“潙山田”與“潙山牛” ——對潙仰宗的省思

　　今年九月底，湖南寧鄉舉辦了“中國禪·潙仰論壇”，筆者在會上作了題爲《“潙山田”與“潙山牛”》的即席發言，獲得與會的贊好。回來後，因趕著完成《虎丘禪系概述》一書，因而也就無暇去檢故了。今此書初步定稿，因將昔日發言的要點拈出，其中似仍有可資借鑒者，因而將之連綴成文，以俟方家郢政。
　　一、“潙山田”——對農禪的省思
　　在中國佛教中，農作引入其中，似乎並不起源於中唐時期的百丈懷海，在早期佛教的弘傳中便已出現了。據佛門中的文字記載，最早的引農作到教中者恐怕要數劉宋時期的譯經大師曇摩密多了。據慧皎《高僧傳》卷三所載，曇摩密多“到燉煌，於閑曠之地建立精舍，植奈千株，開園百畝，房閣池沼，極爲嚴淨” [一]。與曇摩密多幾乎同時代的道安大師早年也曾“驅役田舍”，從事農作；稍後的西行求法大師法顯曾經“與同學數十人於田中刈稻”，並以佛法開示奪穀的賊人；而在北方的長安，僧人的種麥於寺院中，已經見於《魏書·釋老志》了。至四祖創立雙峰道場，則農作已經納入了禪僧的日常生活之中；迄乎五祖在黃梅開東山法門，農作則更是僧家的常課了。《楞伽師資記》載弘忍大師居雙峰山幽居寺時，他“緘口於是非之場，融心於色空之境，役力以申供養，法侶資其足焉”[二]。由此可見，弘忍時期的禪宗道場雖然推行農作，但並未像後世那樣把禪修納入農作之中，使二者形成一個渾然的整體。
　　到了開一代農禪風氣的百丈那裏，雖然有“一日不作，一日不食”的美談在寰宇傳播，但在百丈《語錄》中，除了“聞鼓聲，歸喫飯”[三]的那則公案外，所載他的農禪的事蹟似乎並不太多。幽居南泉修持的普願禪師，儘管他親自參加農作，著名的“刈茅”公案[四]便是其例，然其《語錄》所載農禪的機緣亦不多。
　　真正把農禪作風掀向高潮的應當算潙仰靈祐師徒。在今日寧鄉縣的密印禪寺周邊，有不少被稱爲“羅漢田”的小型農田，相傳就是唐代的靈祐師徒之所開創。且當初百丈道場的規模也僅僅達常住八百眾的規模，而在潙山則是容納千五百善知識的大道場，要解決這麼多僧眾的日食，堅持農禪作風的實際意義也就更爲凸顯出來了。由此，把農作切實地納入具體的禪修之中，已經成爲了潙山道場的重要舉措。綜觀所有禪門文獻，可以說沒有哪位禪師的語錄中記載農禪事蹟有潙山之多的，這就足以見出農禪在潙山道場中的重要地位了。我們且來看看潙山師徒採茶的那則公案：
　　師摘茶次，謂仰山云：“終日摘茶，祇聞子聲，不見子形。”仰山撼茶樹。師云：“子祇得其用，不得其體。”仰山云：“未審和尚如何？”師良久，仰山云：“和尚祇得其體，不得其用。”師云：“放子三十棒。”仰山云：“和尚棒某甲喫，某甲棒阿誰喫？”師云：“放子三十棒。”[五]
　　在潙山與仰山師徒這裏，他們通過採茶的勞作，把對禪法的“體”、“用”的領會貫徹進來了，因而也使得這尋常的勞作變得活脫起來了。在他們師徒這裏，農作不僅是解決僧供的重要途徑，同時更是參學解脫的殊勝道場。事實上，也只有在這種意義上，才稱得上是真正的農禪：農作因禪修而注入了活力，禪修因農作而獲得了生活保障。像這樣的例子，在潙山師徒的勘辯機緣中還很多，再舉幾例如次。
　　①師問仰山：“何處來？”仰山云：“田中來。”師云：“禾好刈也未？”仰山作刈禾勢。師云：“汝適來作青見，作黃見，作不青不黃見？”仰山云：“和尚背後是甚麼？”師云：“子還見麼？”仰山拈禾穗云：“和尚何曾問這箇？”師云：“此是鵝王擇乳。”[六]
　　②潙山一日指田問師（仰山）：“這丘田那頭高，這頭低。”師云：“却是這頭高，那頭低。”潙山云：“爾若不信，向中間立看兩頭。”師云：“不必中間立，亦莫住兩頭。”潙山云：“若如是著水看，水能平物。”師云：“水亦無定，但高處高平，低處低平。”潙山便休。[七]
　　③合醬次，師（潙山）問仰山：“這箇用多少鹽水？”仰山云：“某甲不會，不欲祗對。”師云：“却是老僧會。”仰山云：“不知用多少鹽水？”師云：“汝既不會，我亦不答。”晚間，師却問仰山：“今日因緣，子作麼生主持？”仰山云：“待問即答。”師云：“現問次。”仰山云：“耳背眼昏，見聞不曉。”師云：“凡有問答，出子此語不得。”仰山禮謝。師云：“寂子今日忘前失後，不是小小。”[八]
　　④仰山蹋衣次，提起問師（潙山）云：“正恁麼時，和尚作麼生？”師云：“正恁麼時，我這裏無作麼生。”仰山云：“和尚有身而無用。”師良久，却拈起問云：“汝正恁麼時作麼生？”仰山云：“正恁麼時，和尚還見伊否？”師云：“汝有用而無身。”師後忽問仰山：“汝春間有話未圓，今試道看。”仰山云：“正恁麼時，切忌勃訴。”師云：“停囚長智。”[九]
　　在以上四例中，第一例是以“刈禾”的農作展開機辯的。在收割稻穀的同時，潙山師徒就稻穗的青、黃、不青不黃來進行機辯，從而超越世法的有、無、非有非無等一切邊見，進入佛家的中道實相義之中。值得注意的仰山最後的拈起稻穗問潙山“和尚何曾問這箇”，獲得了靈祐“鵝王擇乳”[一○]的讚賞，乃是因爲仰山能夠就具體的稻穗當體透過一切邊見，直超聖域。第二例是平整水田的公案，這也是江南農田作務中的必要工序。潙山首先以“這丘田那頭高這頭低”來激發起仰山的疑情，而仰山也當下知機，他反而以“却是這頭高那頭低”來應對。但潙山仍不放過仰山，他要求“向中間立看兩頭”，而仰山則對機迅疾，他的“不必中間立，亦莫住兩頭”一語，便掃蕩盡了一切邊見。事實上，所謂高低之見，無非是來自於人們尋常的執著，若站在平等一如的禪觀上來觀照，自然是沒有高低的。然在最後，潙山還要求以農田平整的通常做法，要求放水到田裏來看是否平整，而仰山卻指出“水亦無定，但高處高平，低處低平”。好一個“水亦無定”，它把世間一切事物“無自性”的特性表述得非常透徹。由此也可以看出，潙仰禪在平和的接機中，不但要使學人達到“離四句，絕百非”的境地，最後乃至連同這一殊勝境界也得掃蕩乾淨。第三例是在“合醬”的食品加工作務中展開，潙山以“這箇用多少鹽水”問仰山，從而開始他們師徒的機辯。仰山當下知機，便以“某甲不會”來促使潙山答話。而潙山雖然說過“却是老僧會”，但面對仰山的具體提問，同樣以“汝既不會，我亦不答”來接引。就這樣，他們師徒將這一機緣上暫時懸置了起來。到了晚上，潙山再度叩啟仰山“今日因緣，子作麼生主持”，而仰山則以“耳背眼昏，見聞不曉”來應對。最終當仰山禮謝潙山的“凡有問答，出子此語不得”時，得到的是潙山“寂子今日忘前失後，不是小小”的忠告，可見潙仰禪在體用上是要求窮源徹底。第四例機辯是在“蹋衣”的作務中展開，潙仰師徒就衣服與穿衣的人（“體”與“用”）之間進行勘辯。其中仰山的“和尚有身而無用”，暗示了潙山在此時注重禪法之“體”而忽視其“用”；而潙山反駁仰山的“汝有用而無身”，無疑也暗示著仰山得“用”昧“體”的缺失。自然，作爲潙仰禪的最圓滿境界，非但要超越一切有無對待，而且還要達到體用圓融的境地，至此方能罷手。
　　其實，在潙仰師徒的尋常問訊之中，也無不就農作等事宜展開禪機，下面的這則公案便是其例。
　　夏末問訊潙山次，潙山云：“子一夏不見上來，在下面作何所務？”師云：“某甲在下面鉏得一片畬，下得一籮種。”潙山云：“子今夏不虛過。”師却問：“未審和尚一夏之中作何所務？”潙山云：“日中一食，夜後一寢。”師云：“和尚今夏亦不虛過。”道了久吐舌。[一一]
　　在解夏之後，仰山去看望潙山，在盡師徒之禮後，潙山便問他一夏在山下幹些什麼，而仰山的回答是“某甲在下面鉏得一片畬，下得一籮種”。而當仰山問潙山一夏是如何過的時，潙山告訴他“日中一食，夜後一寢”，而師徒兩人的評價同樣是“今夏不虛過”。如果略加審細，則不難發現在仰山的開荒與下種農作之中，寓含了開墾心田的荒地、播種菩提種子的深意；而潙山的“日中一食，夜後一寢”，自然也具有大珠慧海“喫飯睡覺”[一二]之機鋒。假如我們把潙仰師徒很平常的寒暄當作等閒看待，則會錯會其中噴薄而出的禪機，也會錯會潙仰禪的真實意趣。誠然，如果要按照印度佛教的結夏制度，在這一時期內僧人是應該禁足的，更何況是開荒播種這些農作可能傷害地下蟲子的事情？而佛教在傳入中國的過程中，對於農作便從未廢止過，更何況禪宗已將印度佛教徹底中國化了。
　　在潙山門下，其門人的開悟因緣也有不少與農作直接相關的。例如香嚴智閑禪師，他早年在百丈門下時，能做到“問一答十，問十答百”。後來，百丈圓寂了，香嚴依止在潙山門下，潙山於是要他在“父母未生時試道一句看”。誰知潙山的這一問，卻使他翻閱平昔所看過的一切經教文字也答不上來，而他屢屢乞求潙山給他說破，可潙山就是不說。他最後只得把平昔所看的文字統統燒掉，“且作箇長行粥飯僧，免役心神”了。也就在他經過潙山激發而遊方之後，香嚴在忠國師遺跡上棲止，一天因芟除草木，偶爾將一塊瓦礫拋去，不料卻擊中了土地外面的翠竹，發出清脆的響聲。而恰好是這擊脆響叩啟了香嚴的悟緣，終於使他明白了潙山“父母未生前的一句”，他因此沐浴焚香，遙禮潙山說：“和尚大慈，恩逾父母，當時若爲我說破，何有今日之事？”[一三]像這樣生動的悟道因緣，何嘗又不展示了潙仰宗風中的農禪特色呢！
　　其實，潙山不但將禪教貫徹在日常的農作之中，他本人也身體力行，經常從事各種農作。例如，有次，地方官吏李軍容來潙山，靈祐正在泥壁（粉牆），李只好在潙山背後莊重地持笏站著。靈祐儘管回頭看見他來了，但並沒有放下手頭的活計，而是以“側泥盤作接泥勢”來接引李氏。而李軍容也當下知機，他把笏板轉過去，作出接泥的樣子。此時，潙山才放下手頭的泥盤，帶領李一道進方丈去。[一四]
　　如此多的農禪例子，除了《潙山語錄》以外，其他禪師的機緣語錄中是很難見到的，可見，農禪在潙山已經成爲了禪僧的一種自覺的禪修活動。在農作中貫注了禪修的內容，則使農作不只是作爲一種簡單的勞動出現，也不只是成爲解決僧供的一種需要，而是作爲人生解脫的一種修行。反之，引禪修入農，同樣可以解決僧人的日食所需，這樣可以使僧人生活必需品由依賴檀越的佈施轉換到自給自足之中。這種寺院經濟形式避免了僧人對社會、特別是對統治者的依賴性，強化了僧人修學的主體自覺意識，則自然也可以使佛教走向更爲獨立自主的道路。
　　二、“潙山牛”——對潙山禪次第的省思
　　站在禪的修行階次上講，潙山禪認爲有悟道、見道、護持、水牯牛（乘願再來度生）這樣四個階次。關於修禪見道後的護持，在諸多禪師咐囑其見道弟子時，往往有“珍重”、“善自護持”等語，而在潙山，也不例外。靈祐在一次上堂時說：
　　夫道人之心，質直無偽，無背無面，無詐妄心，一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖，祇說濁邊過患，若無如許多惡覺情見想習之事，譬如秋水澄渟，清淨無爲，澹泞無礙。喚他作道人，亦名無事人。……若真悟得本，他自知時，修與不修是兩頭語。如今初心，雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也。不可別有法教渠修行趣向，從聞入理，聞理深妙，自心圓明，不居惑地。縱有百千妙義，抑揚當時，此乃得坐披衣自解作活計始得。以要言之，則實際理地，不受一塵；萬行門中，不捨一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。[一五]
　　在這裏，潙山老人認爲：道心應是“質直無偽”的，必須使自心如秋水澄渟，方可稱作道心，或名爲“無事人”（按：丹霞天然禪師也曾以“無事僧”自稱）。這就是要求學人斷除一切人我法執，做到“情不附物”，方可證得此心，做個無事的人，這便是大師勸化學人悟道修行的法門。其實，大師開示學人所悟得之道，也就是大師所要求證得的那顆“初心”。所謂“初心”，便是學人那顆本來就具備了且未被污染的清淨心，它是一切有情本自具足的如來清淨藏識。學人經過一番刻苦的修持後，一朝真心顯露，即便識得了初心，也便見到了自性，這就實現了禪家所說的開悟。
　　然而，禪僧的開悟見道，並不見得就達到了修行的終極點。因此，潙山老人認爲：“如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也。”這也就是說：禪者悟道後，仍須有一個“護持”的階段，方可使其已悟之禪境不至於退轉，方可盡除其無始劫以來的無明業障。這一主張，在當時的叢林中已實施了，且各大禪師在咐囑其見性之徒時，均語重心長地向他們道聲“珍重”或“善自護持”。可見，禪者悟道後，若棄漸修，便會退轉，乃至墮落。因而，潙山在開示學人中，明確地指出了參禪道人在悟後必須堅持再修行，這便爲禪門明確地指出了一個修行的階次。在《潙山語錄》中，還載有這樣一樁公案：
　　靈雲（志勤禪師）初在潙山，因見桃花悟道，有偈云：“三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃華後，直至如今更不疑。”師（潙山）覽偈，詰其所悟，與之符契。師云：“從緣悟達，永無退失，善自護持。”[一六]
　　潙山在這裏對志勤禪師的咐囑，正如當年乃師百丈對他所咐囑的“汝今既爾，善自護持”如出一轍。這則公案，有力地說明了禪者見道之後，還必須有一個善自護持，長養聖胎的修習過程。因爲一時的見道，絕不意味著終生大事就完結了，不用再修了。
　　其實，當年潙山的同參長慶大安在修學於百丈時，也經百丈開示了禪修的這一階次。
　　師（大安）即造百丈，禮而問曰：“學人欲求識佛，何者即是？”丈曰：“大似騎牛覓牛。”師曰：“識得後何如？”丈曰：“如人騎牛至家。”師曰：“未審始終如何保任？”丈曰：“如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼。”師自茲領旨，更不馳求。[一七]
　　在這裏，“覓牛——騎牛——牧牛”這三個階次，分別譬喻悟道、見道、護持這三個修持階段。潙山所開示學人的修持階段，與乃師如出一轍，這便足可見出禪門的“養子方知父慈”來。值得注意的是，從百丈的此次開示之後，以“牛”爲喻的說教便在叢林中盛傳開去，例如南泉的“向異類中行”，潙山的“水牯牛”，至宋廓庵禪師還作有“牧牛圖”。若窮其源，恐怕還得首稱百丈老人。
　　由悟道而見道的禪師，在禪門文獻記載中可謂俯拾皆是了，何況尚有一些已得道或已悟道而未了的禪師未載諸禪史。從史書記載來看，僅唐武宗會昌毀佛一事，天下所拆寺院就達四六○○餘所，澄汰僧尼達二六○五○○人之多[一八]。由古至今，如許多的出家釋子，當他們剃髮染衣之時，何嘗不曾發過大心呢！然而，沙門之中果真見道乃至證得阿耨多羅三藐三菩提者，畢竟爲數不多，這便是一個十分值得思考的問題。可見，悟道、見道、護持這三個修持環節，是叢林中所不容忽視的，否則，學人或將不見道，或者雖見道而不得正果。從叢林修持的實際出發來看，潙山老人的這一開示，至今仍有重要的現實意義。今日寺院之所以要堅持朝暮二課，月二依時布薩，其目的乃在於護持二眾，使之不退轉於菩提。
　　潙山老人非獨提出了叢林修持中的悟道與護持的見地，更重要的是他還提出了行“水牯牛”道式的大菩薩行之主張。說起“水牯牛”，人們也許會與前面所說的“牛喻”相混淆。其實不然，潙山這裏所說的“水牯牛”行，實質上與其潙山的師叔南泉之說有些相似。南泉普願一次上堂云：“王老師自小養了一頭水牯牛。擬向溪東牧，不免食他國王水草；擬向溪西牧，亦不免食他國王水草。不如隨分納些些，總不見得。”又云：“今時師僧須向異類中行”[一九]。南泉所說的“水牯牛”，大致有護持禪修之意；而後面的“向異類中行”，則大有修得正果後乘願再來度生之意，它正好與潙山的“水牯牛”之見契合。《潙山語錄》載潙山在示寂前上堂云：
　　老僧百年後向山下作一頭水牯牛，左肋下寫五字，云“潙山僧某甲”。當恁麼時，喚作潙山僧，又是水牯牛；喚作水牯牛，又是潙山僧。畢竟喚作甚麼即得？ [二○]
　　若站在凡夫見地上來看，或許會認爲潙山在這裡真的墮入了下三道；殊不知潙山此乃“向異類中行”，他“雖行畜牲行，不受畜牲報”。實質上，潙山指的是行大乘菩薩行，他是要捨棄已證的涅槃位而乘願再來此土度化眾生。祇有識得此意，纔真正識得“潙山水牯牛”。
　　從潙山的開示學人修禪的階次來看，潙山的禪教並不像有的學者所說的那般“雜亂”而無特色。要知道，若非一代大德，是斷乎不可以住持潙山道場，且使其叢林具有十方所未曾有的宏大規模的。更何況潙山老人所開示的這一禪門修學階次（悟道——見道——護持——水牯牛），非特適應於十方一切叢林，而且對於今天的佛門修持，也仍有十分重要的借鑒意義。
　　時西元二○○五年十二月十八日作於長沙北郊之落霞居
　　[一]參見《大正藏》卷五○頁三四二下。
　　[二] 參見《大正藏》卷八五頁一二八九中。
　　[三]《五燈會元》卷三《百丈傳》載：“忽有一僧聞鼓鳴，舉起钁頭，大笑便歸。師（百丈）曰：‘俊哉！此是觀音入理之門。’師歸院，乃喚其僧問：‘適來見甚麼道理便恁麼？’曰：‘適來肚饑，聞鼓聲，歸喫飯’師乃笑。”
　　[四]《五燈會元》卷三《南泉傳》載：“師（南泉）在山上作務，僧問：‘南泉路向甚麼處去？’師拈起鎌子曰：‘我這茆鎌子，三十錢買得。’曰：‘不問茆鎌子，南泉路向甚麼處去？’師曰：‘我使得正快。’”
　　[五]參見《大正藏》卷四七頁五七八中。
　　[六]參見《大正藏》卷四七頁五七八下。
　　[七]參見《大正藏》卷四七頁五八二中。
　　[八]參見《大正藏》卷四七頁五七九下。
　　[九]參見《大正藏》卷四七頁五七八下。
　　[一○]又作“鵝王別乳”。《祖庭事苑》卷五載：置水與乳於同一容器，鵝王唯飲乳汁，而留下水。這裏的水，表眾生（凡）；乳，表示佛（聖）。此鵝王別乳的故事是比喻覺者雖住於汙穢之世間，亦不被污染，又喻指能辨別真偽正邪善惡。《法華玄義》卷五以鵝王比喻菩薩，謂無明乃同體之惑，如水中之乳，唯有登十住位以上菩薩之鵝王，方能飲無明乳，清法性水。
　　[一一]參見《大正藏》卷四七頁五八三下。
　　[一二]大珠慧海《諸方門人參問語錄》载：“有源律師來問：‘和尚修道還用功否？’師曰：‘用功。’曰：‘如何用功？’師曰：‘飢來喫飯，困來即眠。’曰：‘一切人總如是，同師用功否？’師曰：‘不同。’曰：‘何故不同？’師曰：‘他喫飯時不肯喫飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計校。所以不同也。’律師杜口。”
　　[一三]參見《大正藏》卷四七頁五八○中。
　　[一四]參見《大正藏》卷四七頁五八一上。
　　[一五]參見《大正藏》卷四七頁五七七下。
　　[一六]參見《大正藏》卷四七頁五八○下。
　　[一七]見《五燈會元》卷四，《卍新纂續藏經》卷八○頁八九上。
　　[一八]會昌法難一事，新、舊《唐書》載之頗詳。本文所依爲《舊唐書》卷十八中的《武宗本紀》。
　　[一九]均見《五燈會元》卷三《南泉本傳》，《景德錄》卷八《南泉本傳》所載亦同。
　　[二○]參見《大正藏》卷四七頁五八一下。