雲巖曇晟禪師述略

　　在石頭門下的藥山一系，出了雲巖曇晟禪師，他將藥山的禪法傳至洞山之後，遂開曹洞一宗。在禪家的五宗之中，以曹洞一宗的禪最爲孤高，它將石頭的體用回互的禪學理論發展到了極致。然在藥山與洞山之間，畢竟少不了雲巖曇晟禪師的傳燈續薪之功，為此，我們擬對雲巖禪師作一個大致的概述。
　　一、雲巖曇晟的生平
　　 雲巖曇晟禪師(公元七八二年～公元八四一年)，鍾陵建昌(今江西省進賢境內)人，《祖堂集》、《景德錄》與《宋高僧傳》均對他作有傳記。據《宋高僧傳》所載，曇晟禪師在出生時，“始生有自然胎衣，右袒猶緇服焉”，贊寧還在系語中對“胎衣”作了一大番解釋。對於這些奇聞異事，我們也無須不去多考究它。曇晟的出家是在石門，在今湖南省的北部，與惟儼的藥山道場相去不遠，曇晟在他成年時也就接受了具足戒。曇晟在出家之後，他首先去參謁了百丈懷海禪師，並在百丈那裏師事二十年之久，但他在懷海禪師那裏尚未領悟玄旨，這也許在因緣上决定了他必然成爲藥山的法子。後來，曇晟從江西折回湖南，來到藥山門下參學，才了卻心疑。對於曇晟的參學因緣，《宋高僧傳》卷十一謂曇晟 “參見百丈山海禪師，二十年為侍者，職同慶喜，法必我聞，身若中涓，心居散位。續受藥山舉發，全了無疑。化徒孔勤，受益者眾。”[一]這段話畢竟祇是一種很籠統的說法，無法使人得到曇晟參學的實際心路歷程。
　　 至於曇晟是何時才離開百丈的，各本均未記年月，獨《景德錄》卷十四有“百丈歸寂，師乃謁藥山，言下契會”的記載。今案：百丈圓寂於元和九年(公元八一四年)，是年曇晟禪師也年滿三十二了，則他的悟道已經是在中年了。但如果照《宋高僧傳》“年滿具法”的說法來看，曇晟此時至少也應當是不惑之年了。對於曇晟參學藥山的因緣，《景德錄》雖然有一些記載，但畢竟還是《五燈會元》的記載最爲完善，也很符合一個參學者得道的規律。當曇晟來到藥山會下時，藥山問他何處來，曇晟向藥山說明了他的來歷之後，藥山便一一詢問他在百丈下的所學，由是遂有以下漂亮的接機語句：
　　山曰：“百丈有何言句示徒？”師曰：“尋常道：‘我有一句子，百味具足’。”山曰：“鹹則鹹味，淡則淡味，不鹹不淡是常味。作麼生是‘百味具足’底句？”師無對。山曰：“爭奈目前生死何！”師曰：“目前無生死。”山曰：“在百丈多少時？”師曰：“二十年。”山曰：“二十年在百丈，俗氣也不除。”他日，侍立次，山又問：“百丈更說甚麼法？”師曰：“有時道：‘三句外省去，六句內會取’。”山曰：“三千裏外，且喜沒交涉。”山又問：“更說甚麼法？”師曰：“有時上堂，大眾立定，以拄杖一時趁散。復召大衆，衆回首。丈曰：‘是甚麼’”山曰：“何不早恁麼道？今日因子得見海兄！”師於言下頓省，便禮拜。[二]
　　在藥山這裏，將雲巖在百丈門下參學的知見一一給掏了出來，幾乎就如同洗刷便桶一樣，弄得它乾乾淨淨之後，最後才從懷海散衆後又召集大衆回來扣問“是甚麽”的機緣中，首肯了懷海的作略。事實上，此時曇晟在百丈下的知見也全部給蠲除乾淨了，惟其舊知見給洗刷乾淨了，他那顆本自清瀅無垢的心也自然就顯現了出來，他也因此開悟了。
　　 雲巖在藥山門下得法之後，應當還在那裏依止了一些時日，從雲巖傳記中所載他與藥山的那些機辯因緣，就可以窺見這一事實。如果按照《景德錄》的記載，雲巖在離開百丈之後，他還去過廣南（即廣州一帶），後來才到藥山會下的。他在藥山悟道並依止了一段時間之後，應當還去過石霜、潙山等地，最後才在潭州攸縣[三]的雲巖山（今湖南省攸縣境內）住下來的。照這樣來估算時間，在他離開百丈之後至少有七～八年之久，可見曇晟的住山弘道至少是在他四十歲左右了。曇晟住於雲巖山，他的行誼應當是接近於頭陀行的，我們只須看看《景德錄》卷十五《洞山傳》，良价當年援“無情說法”公案去參學於潙山時，潙山告訴他：“此去石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。”[四]可見，雲巖當時的道場並不是那種很完美的寺院，而祇是一些鱗次櫛比的石窟，像這種道場，在北魏時期的北方倒是常見，但在南方就比較罕見了。但我們從《祖堂集》與《景德錄》等典籍中卻又發現這樣一個事實：那就是在雲巖道場還是比較講究農禪作風的，曇晟本人就親自參與過鋤薑、掃地、作鞋與煎茶等作務。因而，雲巖的道場很可能祇是在道場的房舍建設上面稍微簡陋一點（或者住石窟）而已，但他們那裏仍然是一個農禪道場。
　　 如果以曇晟四十歲左右住持雲巖來計算，從他的住山到他的圓寂也最多也祇有二十個春秋。但也可以肯定地說，像他具有那樣一種清修的作風，其門下也肯定會禪侶奔驟的。儘管《宋高僧傳》說他“化衆孔勤，受益者衆”，但我們查《景德錄》卷十五，曇晟門下有傳記者也僅有良价、鑒洪、僧密、幽溪等四人。不過，當年青原禪師的門下也僅得希遷這“一麟”便足矣，而曇晟的門下不但有四人存傳於燈錄，他而且還接引了良价這樣的大法器，自是功不唐捐了。關於曇晟圓寂的時間，《祖堂集》與《景德錄》載他於會昌元年（公元八四一年）遷化[五]，住世六十個春秋。《燈錄》還載他在圓寂之前，就叫主事僧準備好了齋飯替他送行，然後從容遷化的。曇晟圓寂後荼毗得舍利千餘顆，瘞於石墳，此後李唐王朝還給他敕謚“無住大師”，塔曰“淨勝”。
　　 二、曇晟禪師的禪法
　　 曇晟禪師所保存下來的機緣語錄並不多，在《祖堂集》中，著重記載了他開示洞山良价的語錄，而在《景德錄》中，所記其機緣語錄也甚少。但我們透過這些有限的的機緣語錄，至少可以窺見出他上承石頭衣鉢，下開曹洞宗風的歷史原貌來。我們在前面部分已經討過，石頭的禪法傳至藥山門下，他在希遷那“針劄不入”的禪法中尚可以做到“石上栽華”，由此就可以想見他的那種高邈道風了，這自然也不是一般禪和可以想象得到的。因而要到藥山門下去承嗣大法，也就並非是等閑可以實現的了，在藥山衆多的門人之中，也就曇晟承嗣了這個道統，並將之傳授給洞山，乃至長久地蔭庇後代，成爲禪門中唯一可與臨濟比伍的一個宗門。因此，我們很有必要將曇晟的禪法的主要特色，作一些粗淺的闡述。
　　 雲巖親炙百丈達二十年之久，他對於百丈那種身體力行的農禪精神，顯然是有所繼承的，我們從曇晟的行狀中所發現他親自鋤薑、煎茶、作鞋、掃地等作務，就可以見出其一斑。也許因爲他學習了百丈的那種踏實肯幹的作風，因而在雲巖山那種比較艱苦的修行環境裏，仍然能使宗風大振，最終完成好了藥山的傳燈慧業。但曇晟在對禪法的體認上，卻是直承藥山的，他對於禪的本體作了深浚的體證。在《祖堂集》卷五的曇晟本傳中，有人舉石頭希遷回答學人“如何是祖師意”時所說的“老僧面前一踏草，三十年來不曾鋤”去請益曇晟，曇晟說：“牛不吃欄邊草”。[六]其實，這牛之所以不吃人送到牛欄邊的草的那一開示，非但告誡了學人“從門入者，不是家珍”的禪理，同時也暗示了曇晟對希遷當年禪機的遙相心印。至於曇晟對藥山那“石上栽華”式禪機的體悟，則更是直接承嗣了。在《景德錄》中，載藥山問曇晟曾去過廣南否後，便向他詢問起“弄師子”一事來了。藥山問曇晟弄得幾處，雲巖答“弄得六出”；但藥山進一步開示他說“我弄得一出”，曇晟此時立即回答藥山：“一即六，六即一。”[七]在這裏，藥山他們師徒所說的“弄師子”並非祇是民間的那種游戲，而是暗喻了敷揚佛法這一大事因緣[八]，至於他們師徒之間的弄得六出或弄得一出可以姑且不論，單憑弄得師子，就足以大弘法教了。不過，曇晟這裏的“一即六，六即一”的回答，不祇是包含了始自石頭的體用圓融的禪旨[九]，同時也意味著他堪爲藥山的法子，完全可以肩負起弘傳石頭禪法的重任。值得注意的是曇晟的“一即六，六即一”的禪機語，發展到了洞山那裏則成爲了“五位”禪法，其中的“重《離》六爻，偏正回互”之禪法應當源始於此無疑。但在石頭的門下的天皇那一系禪中，法眼文益的“華嚴六相義”，至少是從這裏得到了某些啓示吧，否則他們之間何以會如此地不謀而合呢！顯然，曇晟在發揚百丈農禪精神的前提下，他所承嗣的禪法全部是藥山的，像上面這些禪機無疑也足以體現出這種特色了。
　　 曇晟對藥山道統的承嗣還體現在其他方面，比如他的禪教一如乃師、乃祖那般靄如平和，而又寄寓了深邃的禪理，這些祇有在藥山門下才可以體得。例如，《景德錄》載有學人問曇晟“從上諸聖什麼處去”，而曇晟沒有直接回答，他沈吟良久後反問那學人“作什麽”。在這裏，曇晟的不立即回答，分明是要使那位學人休歇馳心，而等到他那馳心稍微休歇之後，曇晟又反把他提撕起來，使之自悟。又如有學人問曇晟“暫時不在，如同死人如何”，曇晟則如利刃斬葛藤一般說：“好埋卻！”在這裏，曇晟的接機卻又不乏剴切的頓教之風。如此高邈的禪境，絕非一般禪和的見地，我們從這裏可以真正發現曇晟與藥山的禪法師承之間，就如同“一機之絹”，彼此水乳交融。
　　 曇晟的禪學思想比較集中地體現在他的禪教實踐之中，在曇晟的雲巖道場，即使是日常的作務，也可以給門人提供開悟印心的因緣。例如，曇晟有一次在煎茶，其師兄道吾問他煎給誰吃，曇晟說“有一人要。”道吾則問他“何不教伊自煎”，曇晟說：“幸有某甲在。”[一○]道吾與曇晟雖然是師兄弟，但在面對禪機勘辯時，何况是師兄弟，就是師傅也無須遷就（在叢林中素有“臨機不讓師”的說法）。在這裏，不管道吾如何來扣問，曇晟始終都沒有說穿那個“人”。事實上，五蘊和合的那個“吃茶人”，與脫離了諸漏的“自在人”之間，完全是一種不即不離的關係，因此，若道著實存的“五蘊人”即會違背佛法，若道著那個“自在人”卻又違順世情，所以還是曇晟的“有一人要”說得最妙。又如：
　　師掃地次，潙山云：“太驅驅生！”師云：“須知有不驅驅者。”潙云：“恁麼即有第二月也？”師竪起掃帚，云：“是第幾月？”師（當作“潙山”）低頭而去。[一一]
　　在《祖堂集》中，上文裏的“潙山”作“寺主”。也許曇晟在離開藥山之後還去過潙山，然後才住持雲巖的，因此後來潙山才有可能指引洞山到雲巖那裏去參學。在這裏，我們姑且不去論是“寺主”還是“潙山”，當曇晟在從事掃地勞動時，人家說他“太驅驅生”，而曇晟同樣也是用“須知有不驅驅者”（即有一個“不驅驅者”存在）的，至於那個“不驅驅者”，則是無法用語言來表達的。當對方問到“恁麼即有第二月也”時，這也顯然是一種反常的機鋒語，因爲世間的一切法（事物）都是虛妄不實的，這也如有目疾者看到了第二個月亮一樣（在《唯識論》卷一中稱爲“毛月”）。而站在了義佛法的實相第一義諦上講，則不可能有一、二之別，這也就如同《法華經》中佛廣說三乘，而最終唯有一佛乘一樣。面對這“第二月”之問，曇晟祇是竪起掃帚問對方是“第幾月”，實質上也將那離言絕相的第一義諦給指示出來了，以故潙山低首（《祖堂集》作“寺主無對”）。
　　 還有一則公案，足以見出雲巖對藥山的承嗣，同時也可以從中見出他對洞山“偏正回互”思想的直接影響。《景德錄》卷十四本傳載：
　　師問僧：“什麼處來？”僧曰：“添香來。”師曰；“見佛否？”曰：“見。”師曰：“什麼處見？”曰：“下界見。”師曰：“古佛！古佛！”[一二]
　　面對那位添香的僧人，曇晟卻去問他見到佛沒有，這在表面上看來似乎是有一點明知故問了，因爲香爐旁邊就是佛像了。那麽。曇晟何以要這樣去問呢？實質上曇晟的所問中還包含了另外一重含義：即是否見到了佛的偶像之外的那個真容；抑或更深一層次地說，是否見地到了本來清淨的自性佛。那位僧人也頗爲伶俐，他回答曇晟見到了；當曇晟進一步問他在何處見的時，他卻說是在“下界見到的”。按照常理來說，佛不祇是超越了六凡界（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）的地位，而且還居四聖界（聲聞、緣覺、菩薩、佛）之首位，這是斷然不可能會處下界的；但如果站在佛法周遍於十方一切界的見地上來講，何處又沒有佛呢？因而曇晟對他連聲以“古佛”印可。在曇晟看來，佛法是周遍一切法界的，同時也是不受時空條件所局限的，因而在回答道吾來問他“初祖未來此土時，還有祖意不”時，雲巖非常肯定地回答：“有！”當道吾再度反問他“既有，更用來作什摩”時，雲巖說：“祇爲有，所以來。”[一三]這個“祇爲有，所以來”，也就正好可以當作上面那則公案的注脚，它說明了達摩之所以到中土來，也就因爲這裏的人有證悟大乘佛法的覺性。
　　 從曇晟的煎茶、掃地、與他勘問學人的添香等機緣語中，我們不難看出他一方面在吸收百丈的農禪作風，而另一方面在禪法上則承嗣了石頭這一系體用圓融的禪學思想。即便是煎茶中的“有一人”與掃地中的那個不“驅驅者”等機辯，也無不是從日常的細行中以見出禪法的本體來，至於他去勘問那個添香的僧人，也無非是屬於這一類型的機辯例子了。可見，在禪法的承嗣上，曇晟是直承藥山的，他那“一即六，六即一”的機辯，何嘗不是藥山門下那種體用圓融禪法的完美體現呢？但對於曇晟來說，他的最可貴之處，還在於他那種踏實肯幹的禪行，也是因爲他具體了這樣一種精神，因而他也具體了辦道的能力，也堪爲承嗣藥山法脈的門人。記得曇晟有一次問學人“世間什摩物最苦”，學人回答“地域最苦”，此時曇晟告訴他：“地獄未是苦，今時作這個相貌中，失卻人身最苦，無苦過於此苦。”[一四]因此，曇晟時常告誡學人努力修行，祇有“向這個相貌中失卻人身最苦，無苦於此苦”。
　　 三、關於曇晟的《寶鏡三昧歌》
　　 相傳雲巖還作有《寶鏡三昧歌》，但他並沒有把這首四言偈頌向叢林中公開，而祇是付囑給他的門人洞山良价了。對於這一事跡，無論是《祖堂集》還是《景德錄》等典籍均無記載，即使是在稍後成書的《聯燈會要》中，也沒有收錄此事。在慧洪的《禪林僧寶傳·本寂傳》中，始載洞山曾經將雲巖的“寳鏡三昧”、“五位旨訣”與“三種滲漏”等付囑給了本寂[一五]直到南宋時期的智昭的編纂《人天眼目》（成書於淳熙五年，即公元一一七八年），在卷三的“三種滲漏”中，才具體地提到了雲巖的“寶鏡三昧”。其文字大致如下：
　　師謂曹山曰：“吾在先師處，親印‘寶鏡三昧’，事最的要。今以授汝，汝善護持，無令斷絕。遇真法器，方可傳授；直須祕密，不可彰露；恐屬流布，喪滅吾宗。[一六]
　　在這裏，洞山祇是說他在曇晟那裏得到了“寶鏡三昧”法門，而並沒有直接提出《寶鏡三昧》這首禪偈作品，但在《人天眼目》卷三之末，卻將這首偈子的全文附錄下來了。比《人天眼目》成書稍微後一點的《五燈會元》[一七]卷十三的《洞山傳》，則將《人天眼目》中的那段文字幾乎照錄，而且還將《寶鏡三昧歌》一並抄錄於後，此後《寶鏡三昧歌》作爲雲巖的作品，也就成了定論。
　　 如果以學術考證的眼光來看待這首《寶鏡三昧歌》，也許會有很多人懷疑他屬於後人的杜撰，原因是它不見於前代的文獻之中，卻冒出於後代的書籍之中。但我們必須說明這樣一個問題：處在中唐時期的禪宗，尤其是曇晟禪師當時在叢林中的聲籍並不很高（因此後代也往往有學者忽視了他），如果忽然一下子冒出這樣一首驚世駭俗的偈子出來，這勢必會引起教內外的注目，甚至還會惹來一些不必要得麻煩。就是在洞山時期，他的道場雖然具備了一定的規模，但他居山辦道，與官府幾乎沒有往來，他自然也不會輕易地公開這首先師的作品。據《五燈會元》所載，直到曹山辭別良价時，洞山才把這首先師的偈子付囑給他。[一八]但與此同時，出現於南宋時期的那篇《寶鏡三昧歌》也未見得完全是出自於曇晟之手（即不是其原作），其中自然包含了洞山的再創作，乃至在洞山的後世子孫那裏，還有進一步潤飾的可能，其實這也完全屬於情理之中的事情。在此，我們認爲《寶鏡三昧歌》是由曇晟首創，然後經過了洞山的再創作才基本完成，此後或許還有後世子孫的潤色。因爲，在《寶鏡三昧歌》中的“如臨寶鏡，形影相睹；汝不是渠，渠正是汝”等語句，分明帶有洞山過水賭影開悟的痕跡，其中還有某些內容也出現於洞山的開法之中。
　　 《寶鏡三昧歌》屬於四言偈頌，通篇旨在闡述禪法的偏正回互之理，相對於希遷的《參同契》來說，它畢竟在理論上有所繼承與發展，因此我們擬對它作一個簡單的介紹。從理論的繼承與發展來看，《寶鏡三昧歌》直承《參同契》之宏旨，重在弘揚希遷體用兼賅、頓漸圓融的禪學思想。雖然《寶鏡三昧歌》中也牽涉到了“重離六爻，偏正回互；叠而為三，變盡成五”等問題，但它尚未直接開示出“君臣五位”的禪學理論，真正從理論上面提出了“君臣五位”之說的，還得數洞山的《五位君臣頌》、《五位顯訣》等作品。因此，我們也絕不可以輕率地懷疑《寶鏡三昧歌》並非雲巖之作，但也不能把這個著作權全算到雲巖的頭上。竊以爲比較公允的結論應當是雲巖確實曾經向洞山親印過“寶鏡三昧”，這在洞山蒙曇晟開示“無情說法”有省及涉水睹影大悟等事略中均可以見出來。但洞山給本寂付囑時的《寶鏡三昧歌》，則已經非雲巖的原作了。因爲，在禪門師徒之間的口耳傳授，未見得就那樣完全如同原貌了，且良价在付囑時也難免不將一些自己悟得的內容添加到裏面去。儘管如此，我們還是認爲《寶鏡三昧歌》的基本思想仍然是雲巖的。因爲，它旨在對石頭希遷的《參同契》思想作合理的發揮。當時的《參同契》已經過了兩代禪師的傳授了，到了曇晟時期，青原禪法應當又有了某些新的發展，因而他也很有必要在《參同契》的基礎上去創作《寶鏡三昧歌》了。
　　 綜觀《寶鏡三昧歌》，我們不難從中看出它對希遷《參同契》思想的繼承。諸如“要合古轍，請觀前古”一語，就是指的要弘揚發源於希遷的那種體用兼融的禪學思想。值得注意的是《寶鏡三昧歌》對於希遷思想的繼承，並不是簡單地停留在字句上，而主要是落實在其思想內涵中。例如《歌》中的“意不在言”、“動成窠臼”及“背觸俱非”等語，著重在於闡述禪旨的圓融不二與不落言詮，從而要求學人悟第一義，臻最上乘。雖然，禪法是不落言詮的，但它又不可能完全摒棄文字言教而弘法，以故《歌》中有“雖非有爲，不是無語”之句，這顯然與曇晟當年開示學人時所說的“設使體得，也祇是左之右之”是密相契合的。因爲，禪法雖然離諸文字及空有兩邊，但如果完全抛棄了“空”與“有”這兩個權宜說法的名相，畢竟還是無一法可說了。而作爲指月因緣的文字，雖然它總是“左之右之”，但禪師的傳法畢竟不能無語言這個方便（否則就會落到了仰山的圓相之類的窠臼中）。其實，這一思想，與《參同契》中的“執事元是迷，契理亦非悟”。顯然是如一轍之所出，因爲禪之至道是“細入無間，大絕方所； 毫忽之差，不應律呂”（《寶鏡三昧歌》）的。
　　 《寶鏡三昧歌》對《參同契》思想的發展，突出地表現在它對偏正回互的禪學理論的闡發這一點上面。在《參同契》中，提出了“門門一切境，迴互不迴互；迴而更相涉，不爾依位住”，到了《寶鏡三昧歌》則取譬爲喻而說：“如臨寶鏡，形影相睹；汝不是渠，渠正是汝。如世嬰兒，五相完具；不去不來，不起不住。”在這裏，曇晟妙用“寶鏡”這一譬喻，用以體現禪法的本體，以“影”來譬喻禪法的“用”，世間的萬事萬物皆是這真如（“寶鏡”）之體的變現。這便如同那善鑒萬物的寶鏡一樣，萬物雖然同爲一鏡之所鑒，而萬物之間又各自住位，互不相涉。曇晟的門人良价因涉水睹影而徹悟，也正是因爲受了這種思想的啓示，《歌》中的“汝不是渠，渠正是汝”兩句，分明意味著體（人）與用（人影）之間的偏正回互關係。《寶鏡三昧歌》對《參同契》思想的另一大發揮，體現在它對禪教中的頓漸兼融思想的繼承上。《參同契》曾經明確地指出過“人根有利鈍，道無南北祖”，到了曇晟時期，他將這一思想又作了進一步的發揮：“今有頓漸，緣立宗趣。宗趣分矣，即是規矩。宗通趣極，真常流注。”當年的希遷對於禪門中的南北之爭是並不贊同的，因此提出了“道無南北祖”的主張；到了雲巖時期，雖然南北之爭早已結束了，但禪門內部也難免不會出現某些不和的現象，且學人的根機也未見得不存在著頓漸之差異，故爾他在新的歷史環境下進一步提出圓融頓漸的主張。以上兩點，既是《寶鏡三昧歌》的核心思想，也是曇晟對《參同契》思想的主要繼承與發揚。此外，在《寶鏡三昧歌》中，還提出了“臣奉於君，子順於父；不順非孝，不奉非輔”的觀點，這主要是借君臣、父子來譬喻禪法的體用關係，但其中也未免不帶有某些儒家的孝悌倫理觀念等思想成分。這種思想很可能與洞山良价有著直接的關係，祇要我們認真地去閱讀一下良价的兩篇《辭北堂書》，就可以從中發現洞山圓融儒、釋二家的思想傾向。至於《寶鏡三昧歌》中的“重離六爻”之說，則未必出自於曇晟之手。因爲，真正採用《周易》的爻象來表述曹洞禪法的“君臣五位”關係的，還得數曹山本寂的《五位旨訣》，這也許是曇晟以後的子孫在弘傳中逐步地添加進去的。
　　要之，《寶鏡三昧歌》雖然不免帶有曇晟後世子孫的補苴與潤色，但曇晟終歸爲第一作者，何况《寶鏡三昧歌》中所補充的內容並無傷通篇之大旨。我們閱讀《寶鏡三昧歌》，完全可以從中瞭解到曇晟禪師弘傳青原禪的歷史功績，從而正確地認識曇晟在青原禪系中的歷史地位。在希遷創作《參同契》之後，幸虧有曇晟出來創作《寶鏡三昧歌》，這樣不僅使得青原禪法源遠流長，而且也使得青原禪學理論有了新的發展。