一个寺庙的制度变迁

　　目前，国内学界对本土宗教的研究多集中于文本的文化大传统，较少制度性与符号性的分析。海外汉学对中国宗教的研究较成系统，除欧美与日本的文本研究外，对制度与符号的考察也很多，而且这两个传统有结合的趋势。日本很早就有一些研究道教的学者注重四野调查。欧洲的沙畹(E.Chavannes)、葛兰言（M.Granet）、德·格鲁特（D.Groot）等的研究中早就注意将文献学研究与制度和文化分析相结合。当代法国的两位汉学大师，施舟人（K.Schipper）与谢和耐（J.Gemet）的研究值得关注：前者曾在道观中进行过长期田野调查，后者对佛寺经济的分析十分出色。[1]在欧美的中国研究传统中，武雅士（A.Wolf）、桑格瑞（S.Sangren）、王斯福(S.Feuchtwang)等主要关注于乡村社会的民间信仰，从小传统的角度理解中国宗教。中国研究中一个较核心的问题是从宗教信仰看国家与社会的关系，而古典汉学的传统集中于对中国文化的解读。事实上，中国研究的理论工具倘若被用来分析寺庙或道观中的制度变迁，无论对于我们理解国家与社会的关系、中国的信仰体系还是大传统与小传统的关系，都是有益的。谢和耐对古代寺院经济的研究实际上已经开启了这条道路，美国学者布鲁克（T·Brook）研究了明代佛寺与地方士绅的关系，采取了国家与社会关系的视角。[2]但对于当代中国宗教制度的状况很少有分量的研究，以至于寺院中一些很有价值的制度变迁尚未引起学界的关注。
　　笔者同十几位同学于1997年夏天在江南某省的一座著名寺庙进行了田野调查，通过深入访谈、阅读文献和观察的方法，考察了该寺自1949年以来的制度与文化变迁。本文是对该寺制度变迁的分析。笔者将另外撰文考察该寺的符号建构与文化状况。
　　我们所调查的寺院建于佛教传入中国的早期，在中国、日本与韩国佛教界有很大影响。出于研究者的职业道德，文中提到该寺时一律称为A寺，对于僧侣的法号也全部使用假名。
　　一、场域吞并与抵制：生产大队时期
　　近年来对国家与社会关系的研究很多，但多把国家与社会当作两个实体，讨论它们的互动和力量消长。这样的研究很容易使人们把国家与社会的关系当作零和博弈，考察其间的此消彼长。但事实上，越来越多的研究发现，国家与社会之间有可能同强或同弱。我们怎样来理解这样的情况？在强世功的研究院中，他是把国家与社会理解为两个场域（field），从两种知识的角度进行考察。[3]这为我们提供了一个新的角度。布迪厄提出场域的概念，乃是强调其中的“关系”。[4]从关系的角度理解国家与社会，应当是一个有益的角度，我们讨论寺院与国家的关系，不同于乡村社会与国家的关系。与寺院相关的有若干种权力关系。我们从不同权力关系间的关系入手，考察权力关系之间的关系。[5]我们会看到在国家与寺院之间、寺院与地方社会之间、以及方丈与僧众之间，有三条权力线（权力关系）。我们将从三条权力线的角度考察寺院的当代史。
　　1949年解放之前，A寺在本地和邻县拥有3000多亩农田，还有大量林地，本地是个佛国，很多百姓吃斋礼佛。为死人做佛事更是很普遍的风俗。本寺在当地拥有极高的威望和实力，当地的士绅大族都很少有超过它的。因而，我们可以说，这在当地形成了一种特殊的精英统治。
　　1949年，可维大师出任A寺方丈。从1949年到1975年，他一直是A寺的住持。
　　1949年下半年，本地解放，但Ａ寺背后的深山之中还有残余的国民党军与土匪，当地政府与解放军要入山剿匪，当时的县长就驻进A寺（这位县长还健在），一边负责指挥剿匪，一边主持县内的土改与建设。寺中主要僧人与县领导关系越来越密切。A寺在县内地位重要，事实上，共产党得以在本县立足，与A寺的支持是分不开的，政府与寺院形成了合作，成为在本地建立政权的关键性步骤。
　　剿匪活动进展顺利，寺中和尚也认识到共产党力量的强大，知道了党的土改政策。1949年下半年，寺中主动成立了以方丈为首的“农改组”（全称不详），向政府申请在寺中进行土改。县长对此表示嘉许，叫他们为全国寺庙和本地农村做出表率。值得指出的是，寺中的土改并不是来自强迫，而出自寺院的主动要求。按一些亲与其事的僧人的说法，寺院已经知道土改的不可避免，因而采取主动，以免损失太大。笔者认为，寺院的采取主动，与县领导在寺中办公是分不开的。在那时候，县长已经和方丈形成了某种共谋关系（accomplice）。共产党政权得到了在本地影响极大的寺院的支持，同时也将权力渗入了寺中。寺院则以进为退，争取主动权。
　　于是，寺中林地与田地全部上缴政府，由政府重新分配。可维方丈审时度势，率僧众参与运动，表示支持土改，寺中很快分得120亩土地，成立生产劳动股。当时僧众约90人，应按每人一亩分地，方丈虚报人数，老死病亡者亦计算在内，乃得120亩。
　　一个偶然的机会，我走进一个破旧的小殿，那里堆着一堆木材、半屋子各种杂物，墙上有几张半旧的佛画。在它的四根柱子上，各有一条残破的标语，依稀辨认出来，是：千计万计群众路线第一计，千条万条党的□□第一条，大跃进是四□□□□□□，□□□□□□□□□□□。
　　后来，我们又了解到，大跃进时，可维方丈十分积极，率众争当先进，曾多次夺得奖状。宗教科的方科长就，三年自然灾害的时候，附近村庄遭到饥荒，寺里生产却未下降，僧人们依然可以自给。A寺的农业生产在当地出类拔萃，贯彻上级各项政策也很出色。我们在这里看到的是，即使在那个年代，寺院仍然维持了一种精英地位。
　　1960年，A寺成立了A生产大队，隶属Q人民公社，称为江南某省某县Q公社A大队。它与其他的生产大队一样，生产计划由上级统一安排，生产资料由上级统一调拨，寺中僧人每天下地劳动，挣工分，A大队成为全国成千上万农业生产大队中的一个。
　　“文革”中很多寺庙被毁，多数僧人被勒令还俗。我们在山顶见到一片荒废的建筑群，那里原是药师庙，“文革”时废弃，而今到处是青草碧苔，积水成塘，爬满了牛蛙和娃娃鱼。里面的建筑丝毫没有佛寺痕迹，只是一个个的木头架子而已。在原大雄宝殿的门柱上，写着“中华人民共和国万岁，世界人民大团结万岁”的字样。
　　山上有些和尚出家已久，无家可归，还俗也没处去。这样的僧人被集中到A寺和另外一个寺。该省其他地区也有一些和尚被集中到这里。
　　A寺的佛像也是大部被毁，但建筑基本未动，因为仍有人居住。
　　“文革”时的A大队，共有48人。宗教科方科长说，那时他们已不叫和尚了，而是队员。后来我通过月闻进一步了解此事，他说，A寺毕竟与其他大队不一样，主要是没有党支部，多数僧人并未被强迫俗装和蓄发，A大队是远近闻名的“和尚大队”。
　　在大队时期，什么人当大队长呢？很多后来出家的和尚想当然地说是方丈。我们通过了解知道，大队长并非方丈，而是由选举产生。二十多年中，前后有白木、达明、因端、永瑞、唯明、可光等师父当过大队长。其中唯明和可光就是可维大师圆寂后的两任方丈，分别曾任都监和当家。大队长负责组织生产、与上级联系等事务；方丈名义上是普通队员，实际上仍是寺中的最高领袖。在其他大队，大队长和党支书是大队领导，一般是党支书权力更大，而在这个和尚大队，是大队长和方丈共同领导，方丈的权力更大。
　　后来，我们又了解到，“文革”中，寺院有时也偷偷为人们做些佛事。
　　土改、大跃进与成立大队，是国家权力渗入中国农村基层社会的重要一步。这种渗入方式可以称为“场域吞并”。国家建设（statemaking）是晚清以来中国政府的一个核心任务，中共国家政权使这一进程达到了高峰。面对宗教群体这样的社会力量，国家使用对待农村社会的方法来对待它。本来，佛寺中的场域与农村场域有着相当大的异质性，国家要将这一力量纳入自己的体系之中，就通过一些手段，改变佛寺场域中的制度，使它变成与农村生产大队同质的场域。在这一场域吞并过程中，国家与方丈形成了一种共谋的关系，这种共谋关系有助于国家权力渗入寺院，使得寺院损失较小，甚至使它以另一种方式维持了精英地位；这种共谋的另一个结果是，中家力量在当地取得了最大寺院的支持，从而逐渐稳固下来。总之，1949年开始的是国家建设的一个新阶段，而这一建设的一个重要条件是寺院与国家新关系的建立；这 一建设则又进一步加强了这一关系，导致了国家对寺院的场域吞并。佛寺通过主动与被动的若干互动过程，逐渐接受与认同了国家的行为逻辑。可维大师不仅被动支持，甚至还积极地争当先进（这一行为与第二条权力线有关）。国家试图以自己场域的逻辑整合全社会，这一目的在寺中部分实现了。
　　但是佛寺场域并未彻底消失，它仍然有自己的利益、符号与游戏规则。作为寺院的领袖，方丈仍然在尽量为寺中争取利益。他通过虚报人数，为寺中赢得了较多的土地。这让人想起赵文词(R·Madsen)所分析的陈村的龙勇，在尽量为社区争取利益的前提下，积极与国家合作。赵文词在《一个中国乡村的道德与权力》中讲到，陈村变成了儒家与毛主义联合的一个社区[6]。A寺则可以说变成了一个佛教与毛主义联合的社区。“文革”时留下的僧人多数信仰较为坚定，或是习惯于青灯古佛的生活；同时，他们又要以大队为单位进行劳动，还要争先进，得奖状。寺院中留下的充斥口号的标语表明，得多共产主义的符号已进入寺院。“文革”时，寺中的佛像、法器多被没收，但僧衣与光头本身就是重要的佛教符号。这两类符号在A 寺的组合恰恰表明了两套体系的关系。从国家方面来讲，它希望将整个社会纳入自己的体系，形成单一的场域。因而，共产主义的组织制度、口号、生产方式与竞争机制都进入了寺院。但是，和尚们仍保持着自己的服饰习惯、对佛教权威的尊重、以及相对独立的场域规则。
　　寺院中方丈的威信、光头与僧衣、以及偶尔的一些佛事，是佛寺场域对国家控制的一种沉默的抵制。对于僧侣而言，他们对国家的态度并不一定是一种积极反抗。但他们习惯于旧场域中的惯习(habitus)，习惯于听从方丈，习惯于光头僧衣，不知不觉中仍使自己的场域表现出与国家场域的异质性。这是他们所形成的场域的一种无意识抵制，与第三条权力线有关。在偷偷为人们做佛事这一点上，它们又表现出一种文化整合，这与第二条权力线有关。
　　二、场域分立与控制：单位制下的佛寺
　　1973年，周恩来总理下令恢复A寺，主要是因为刚与日本建交，日本贵客提出了此事。1975年，A寺首次接待了日本客人。那时，A寺的生产大队就渐同虚设。随着全国工分制与生产队制的废除，农业生产遂成为供给僧人吃穿的一项附属性产业。而今的A寺，多数僧人已脱离农业劳动，寺中主要雇佣外面的农民进行农业生产。这不仅不同于“文革”中，也与解放前大有差异。就国家的管理来看，A寺实际上由农业生产大队变成了文化旅游单位。按照李猛等人对单位制的界定，A寺并不属于严格意义上的单位制[7]。但国家对它的态度、它内部的权力结构和人际关系颇有些类似于一个社会主义的单位。
　　从国家方面来讲，当地政府中有宗教局、旅游局、统战部对寺院实行管理。A寺的农林生产则由相应的农林部门管理。
　　Ａ寺中还有一个特殊机构，是公安局属下的一个派出所，有四个民警，维持寺中治安。
　　另外，寺院还对中国佛教协会负责。中国佛协与当地职能部门之间的关系，正是中国行政管理中条与块的关系。事实上，寺中的很多制度状况需要借助于当代中国政治中的制度框架来理解。
　　我们来看一下寺中的基本制度结构。
　　A寺除本寺外，还有几个下院，都在山上。主要的有上F寺、中F 寺、下F寺和塔头寺，均受A寺统一管理。
　　A寺的基本职能机构包括四大尞。客堂，是管理寺中人事，安排挂单、做佛事等活动的机构，权力比较大。禅房，是负责组织僧人念经、做佛事等宗教活动的机构。库房，是负责管理寺院经济和各种用具的机构。衣钵，是管理僧人衣食的机构。
　　我们通过访谈与观察，大致了解了寺院中的权力结构。寺中的职事僧名目很多，但真正有实权的是以下几种：方丈，作为一寺之长，总管寺内各类事务，权力是最大的；方丈下面是都监，负责监督僧众；当家协助方丈掌管寺内各项事务，地位与都监相近；知客负责客堂，权力也较大；知宾也是较有实权的执事僧，知宾与知客的不同之处在于，知客接待挂单的和尚，知宾接待进香的香客。
　　在塔头寺，我们见到一张治安许可证，上面有一条写着：“经济性质：集体所有制。”后来在对A寺都监贵如法师访谈时，我又提到此事。他说佛寺就是集体所有制，“我们寺里的所有财产是僧众公有的，这不就是集体所有制吗？”我细想，这样说真的不无道理。本来在社会主义政治经济学中那么复杂的一种所有制形式，竟然被这么一句话说尽了。按周其仁的说法，集体化经济(collectivized economy)是国家控制社会经济权利的一种形式，“是由国家控制但由集体来承受其控制结果的一种中国农村特有的制度安排。”集体经济，体现了改革前中国经济反市场的倾向。集体经济的监管者们既是国家政权的代理人，又是集体经济的代表。但是，农村集体经济与国家进行了大量正式与非正式的交易，逐渐有了自己的经济事业与利益，取得了自己的相对独立性，拥有了自己的产权，于是发生了农村经济制度的重要变化[8]。
　　寺院中的集体所有制也延续了改革前的说法，我们知道，它原来也是一个农业生产大队，是国家控制下的集体所有制。70年代以来，它在集体所有制的名义下，发展了旅游等经济事业。在大量的经济活动中，其独立性日益明显，渐渐拥有了自己的产权。这样一个过程，与周其仁描述的一般农村是有相似之处的。我们可以从几个事例中看到它的经济制度与产权独立性。
　　寺中主要有几项经济收入：一是做佛事，二是卖门票，三是法物流通处的盈利，四是寺中客房的收入。
　　佛寺最基本的宗教仪式是做佛事。寺中的主要佛事是水陆道场，平时的小型佛事有“放蒙山”、“放焰口”、“念普佛”等。这些佛事，多是佛教信徒为超度亡灵或消除罪孽而出资举办的，参加的僧人都有一定收入，寺中也因此而创收。此外，有时也会有人叫僧人去念经祈福。我们采访过的宗江师父，1993年被北京一个大老板叫去念了几天经。当时共去了20多个和尚，坐飞机，住高级宾馆，都是那个老板出钱，每人都有几千元收入。
　　关于做佛事，人们说法不一。寒受师父说：“做经忏是为了赚钱，不是出家人的本分。如果死去的人有什么罪孽，做经忏的僧人虽然能消除亡灵的罪，但由于居心不正，这此又都转到自己身上来了。”寺中很有些师父对佛事不以为然，甚至有人说，有些人出家就是为了挣佛事的钱，并无向佛之心。方丈说：“寺里这么多人，吃穿都是不小的开销，做经忏可以有一定的收入，这也是在情理之中的。我们做佛事超度亡灵，毕竟是在做好事。”我问：“那些来做佛事的人都信仰佛法吗？”他说：“社会上的人超度亡灵，有的只是出于习惯，并不真信佛教。但既然相信灵魂存在，就有向佛之心。”我又问：“是否有些僧人是为赚钱出家的？”他说：“为了杜绝某些人出家目的不纯，寺里要对想出家的人做一段时期的审查。”虽说如此，据我们了解，寺中还是有人为赚佛事钱出家的。最小的佛事每人每次也有几元钱。一个月下来，这是一笔不小的收入，僧人们的工资是每月七十元到一百二十元，但多数僧人能收入几百元。
　　一天晚上，我们听到寺中有唱颂之声，循声而去，只见在聚贤堂中，一群僧人在念经，当中有俗家人向佛像叩拜。这是在放蒙山。一位小伙子告诉我，这是为他刚去世的母亲做的，他们做这个佛事花了1000多元钱。佛事结束后，和我们较熟的宗江法师很认真地说：“你们不该来看。晚上放的蒙山阴气很重，对你们不好。”
　　寺中很多僧人将佛事当作经济行为，这是一个很有意思的现象。本来佛事作为一种宗教仪式，非常集中地反映了佛教的信仰与礼仪，而它却恰恰成为寺中最主要的经济行为。做佛事收钱，自古如此。而在市场化的今天，佛事尤其频繁，非盈利性的讲经等法会则大大减少了。市场化是当代社会中非常重要的一个过程，甚至渗入到了这种宗教仪式当中。佛寺利用自己的符号资本，在现代的经济竞争中获得了一席之地，这是佛寺卷入市场化的结果之一。但我们仍然不能过于简单地看待这一过程。布迪厄早已指出经济学理性人假定的缺陷[9]，一些汉学家也试图从另外的角度研究经济行为。做佛事虽然带有很大的盈利性，但并不是绝对追求利益最大化的经济人行为。方丈和尚将为寺院创收与普渡众生结合起来考虑，并不是套话。宗江法师等认真对待佛事中的禁忌，也表明他们并不将佛事仅仅当作谋利的工具。我们从A 寺的佛事活动中看到，市场化与佛教仪式以一种特殊的方式结合。认为僧人纯粹为赚钱而做佛事，是没有道理的；将佛事仅仅看成普渡众生、宣扬佛法的方式，也是不恰当的。僧人们实际上是将二者结合起来了。如果将佛事当作一个符号，那么，它的意义是双重的。这是市场影响之下佛寺中形成的行为惯习。
　　诚如方丈所说，做佛事的人未必是佛教徒，但这种仪式已相当普遍，以致不信佛教的人也要做佛事。这种仪式的普遍性在寺院与本地百姓之间形成一种关联，使得佛寺成为本地的仪式中心，在做佛事的过程中，寺院对当地社会的权力线加强了。
　　静空是门卫，他向我们讲：“本来，是旅游局要求我们卖门票的，卖了的钱大部分要交他们，寺里不同意。后来旅游局不再管了，我们自己卖门票，收入主要归寺里。”
　　A寺的佛经印数很多，买主也络绎不绝。另外，还出售佛画、佛像、僧鞋等各种纪念品，这是一笔很可观的收入。但寺中并无自己的印刷厂，它要与县里的几家印刷厂合作。这是块肥肉，很多印刷厂都争做寺里的生意。
　　A寺虽不再以农业为主，但仍然经营大量的农田与林地。这些算是寺中承包的，每年交若于农业税与林业税，此外的产出归寺中支配。山上的几个寺也承包了一些山林。
　　1995年，下F寺的竹林中发生了一场纠纷。附近有个国营林场，在承包林地之前，山是由林场所有的。后来寺里虽承包了林地，产权界限并不明确，林场还是常来砍伐竹子，寺里越来越不满。这一年，林场又来了很多人伐竹，僧人们来同他们讲理。林场的人见他们坚持不让砍，就要动手打他们。正在不可开交之际，不知从哪里突然闪出一个健壮的和尚来。他从砍下的竹子中捡起一根长竿，大喝一声，便将这竿子直点在林场领头的那人的额心。那人吓了一跳，不由得后退几步，和尚便也跟着进了几步，那竹竿牢牢地定在额心，纹丝不动。周围的人们立时静了下来。这山上的和尚中有几个外家高手，练得一身好棍法。这下可把林场的人震住了。他们没办法，只好下山去了。此事之后，林业局向林场宣布，以后不准再砍伐寺里的竹林。
　　本县有个丝厂，其厂房长期占据寺中地产。近几年来，寺里越来越强烈要求归还，甚至已诉诸法律。月闻参与了这事，他说，这种侵占甚至有甚于土改。目前此事尚未了结。
　　我们怎样来理解改革开放以来的寺院制度？仅仅把它当作一种文化的恢复是不够的。当代寺院的基本制度，既离不开当代的社会与政治环境，也与生产大队的历史密不可分。无论是寺院场域中的行为习惯，还是它与国家的关系、以及僧人们的日常观念（这一点我们另文论述），都必须放到当代的语境(context)之下来理解。
　　从国家角度来讲，最早的放松政策是出于国际关系的考虑，它对寺庙的控制只是方法上的交换。解放初，国家不承认异己的宗教信仰，通过场域吞并的策略实行控制。它以对待农村的方式对待寺庙。“文革”之后，社会环境不同了。政府与寺院的关系也不同了。“文化搭台、经济唱戏”是很多地方政府的口号。政府希望利用本地的旅游文化资源，搞活本地的经济，因而大力发展了A寺的旅游事业，并通过它实现了本地的经济繁荣。国家对寺庙的权力线通过另一种方式实现了。
　　寺院的经济制度，一方面来自政府的支持，另一方面也来自社会环境的影响。改革以来，寺院的经济行为大大增加了。这就必然带来了产权问题。
　　我们前面已经引用过周其仁的观点。寺庙的制度转换是很类似于农村集体经济的转换的。生产大队时期的偷做佛事就相当于同一时期农村的地下市场。开放之后，寺庙中的经济行为越来越多，产权的独立性也愈益明显。尤其是在进入90年代后，大量的经济行为使寺庙更加认识到自己的产权与利益。于是就出现了争取产权的行为，寺庙的争取产权，是为了经济的独立与发展，更多的是为了第二条权力线。
　　在90年代，国家与寺庙的关系早已不是那种吞并与沉默抵制的关系。我们通过一个祈福法会来分析现在两个场域的关系。
　　在中国政府收复香港之际，A寺也举办了大型的"庆祝香港回归祈福法会"。
　　此前，中国佛教协会发出通知，希望一些大的寺院举行仪式庆祝香港回归。寺内僧众做好了充分的准备。
　　法会的基本过程是这样的：
　　大家先到寺门前面的一个殿集中排成两纵队，僧值走在最前面的中间，方丈在最后面，进去到大殿，站好东西两边。维那早在里面站好了。方丈进去，击罄三声。方丈站到中间，开始唱赞，维那指挥起唱，唱《宝鼎赞》、《观世音三称》、《大悲咒》，然后唱《回向》，曰：“愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了。普愿世界祝和平（原为"普愿罪障悉消除"）世世常行菩萨道。”然后三拜，合影。
　　对于这次法会，笔者询问了一些师父的看法。月恒法师说：“香港回归祈福法会是政治上的需要。我们也是中国的公民，这是我们爱国的标志。”贵严法师说：“香港回归我们也高兴，国家安宁和平。”寒受法师说：“出家人也要遵守国家的法令。因为一切世间法，出世间法，一切有为法和无为法都无高下之分。因此寺院也要为香港祈福”。其他一些僧众也说，和尚也是公民，也为此感到高兴。虽说法会是在佛协的通知下举办的，多数僧众对此是真心认同的。
　　在这个仪式中，我们看到了佛教文化系统与国家政权系统的一种互动方式。佛教组织通过其特定的宗教仪式，庆祝国家政权的一件大事。仪式象征了两个系统的一种结合。国家通过佛教协会、宗教科等机构，形成对宗教的有效管理，而佛寺则以其特有的符号与仪式，表达了对国家的一种尊重与认同。在国家方面，各个寺庙对香港回归的庆祝，乃是全国各单位、各个社会组织庆回归的一部分；在寺庙方面，庆祝香港回归的祈福法会，则是各个法会中的一个。国家与寺庙通过这一仪式交织到了一起，这个交叉点既表明了两个系统在此处的认同，又恰恰体现了它们在整体上的异质性。由于佛教符号的恢复，寺内张扬了自己的行为规则与符号逻辑，突出了它与国家场域的异质性。两个系统构成了两个场域，各有各的规则与逻辑。两个场域都按自己的方式理解与操作这一庆祝。
　　与生产大队时的场域关系相比，这是另外一种关系。国家对寺庙的控制是政令上的控制，而不是场域上的吞并。由于有了独立的场域，寺庙更易于用它的符号力量整合当地社会，也就是第二条权力线加强了。但第一条权力线仍然有效。因而才会有寺庙以法会庆回归的事。另外，我们还应看到，寺庙与其他单位还是有一些共同面对的资源的。这来自现代民族国家的一体化进程，我们可以把整个社会看成一个大的场域，其中的单位与组织面对这样的规律性。但寺庙的场域与国家和其他单位的场域毕竟不同了，这种共同资源是在场域分立的基础上出现的，与场域吞并的情况不同。
　　寺庙在本地的精英地位通过几种方式现了出来。首先，我们曾经谈到，寺庙恢复了佛事活动，附近百姓的做佛事又成为风俗，寺庙又成为人们的信仰中心。其次，百姓与寺庙的联系并不限于佛事活动，寺中有点名望的僧人都有很多的俗家弟子，拜僧人为师也成为一种风气；再次，寺庙在经济上也处于核心位置，寺庙已成为一个相当富有的组织，当地的经济发展是以寺庙为龙头的，本地的印刷业因印佛经而繁荣，本地的雕塑业因雕塑佛像而发达，本地的旅游业更因古刹的名气而兴盛起来；并且，我们在下文还会看到，寺庙还为当地引来了大量的外商投资，寺院的经济发展必然要求产权独立，而产权独立又带来了精英地位的突出。
　　三、寺志、历史与权力
　　前面对于前两条权力线讨论较多，现在我们看一下第三条。
　　对于A寺的当代史，有一个基本的文本，就是可光方丈邀请人编篡的《A寺志》，在该书的扉页上，我们可以看到，方丈是本书的“顾问”，编篡者有几位是本县的文史工作者，几位是附近某高校的学者。在书中，我们了解到解放后的三任方丈的大概情况：可维方丈于1975年圆寂；1976年，唯明任方丈，1990年圆寂于下F寺；可光于1992年始任方丈至今。书中有两张照片，是可光方丈的升座法会，十分隆重。我们在另外有关A寺的画册中，也看到几张有关这次升座法会的照片。给人的印象是，可光方丈的这次升座法会是A寺历史上十分重要的一件事。其中一张照片上有一条横幅，上书“A寺佛像开光暨方丈升座法会”，可见，方丈升座法会更因与佛像开光同时而愈加重要。方丈也曾向我们讲过这一法会的盛况。事实上，这一法会还与县政府举办的一个“旅游文化节”同日开始。该县有丰富的旅游资源，县政府一直在筹划通过这些资源引进外资，发展本县经济，于是花几百万元举办了这次旅游节，吸引了几十万国内外游客。这样，佛像开光、方丈升座、文化旅游节同日举行，岂不盛哉！我们听了方丈的介绍，再来仔细看一下照片，发现上面有本寺僧众及诸山长老、日本与韩国的高僧、县政府领导、新闻记者、身穿制服的警察、参加水陆道场的人们、以及另外许多西装革履的人。从照片上看，这确实是一次盛会。
　　方丈升座法会是一个核心事件（focal event），有关本寺乃至本县的文献一再提及它，人们也总是经常谈起这件事。A寺的释迦牟尼佛像十分有名，是本寺的象征，人们提起佛像就会联系到升座法会；本县的经济发展得益于外资，而这也会让人想起那次法会。法会集中地体现了几条权力线的交织，首先，它是方丈取得符号权力的仪式；其次，以它为中心搞文化节与吸引外资，体现了它的精英地位；第三，国家通过法会中的文化节与经济活动，显示了它对寺院的有效控制。
　　我们在佛寺期间，先是为如此大规模的盛会所吸引，很久之后与和尚们熟了，又听到了有关法会的背景故事。
　　有人说，可光以前是当家，当时主持建造了很多重要殿宇，因而威望很高了，他当上方丈是必然的事。
　　但有人则说，可光当选方丈其实是很不光明的，他不知给县领导送了多少礼。
　　我在问静空师父寺中是否有权力斗争，他说：“和尚也是人，怎么会没有权力斗争？每到选方丈的时候，斗得可凶了。”
　　“方丈怎么个选法？”
　　“方丈是各个寺院的长者来推选的。得到政府支持以后，邀请有关系的几个寺院的方丈，开会选举。寺里也开大众会议。方丈早让亲信安排好了，不服的就赶走，造反的就关起来，随便怎么赶，总不会赶完吧，咱们只能自己管自己，在上边的争名夺利，老百姓倒霉，僧俗一样。”
　　另外一位地位较高、学问较好的师父提到这件事，则说：“方丈作当家的时候，干了不少大事，威信已经很高了。他错在太着急了。其实再等几年，寺里僧众要求选方丈了，迟早是他的。但他担心自己选不上，急着要求选方丈，采取了一些手段，弄得很多人不满。”
　　这样，我们已大致看到了两套历史。
　　首先，在方丈和正式出版物那里，方丈升座是本寺乃至本县的一件大事，是一个无比盛大的节日。事实上，这个节日确实相当重要。它确立了可光法师正式的最高权威，并且为本县吸引了大量外资。当外人了解本寺的时候，从寺志和画册上就知道，几年前本寺有过如此的一次盛会-－我们起初就是这样认为的，而且，如果不经深入访谈，我们也不会有其他的疑问。就连近几年新来本寺的和尚也没有太多疑问，很多人对方丈十分尊重。方丈与政府都有一套权力制作技术。尽管当时有很多僧人不满，但他们通过盛大的仪式、精美的照片、宏伟的佛像、可观的经济效益，一方面进一步将国家权力渗入寺庙，一方面将方丈的权力明确化、正式化，使之具有一种与仪式一样无可争议、庄严显赫的符号权力（symbolic power）。[10]
　　其次，由于时隔未远，相当一部分僧人还记得这件事，也就是说，升座法会的功能尚不能完全转化为符号功能。人们对它的印象尚不能完全取决于出版物与方丈的宣传。这是普遍僧众的记忆。经历过那段时间的人们与没有经历过那段时间的人们对这种权力制作技术的理解是不同的。在一些由普通小庙来到本寺的僧人们看来，这些口头与书面的宣传都说明，这是一个名寺，一个不同凡俗的所在；而方丈，则是有着很大影响的大和尚。我们访谈过的谛圆、悟道、郎江等师父就认为，这个寺气势恢弘，方丈是了不起的大和尚。谛圆师父曾在陕西卧龙寺、北京广济寺等寺院住过，更是认为，这里比其他寺院都强（僧人的流动性大更加强了这种符号性的权力）。但在了解内情的僧人们看来，这些仪式与宣传更多的是对权力斗争的包装，没有什么太大的意义。
　　一个很偶然的机会，我们得以从一个已经离开A寺的师父那里了解到对这种权力制作技术的进一步解释。这位师父名叫益殊，是另外一个城市中某寺的方丈。他为我们提供了那段历史的另一种说法。
　　“唯明方丈的时候，我是都监，可光是当家，我们关系很好。我们都可能当方丈。县政府的人来对我说：‘现在改革开放了，大和尚应该脑子灵活点，才能管好寺庙。’这明摆着是来要钱，我为什么给他们？可光却对县统战部的人说：‘政府有什么困难，尽管说。’他给了县领导几万块钱。”
　　“这些钱是给了县里，还是给了领导个人？”
　　“我怎么知道？不管给谁，总之，后来县里就帮他了，我就走了。后来，他举行了升座法会，县里同时举办了旅游文化节。那一次很热闹，我回去参观，确实非常盛大。”
　　怎样理解这场权力之争？尽管前面静空强调诸山长老的作用，在这里，政府的参与显然是很有力的因素。得到政府的支持，是能否当选的关键因素。我们不知道可光的行为究竟是贿赂还是支持国家建设，或是两者都有，结果都是：县领导更加支持可光。事实上，通过这件事，政府与可光形成一种“共谋”的关系。这种共谋关系在后来的升座法会中表现得更加明显。通过这种共谋，方丈在寺中的权力得以建立，政府对寺庙的权力则被强化了。由此，我们可以看到，虽然场域吞并的时代已经过去，但政府对寺院的有效控制并未终结，这很大程度上体现在政府与方丈的共谋上。
　　“您后来回过寺里吗？”
　　“当然回去过了。可光任方丈以后，我也不在寺里了，我们的关系又好了。他不善于管理，我有一次回去，只见开饭的时候，和尚们一点儿秩序也没有，大家纷纷地去抢，年老的就吃亏。我对可光说：‘这样下去怎么行呢？’他就请我帮他治理。我于是站在斋堂里，对大家说：‘Ａ寺是大寺，来来往往很多外国人，这样子成什么体统？不愿在这里的可以走，愿意在的，就要遵守寺规。以后大家把碗放在自己面前，坐着别动，由巡堂分饭，不许抢。’没有半个小时，就改过来了。方丈感激我，说修寺志时一定把这事写进去。”
　　“现在的寺志里好像没有。”
　　“他没有写嘛！”
　　益殊师父告诉我们好多寺志里没有的历史。其中之一是唯明方丈圆寂的事。寺志里说，唯明法师于1990年圆寂于Ａ寺下院下Ｆ寺。益殊说，老方丈是死在洗澡的木桶边上的，赤身裸体，门窗关得严严实实，老方丈好像是煤气中毒死的。在浴室门口，寺中雇的一个老太太也死在了地上。虽说未必有什么见不得人的事，但毕竟排除不了这种可能。老方丈自己积攒了几十万元钱。他死后，全寺僧众为他做佛事，做一次佛事，每人就拿他几块钱，这样一直做了近一年的佛事，才把他这些钱分完。
　　听了益殊师父的叙述，我们愈加感到，方丈在修寺志的时候，的确花了一些工夫。中国传统史学中的“为尊者讳”、“为亲者讳”、“为贤者讳”，本身就是一种权力制作技术。我们看到，寺志并没有加入虚假的内容，但有些有损形象的内容却被有意地删掉了。“圆寂于下Ｆ寺”这几个字言简意骇，深得春秋笔法之三昧。至于益殊师父的事情，虽然大大有功于寺庙，但不仅有可能反衬出方丈的无能，而且会加强原政敌的威望，方丈当然不会写进去。可光升任方丈，他的语言就具有了合法性（legitimacy），他就有了一种符号权力。几个“讳”字生动地体现了这种权力。而盛大的法会、精美的图片、庄严的佛像，以及厚厚的寺志，则是他对这种符号权力的运用与再生产。
　　四、结论：三条权力线的互动
　　现在我们来总结一下文中的分析。
　　在解放初期，新政府依靠寺庙的精英地位巩固与加强自己的权力，而这种权力又反过来影响到佛寺。佛寺中的信仰体系与经济制度遭到了否定，但它的精英地位却保持了下来。佛寺又进一步依靠政府的力量，维持着这种精英地位。它要维持这种地位，必须有效利用当时的策略与资本。[11]从大的方面来看，寺院与其他大队处于同一个大场域之中，要遵守同样的规则（rule）与常规（regularity），使用彼此可以接受或认同的策略与资本。第一条权力线穿过大的国家场域指向寺庙场域，第二条权力线依赖第一条。这样，就实现了场域的吞并。在这样的吞并过程中，国家权力便渗入了寺庙，寺庙中的习惯也改变了。也就是说，所谓的“场域吞并”，实际上还是权力线之间作用的结果。由于资料所限，我们对可维方丈的情况知之甚少，不清楚第三条权力线在这里互动的地位。但可以明确的是，方丈与县长私交很好，方丈在当时也很受政府赏识。但与此同时，方丈并没有忘记为寺中争取利益。作为方丈，他在寺中的符号权力源自他掌握的各种资本，政府的支持是其中的一项，僧众的信赖也是重要一项。好的领导者应该同时把握住这两种资本。在陈村，庆发和龙勇都善于处理这二者的关系，而后来的笨瓜和猪皮却因无法得到村民的支持而失败。可维却处理好了这对矛盾，像龙勇一样，一方面基本听从政府，一方面又为小集体争取利益。[12]因而，当方丈在寺中取得真正的符号权力时，他就在场域的吞并之外又加上了沉默的抵制。
　　这样，这三条权力线互动的结果，是本地的国家建设。国家、寺院与方丈各有自己的利益。但在当时的场域之下，每一方要完成对自己有利的权力关系，都必须借助于与另一方有关的资本。国家的权力渗透，必须借助于当地精英组织的力量，依靠地方社会固有的资本；在吞并后的场域中，寺院要维持精英地位，方丈要有效管理寺庙，都必须获得国家的支持。Ａ大队要与其他大队竞争，面对的是国家提供的同类资本；方丈要与其他人竞争，也必须首先得到国家提供的资本。在他们不断使用新场域提供的资本与策略的时候，也在不断加强着这一场域的合法性。在这时，第一条权力线在大场域之内，并构成这个场域的重要行为规则。第二和第三条权力线依赖于第一条权力线，而三条权力线的关系也是大场域规则的重要来源。
　　在八九十年代，我们仍然可以看到这三条线的互动。不同的是，在现在的场域中，市场与佛教符号已经成为重要因素，关系到新场域中的游戏规则与资本。国家利用寺院的符号资源发展本地经济，在这一发展的同时，又加强了对寺庙的控制；而寺庙则通过符号权力、经济实力与影响的扩张，加强了自己的精英地位；方丈在寺中的权力，既体现在他的经济政策上，也体现在他对符号的运用上；而寺中的经济制度，因为佛教符号的作用，不是单纯的经济人行为。在改革之后的新场域，三条权力线仍然进行着复杂的互动。可光方丈的升座法会是这种互动的集中体现。国家对寺院、寺院在当地以及方丈在寺内的权力在这里交织在一起，通过各种仪式与符号表现出来，并得到了这些仪式与符号的加强。这些权力线作用的结果，一方面进一步加强着国家对社会的权力，另一方面在本地促进着经济制度的改变与发展，同时，寺院的产权独立性也突出出来。从这些权力线互动的角度，我们就更易于理解，为什么在同一个社会进程中，国家的权力与寺院的独立会同时加强。事实上，三条权力线相互交织，相互依赖，在同一个建设过程中，又可能同时得到强化。在这里，国家对寺庙的控制，只是权力线的控制，而不是场域吞并式的控制。第一条权力线连接了国家场域和寺庙场域（但在大队时期，这条权力线与其他权力线一起，是包容在场域之内的）。
　　在权力线的运作与互动过程中，文化资本、经济资本与政治资本等成为重要工具。解放之初，国家通过改变寺中的组织制度与经济制度完成第一条权力线；寺院则通过争取国家提供的符号资本维持精英地位实现第二条权力线，而寺院的抵制也是靠了寺内的文化资本；方丈的地位获得一方面靠了国家给的政治资本，另外主要是靠了寺内的文化遗存（在生产大队期间，方丈已没有正式权力，但仍然保持了第三条权力线，他靠的是寺庙固有的游戏规则）。改革以来，寺庙利用文化资源，在当地建立了符号权力，又利用经济，进一步加强第二条权力线；国家利用它的文化资本，发展经济，在利用与发展的过程中，加强了第一条权力线；方丈的地位，也是靠了对几种资本的利用。
　　我们分析这些文化、经济、符号等的作用用意何在？这些因素是场域规则的重要来源。在佛教符号被否定的时代和佛教符号恢复的时代，寺庙的场域状况是不同的。权力线连接或穿过场域，权力线互动方式的变化与场域的变化息息相关。当场域中的符号、经济、文化发生变化时，场域同权力线都有所变化。而我们所关注的整个佛寺也发生了变化，这些变化包括话语形态（discursive formation）与非话语形态（non-discursive formation）两方面的变化。[13]
　　注释：
　　[1]见J.Gemet，Buddhism in Chinese Society: an economic history from fifth century to tenth century，Columbia University Press，1995.
　　[2]T.Brook，Praying for Power: Buddhism and the formation of gentry society in Lat e-Ming China，Harvard-Yenching Institute，distributed by Harvard University Press，1993.
　　[3]强世功：《乡村社会的司法实践：知识、技术与权力》，《北京大学研究生学刊》，1997年，第3期。
　　[4]布迪厄与华康德(Bourdieu and Waccquant)的An Inuitation to Reflective Sociology中的“场域的逻辑”一节，李猛、李康译，即将出版。
　　[5]对于关系的关系，参见李猛《日常生活中的权力技术：迈向一种关系／事件的社会学分析》，北京大学硕士论文（打印稿）。
　　[6]R.Madsen，Morality and Power in a Chinese Village，University of Colifomia Press，1984.
　　[7]李猛、周飞舟、李康《单位，制度化组织的内部机制》，见《中国社会科学季刊（香港）》1996，秋季卷。
　　[8]周其仁：《中国农村改革：国家和所有权关系的变化》，见《中国社会科学季刊（香港）》1994，夏季卷。
　　[9]P.Bourdieu，The Logic of Practice，Stanford University Press，1990，Book One“Critique of Theoritical Reason”.
　　[10]P.Bourdieu，Language and Symbolic Power，Harvard University Press，1991.
　　[11]P.Bourdieu，“From Rules to Strategies”，In Other Words，Polity Press，1990，pp.59-75
　　[12]A.Chan，R.Madsen，J.Unger，Chen Village: The Reccent History of A Peasant Community in Mao’s China，University of Califonia Press，1984.
　　[13]M.Foucault，The Archeaology of Knowledge，Tavistock Publications Limited，1972.