諱。明白了這一點，對於雲巖《寶鏡三昧歌》中“銀盌盛雪，明月藏鷺”的體會也就自然深透了。
自然，在正覺尋常的應機勘辯之中，則更是著力弘揚五位禪法了，在其《語錄》中，師徒探討五位君臣的機辯俯拾即是。例如：
僧問：“雲歛（斂）山寒，功勳及盡；潭空月沒，尊貴難窺。正恁麼時如何行履？”師云：“照盡體無依，通身合大道。”僧云：“坐斷舌頭路。不落二三機。”師云：“言前一句子，的歷極分明。”僧云：“寶印當風妙，重重錦縫開。”師云：“偏正未分時，又作麼生辨？”僧云：“虛不失照，照不失虛。”師云：“猶是偏正往來時節。”僧云：“不涉偏正時作麼生？”師云：“戶外有雲從斷逕，坐中無照勝然燈。”[14]
僧問：“廓而無際，不立一塵，湛而獨存，十方普應，正恁麼時如何？”師云：“也無十方可應。”僧云：“如空合空，似水歸水。”師云：“是即便是，似箇甚麼？”僧云：“也要分明指註則箇。”師云：“儞試向分明處指註看。”僧云：“夜月有輝含古渡，白雲無雨裹秋山。”師云：“正位其間轉側，偏位裏許歸來。”僧云：“不涉往來底是什麼人？”師云：“夜明簾外主。”僧云：“白雲覆青山，青山頂不露。”師云：“猶偏正邊事。”僧云：“不落偏正時如何？”師云：“落。”僧禮拜。[15]
在以上兩例中，均體現了正覺接機時注重對洞宗偏正五位禪法的舉揚。其中第一例以分辨“偏正未分時”來叩問弟子，從而讓他明白本宗禪法不涉正偏的特色。其二就“廓而無際，不立一塵”的境界展開討論，進而展示不落正偏的禪法實相。通過具體的接機作略來探索洞宗的五位禪法，不特使冷清了近百年的曹洞禪又在叢林中活躍起來，同時也更有利於曹洞真風的傳承。
（二）體用圓融，內外博洽
曹洞一家自石頭開山以來，就一直在禪法的圓融方面凸現其長，從而展示其圓轉無礙的特色。從早年希遷的回互禪觀到藥山的“石上栽花”，再從雲巖的“寶鏡三昧”到洞山的“五位君臣”，清晰地昭示了這條綿密的慧路。到了正覺這裏，他在堅持洞宗宗旨的前提下，不但能夠發揚自宗，同時又能融攝禪門其他宗派乃至東土文化，從而使曹洞禪思想更為圓融、更為完善。
在對禪法的體證上，正覺堅持曹洞宗旨不變，充分體現了他對洞宗衣鉢的如是傳承。他在小參時開示學人道：“君臨臣位，猶帶凝然；子就父時，尚存孝養。玉關未透，正迷一色功勳；寶印全提，肯露那時文彩？還從實際，建立化門；撒手回途，通身無滯。”[16]顯然，正覺是在遵循曹洞宗“臣奉於君，子順於父”的家風，從而出離偏正、透出牢關，獲得通身無礙的透脫。然後以此建立宗旨，擴展化門，使洞宗法水濡洽天下叢林，使有緣禪和皆蒙法化。而在具體的修證上，正覺認為只有立即休歇馳心，“有也莫將來，無也莫將去，現在更有甚麼事？如人負檐，兩頭俱脫，和擔颺却始得，便是自由底人。若不颺却，他時異日，只成箇負檐漢子去。”[17]面對在座下聽取開示的禪和，正覺要求他們能夠做到“一念相應，前後際斷，照體獨立，物我俱亡”，從而使他們與所開顯的禪法打成一片。只要達到了這樣的境地，學人便會“說聽同時，能所俱絕，曾無如外智能證於如，亦無智外如為智所證，然後觸目絕對待，萬法無不在”[18]。可見，正覺在突出曹洞宗旨的前提下，而對於禪法的修證則主張蠲棄一切執著，當下解脫，這自然是與禪門頓旨相契的。
與此同時，對於當時叢林中並弘的臨濟、雲門等宗派，正覺也能採用圓融的態度來對待。他在上堂中曾這樣去提問過學人：“雲門優穩身心，自解隨波逐浪；臨濟變通手段，它能影草探竿。且道天童門下合作麼生？開池不待月，池成月自來。”[19]在這裏，正覺不但沒有否定雲門宗“隨波逐浪”與臨濟宗“探竿影草”的殊勝之處，但他的“池成月自來”一語又足以體現自宗左右逢源、直趨禪法了義特性。在正覺的接機之中，也多次就五家宗旨與學人展開過討論。例如：
上堂，僧問：“如何是溈仰宗？”師云：“一棬攣跳不出。”進云：“如何是臨濟宗？”師云：“一棒一條痕。”進云：“如何是雲門宗？”師云：“目前薦取。”進云：“如何是法眼宗？”師云：“山河大地！大地山河！”進云：“如何是曹洞宗？”師云：“黑狗爛銀蹄，白象昆命騎。”進云：“未審和尚宗風又作麼生？”師云：“別時來向爾道。”師乃云：“山雲冉冉，江水茫茫。正不居位，偏不涉傍，顯而不露，隱而彌彰。猿啼古木音聲急，鶴宿枯松夢寐長。” [20]
正覺在回答弟子中，自然而然地對五家宗風作了比較客觀的評價。對於溈仰宗的圓相之捲舒、臨濟宗的痛快淋漓、雲門宗的眼前體證，以及法眼宗的一切現成，正覺均以平等的眼光來看待。而在討論自宗時，正覺這才道出其“正不居位，偏不涉傍，顯而不露，隱而彌彰”的特性。可見，正覺在保持自宗家風的前提下，對於現存的禪門旁宗與歷史上的禪家宗派（溈仰宗與法眼宗），均能圓融起來。對此，我們只須看看他給法眼宗作的頌，便可窺見其一端。“同中有異，功亡就位；異中有同，在位借功。一步密移玄路轉，全身放下劫壺空；隱隱密密，玲玲瓏瓏，記取深雲須變豹，自然死水不藏龍。”[21]顯然，這是將法眼宗“六相義”靈活地運用到曹洞宗中，從而使得法眼的“六相義”與曹洞宗功勳五位義相得益彰。
誠然，正覺在對旁宗的融攝之中，以溈仰一宗最多，這在他早年參學於枯木法成時的拓陳圓相便可見出一斑。而在他日後的開堂中，舉揚溈仰宗風的例子也有一些。例如：
上堂云：“今日是釋迦老子降生之辰，長蘆不解說禪，與諸人畫箇樣子。祇如在摩耶胎時作麼生？”以拂子畫⊙。“祇如以清淨水浴金色身時，又作麼生？”師畫 。“祇如周行七步，目顧四方，指天指地，成道說法，神通變化，智慧辯才，四十九年，三百餘會，說青道黃，指東畫西，入般涅槃，又作麼生？”師畫 ，云：“若是具眼衲僧，必也點頭相許；其或未然，一一歷過始得。”[22]
在正覺這裏，針對釋迦自出生、出家、成道、轉法輪到涅槃，分別採用了溈仰宗的⊙、 與 三個圓相來開顯，充分體現了他對禪法對溈仰宗的有機融攝。另外，在正覺的《因覽仰山小釋迦語成唱道》中，則更是對仰山的圓相作了恰當的闡釋，並且還創立了《仰山語錄》中不曾有的“ 、 、 、 ”四個圓相。恰如其分地借用仰山圓相作略，對於曹洞家風的闡揚自然有所裨益，同時也體現了正覺禪法的圓融風格。
早在洞山時期，其禪法之圓融就達到了無間的地步，他在《辭北堂書》中，甚至還引用了《孝經》與“二十四孝”中的故事，從而襯托出家者的報恩方式：“報千生之父母，答萬劫之慈親，三有四恩，無不報矣”。洞山的這種圓融禪法，到了正覺這裏也得到了如法的繼承，在正覺的開堂之中，往往也有援引儒家經典《周易》以及老莊著作的現象，然皆導歸一如之洞宗禪觀。在正覺的法語中，曾這樣說過：“鬧裏分身，觸處現前，無一點子外來境界。二儀同根，萬象一體，順變任化，都不被夤緣籠絡，便是得大自在底。”[23]這裏的“二儀”（兩儀）指陰陽兩氣，原本出自於《周易·繋辭傳》[24]，但正覺用在這裏又妙契禪家“會萬物為己”（希遷語）的旨趣。再看他的《教監寺寫真求贊》，更是對《周易》的直接引用。
胡床一默，智游理窟；偏正往來，離微出沒。上下混成也，二儀之根；去來平等也，三世之則。有時隨應諸塵，不可說似一物，修證不無，污染不得。震之東、兌之西、離之南、坎之北、青州布衫、鎮州蘿蔔……當家行眼裏有筋，本色漢舌頭無骨。[25]
在這裏，我們姑且抛開“二儀”不說，而“震之東、兌之西、離之南、坎之北”則是明顯地引用《周易》八卦中的四卦。他將這些形形色色的名物搬了進來，恰當地體現了監院禪師包容一切的氣度，同時也充分展現了住持禪師善應萬緣的智慧。另外，在正覺的上堂的開示語 “明明靈靈兮，唯已自知；大辯若訥兮，大巧若拙”中，則是明顯的援引《老子》的語句[26]。上述材料，足以見出正覺禪法對世出世法的圓融，對中國本土文化的合理吸納，惟其如此圓融無礙，因而其禪機縱橫捭闔而無所不當其機。
值得注意的是正覺的禪法在圓融世出世的同時，並沒有使洞宗旨趣有任何改變，他以博大的胸襟吸收各種思想而又不動其本宗，以故充分展示了其禪法的豐滿特色。如果要形容正覺禪法的這一特色，還是用他自己的話“三千世界，收一印中，而字義炳然；八萬法門，在微塵裏，而科目具足”來說，則是恰如其分的。
（三）反躬自證，默照立宗
在正覺弘法的那個時代，臨濟宗的大慧宗杲正在極力推行他的“看話禪”，對禪林造成了深遠的影響。恰在此時，正覺提堅持曹洞宗風，主張反躬自證，從而提出了“默照禪”，與名噪禪林的宗杲形成了對立。在具體的接機中，正覺一般都會採用平和的方式，於尋常句下藏機鋒以接引來學，而他所強調的則是學人須反省自身，從而洞見真源以解脫。
為了實現這一目標，正覺主張杜絕六根對六塵的攀援，從而徹見自性以體悟曹洞真風。他認為只有做到了“眼見色與盲等，耳聞聲與響等”，才能在“聲色裡睡眠、聲色裡坐臥”。這種境界，便是正覺至為推崇的“六戶不掩，從教萬法通同；四衢無蹤，祇麼一塵不受”禪觀。在《宏智廣錄》中，還載有正覺與學人討論如何杜絕六根對外境攀援的機語。
上堂，僧問：“松風流水，是觀音入理之門；野草幽華，乃普賢發機之境。衲僧做處合作麼生？”師云：“撒手長安路上行，物物頭頭還自在。”進云：“恁麼則六戶不掩，四衢無蹤。”師云：“眼耳不將來，隨宜得受用。”進云：“觀音買胡餅，放手是饅頭。”師云：“儞分上又作麼生？”進云：“從教塞壑填溝，和泥合水。”師云：“胡三黑四不相知。”師乃云：“一切色不為眼礙，文殊門中發機；一切聲不為耳塵，觀音門中透徹；一切用不為身拘，一切應不為事背，便於普賢門中出沒。奪境也如驢覷井，奪人也如井覷驢，三千世界百億身，不用安排只者是。參！”[27]
在這裏，學人的提問從“觀音入理之門”到“六戶不掩”，自然關涉到六根如何不染外塵這一修學的命題。然而，不染外塵並不等於是刻意地閉塞自己的六根，而是要做到讓六根緣境而不生心，這便是正覺接機語“眼耳不將來，隨宜得受用”的意旨所在。為此，正覺在最後的收束中所指出的“一切色不為眼礙”、“一切聲不為耳塵”、“一切用不為身拘，一切應不為事背”，也將六根緣境而不染的禪觀做了和盤道出。
基於這一出發點，正覺在禪修中比較強調反躬自照，從而使禪者達到“默默自住，如如離緣，豁明無塵，直下透脫”的境界。在正覺看來，“真實做處，唯靜坐默究，深有所詣”，只有如此，才能“外不被因緣流轉，其心虛則容，其照妙則準；內無攀緣之思，廓然獨存而不昏，靈然絕待而自得”[28]。因此，正覺非常主張坐禪參究，他認為“靜坐默究”可以“默遊內觀，徹見法源”，從而達到“無芥蒂纖毫作障礙”的境地。對於這種修為，正覺將之命名為“妙存”，並將“歷歷妙存”與“靈靈獨照”結合起來，以此使學人“出思議之心，離影像之跡”。“妙存”原本是僧肇所提出，他在《涅槃無名論》中有專章討論，其中“天地與我同根，萬物與我一體”的境界，也曾被法眼文益提出過。正覺的“妙存”觀，在吸收前賢成說的基礎上，進而提出了“空其所存者妙”的理念。惟其“空其所存”，以故無所不存，因而“天地與萬物齊備於我”的那種境界，也會自然得以顯現。
與此同時，正覺還在“妙存”的基礎上，進而將默照與五位禪法統一了起來。他在《本際庵銘》中說：
平等本際，非去來今，豈墮諸數，妙圓一心。一心妙圓，自照靈然；超出生滅，混融正偏。正偏混融，可中忘功；鸞騰玉鑑，鶴出銀籠。如是住處，佛祖同得；同得之宗，淨名一默。[29]
在這裏，正覺認為“自照靈然”是學人“妙圓一心”獲取的唯一途徑，而真正做到了“妙圓一心”，也就圓證了五位禪法的極則。平心而論，要深切地體驗到曹洞家綿密的五位禪法，如果單純地採用臨濟宗的大刀闊斧的方式，顯然是無法實現的。因此，在正覺一系列的平和禪教中，娓娓道出“默照”與“妙存”，從而引導學人朝曹洞禪法的深細處體會。
正覺對於傳統的坐禪修學也十分強調，他認爲坐禪是實現“默照”與“妙存”的有效途徑。在《廣錄》中，還收有正覺的一首《坐禪箴》，闡述了通過坐禪蠲除分別之想，實現“其照自妙”的禪觀。他甚至還爲此向禪者大聲疾呼：
大休大歇底，口邊醭生，舌上草出。直下放教盡去，洗得淨潔，磨得精瑩，如秋在水，如月印空，恁麼湛湛明明。更須知有轉身路子，轉得身時，別無面孔教爾辨白。無辨白處，却昧不得，箇是徹頂透底，窮根極源時節。千聖萬聖，無異蹊轍，妙在回途，借路著脚。明中有暗，用處無迹，百草頭、鬧市裏，飄飄揚身，堂堂運步，自然騎聲跨色，超聽越眺。恁麼混成，方是衲僧門下事。[30]
在這裏，正覺要求學人閉塞口頭的空說去坐禪，甚至要達到“口邊醭生，舌上草出”的境地，這無非是為了促成學人反躬自照，識取自性。若歷史地看待坐禪，則青原禪系的歷代祖師幾乎都注重坐禪修習，其中以藥山的“石上栽花”與雲巖的石窟靜坐最為突出。到了正覺這裏，又重提坐禪，這對文字禪、口頭禪日盛的南宋禪風偏頗無疑具有匡正作用。剋實而論，當年臨濟派的宗杲提出死咬話頭的主張，而正覺則極力倡導坐禪默照的作略，他兩人雖殊途而同歸，實共同肩負起了挽救南宋偏頗禪風的重任。
在《宏智禪師廣錄》卷八，收有正覺禪師的《默照銘》一首，其內容上承曹洞宗旨，且又在新的禪教環境中作了合理的發展。我們且來通覽全偈，以體會其中的奧旨。《默照銘》一開頭就提出“默默忘言，昭昭現前；鑒時廓爾，體處靈然。”顯然，正覺在這裏的意旨無非是要讓那些學人止息住喋喋不休的口頭禪，從而做到語默，反躬觀照自性，以體悟出那幽深的禪法之本體來。爲了讓學人能很好地修持這一法門，正覺進一步指出“妙存默處，功忘照中”[31]，也就是說“默照”法門的妙處全在於“默處”之中，祇要久久圓熟，其功用也就自然會忘卻於觀照之中了。實質上，“語默”與觀照自性二者，在正覺這裏都僅僅祇是一種手段而已，其目的不外乎是要學人實現開悟見性。但對於開悟見性這一禪修的最高目標，正覺仍然是依祖師的“五位”禪法來詮量的。他在《默照銘》中指出：“正偏宛轉，明暗因依；依無能所，底時回互”，又說：“默唯至言，照唯普應；應不墮功，言不涉聽”。在這裏，正覺禪師將始自石頭《參同契》中的“明暗”這對禪學範疇、並把洞山的偏正回互禪法，一一熔鑄於他的銘文之中，將之作爲“默照禪”修持的鵠的，他認爲祇有如此才會“不墮功”。與此同時，對於“默”與“照”之間的體用回互關係，正覺也作出了詮釋。他認爲：“照中失默，便見侵淩”，而“默中失照，渾成剩法”。可見，在正覺這裏，“默”與“照”在修持這一法門時是一個統一體，即“默”之時體在“照”中，即“照”之時用在“默”中，這無疑就是正覺這一法門的具體運作方法了。對於“默照”法門，正覺本人是非常充滿自信的，他在《銘文》的結尾處說：“吾家底事，中規中矩；傳去諸方，不要賺舉”[32]。
自曹山詮釋洞旨、完善洞宗至芙蓉道楷的出世，其間二百餘年，曹洞子孫雖然對本宗能夠繼承，然鮮有能發展祖師禪教者。正覺以默照立宗，提出“清心潛神，默遊內觀”的禪觀，無疑為冷落了二百年的曹洞禪林注入了活力，也為曹洞宗風的發展作出了不小的貢獻。且他的默照法門緊扣五位禪法的體證，通過默照的修為更好地體驗五位禪法的玄奧，這對於延續曹洞的法脈自然具有積極作用。
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正覺的一生長於辦道，凡他住持之處，僧供一直得到了保證，而他本人又恪守清規，身為衲子表率，因而備受當時禪和尊敬。由於有這樣的大師出世，洞宗的弘傳再度呈現了生機，加上正覺繼承與發揚洞宗的傳統，因而將洞宗圓融的禪法推向了圓成的地步。在宗杲看話禪鼎盛之時，他所創立的默照禪與之對立，不但足以補裨話頭禪的偏頗，同時也突顯了曹洞宗風。