近代知识精英与佛教述论

　　近代知识精英与佛教述论
　　刘春华

　　摘要：知识精英与佛教的关系在近代社会巨变的历史背景下发生了深刻的变化。他们沟通了近代佛学与西学的联系，使得反映中国社会巨变的种种文化思想和佛教哲学相应谐变；他们“以己意进退佛说”，将佛教改造成以入世救世为特征，以挽回国运、启蒙救亡为内容的近代新佛教；他们用充满时代精神的话语会通儒学与佛学。这样，他们使封建时代的佛教得到革新，将传统佛学注入资产阶级民主民族革命精神，掀起了近代中国佛教由复兴而革新的运动，使中国佛教从“变局”一跃而进入“创局”，跨进了现代社会的门槛。
　　关键词：知识精英；佛教；入世；救众
　　佛教自传入中国以后，经历了一个与中国本土文化相融合的中国化的漫长过程，而这个中国化的过程是由知识分子完成的。中国传统知识分子与佛教有极深的渊源关系。自魏晋以后，佛学便成为中国的一门大学问，但是，到了近代，知识精英与佛教的关系在社会巨变（东、西列强入侵、封建社会开始解体）的历史背景下，发生了深刻的变化。他们沟通了近代佛学与西学的联系，使得反映中国社会巨变的种种文化思想和佛教哲学相应谐变；他们“以己意进退佛说”，将佛教改造成以入世救世为特征，以挽回国运、启蒙救亡为内容的近代新佛教；他们用充满时代精神的话语会通儒学与佛学。这样，他们使封建时代的佛教得到革新，将传统佛学注入资产阶级民主民族革命精神，掀起了近代中国佛教由复兴而革新的运动，使中国佛教从“变局”一跃而进入“创局”，跨进了现代社会的门槛。当然，这是就近代知识精英与佛教之关系的主流方面说的。笔者认为应该从多角度、多侧面去探讨这一颇具文化意义的问题。
　　一
　　梁启超在《清代学术概论》中说，近代研究佛学有两种情况，“哲学的研究，与宗教的研究也”①（P.207）。研究者的背景是“西洋哲学的输入”，信仰者的背景是近代“社会屡更丧乱”①
　　（P.207）。其实哲学与宗教很难截然分开，以佛教为例，它既是含有哲学内容的成体系的宗教，又是含有宗教内容的成体系的哲学。即佛教作为“制度化宗教”，它包括形而上的教义（精神）和形而下的仪式（偶像、习俗、迷信说教）两个层面。由此而来的信仰者大致可以分为两个层次：知识精英与一般大众。从佛教的形而上层面看，它试图解答世界的本原、结局、特质等认识论的最一般问题，又在探究人生的意义、归宿、困惑等人生论的基本问题，并且有解答、阐发这些问题的大量经典，成为人类发展史上赖以生存的精神支柱之一，是人类创立的一种文化现象，一种意识形式，因此，它能吸引上层知识分子信众；从佛教的形而下仪式层面看，它又跟一般大众的日常生活分不开，佛教信仰扩散到社会生活的各个方面，带有“善化宗教”特点，因此它能够迎合没有多少文化的下层信众的心理需求。譬喻说人在一生中都遇到生、老、病、死这些关口，知识阶层可以通过阅读佛教经典，体悟佛理，做好心理准备，渡过这些关口，一般下层民众则可通过宗教仪式、膜拜信奉佛陀权威而求得菩萨保佑渡过这些关口。因此佛教既是一种社会力量、社会实体，还是一种生活方式。
　　美国学者本杰明·史华慈在《古代中国的思想世界》一书中谈到中国有两种宗教：精英宗教与农民宗教。二者之间的关系，是一种包括既相互影响又至少部分分离的两个领域的经常性互动关系。其实中国佛教也可以分为精英佛教与农民佛教，二者是一种宗教的两种版本。信仰分层的现象，在中国佛教中自古至今就存在着，特别是唐宋以后，中国士大夫与民众佛教信仰存在着差异是不争的事实。文化素养、人生情趣和知识构成的差异是宗教信仰者选择信仰内容和信仰方式的分层基准，葛兆光先生说：“无论是上层文化人还是下层民众，思想的深处都需要宗教，问题是上层文化人如果说可以在宗教经典的阅读和宗教哲理的思辨中得到理智的安慰，在宗教的仪式里感受到天理与人心的沟通，那么，下层民众却无法从这里感受到宗教的意义，于是思想世界就出现了一个空白地带，这一地带就需要佛教、道教的仪式、方法和伦理规范来填充，中国民间的佛教、道教就是承担了这样的责任，在宗教的一般伦理中民众对感情和欲望有了一种评判标准，在宗教的生活规范中百姓对行为和现象有了一种认同或反对的尺度，在宗教的仪式中民众对人与神之间的沟通有了一种信心。当然，最重要的是宗教的方法与技术使民众的具体问题得到了心理上的解决。”②
　　如果能够接受以上道理，我们可以得出一个结论：近代知识精英信仰佛教是智信而非迷信，佛教对于他们属于哲学、精神层面的所谓“精英宗教”。勿庸讳言，“由智而信，智信合一”的佛教信仰主义带有浓郁的神秘色彩，也不能排除知识精英中有存在厌世思想而遁入空门者，即使这些人也是从研习佛典，“欲求一安心立命之所”的终极关怀出发皈依佛门的，如李叔同的出家。无论是东方的佛教，还是西方的基督教，宗教哲学的共同特征是其信仰者抛弃生活实在去追求生活背后的意义。同时，我们还要看到在近代知识精英中包括信仰者与研究者两部分人，二者之间拉开并保持一定的间距。不妨举一事例来说明：上世纪四十年代，某团体议请梁漱溟先生讲佛学，一位修习禅宗的居士表示反对说：“梁漱溟懂什么佛学！”从信仰立场看此公之言并非妄语，从学问角度看，自不能说梁先生不懂佛学。然而信仰与学问有“间距”，一个学者，断不可以处理学问的方法去处理宗教，宗教是另有一番境界的。佛教本身很丰富，它包含着思想和观念，也包含着传说、祈祷、仪式及繁琐的制度，信佛不局限于理智上认可的一系列命题或教条，它还包括行为，即按照一定的甚至难以用语言表达的信念去生活和行动。纯粹的或高深的哲学在发挥“教化”广大民众的作用时，多半都不得不向宗教转化，这恐怕是古代所有国家和现代多数国家的事实。宗教研究本来是哲学研究题中应有之义，黑格尔一再强调宗教与哲学的内在联系。所以，中国近代知识精英对于佛教往往是“由智而信”，或曰“转识成智”的。从总体上看，在近代知识精英那里，佛教不是存在着一个超自然的神的世界和超越于现实生活的生死的绝对权力，而在于人们凭借它获得了生活的意义，把它定义为人的生活的具体方式。
　　二
　　近代史上有许多知识精英既是政治家、思想家、科学家、艺术家，又是佛教信奉者，怎样理解这种一身二任的角色扮演呢？其实这是古今中外都存在的文化现象。我们深入地研究这些信佛的知识精英的生平思想，会发现他们在中国近代历史条件下信佛，是一种在人的自我意识觉醒状态下对人类生存意义的终极探索，决不是低级愚昧的迷信活动。他们通过对佛理的体悟和佛法的修持肯定的是人性的善，尤其是在混浊、动荡的社会现实中碰壁受挫、经历大悲大痛之后，近代知识精英把人的乌托邦神性理想的实现作为高度完整的人性坐标，便有了与佛教文化中的涅槃、净土等彼岸意识相融合的内在机制。从客观上看，佛教与中国传统文化融合在近代有了新的社会基础和时代契机，也就是说，知识精英信佛有思想文化本身的根据；从主观意愿方面看，近代知识精英文化选择的根本依据在担待意识的需要与价值的契合。
　　中国近代知识精英在“学问饥荒”中，很像马克思说的古希腊悲剧英雄，“在作为历史的挽歌的命运喜剧的帷幕深处，已孕育着一种以清醒的理智勇敢地向命运、定数必然挑战的普罗米修斯精神”。“‘鸦片战役’以后，志士扼腕切齿，引为大辱奇戚”，③（P.183）“甲午丧师，举国震动，年少气盛之士，疾首扼腕言‘维新变法’”。③（P.205）士人通过佛教把人的自我意识、国家命运担待意识推崇为最高的神性精神，断言“我国今后新机运”的两途之一是“新佛教也”。如谭嗣同，可以说是中国的普罗米修斯式悲剧英雄，他被梁启超誉为当时少有的“真学佛而真能赴以积极精神者”①（P.201）。
　　他是真正获得抗争命运的自我意识的精英人物，他的人生在总体倾向上并不是对自为的、不可知的、超验的宗教神灵“命运”的皈依、膜拜，而是濡染了佛教的“精进”思想而神定气朗、神悟超绝之后，对命运牢狱进行艰难无我的突围，表现出对个人困厄、民族苦难所造成的邪恶命运的奋力抗争，即使这种抗争是以巨大的痛苦和失败为代价也在所不惜。谭嗣同在戊戌变法的最后关头，当让他在庸碌的活着和悲壮的死去这两者之间做出抉择时，他毅然选择了后者，以颈血染红菜市口。在这种生与死的大限关节上，他并没有口念阿弥陀佛，祈求佑护，却在有限的生命中追索作为推进近代社会改革的思想武器，他以佛教“勇猛大雄”精神来构筑自己的思想境界。显然，这种崇高在他那里已不仅是宗教境界的内涵。对于谭嗣同来说，由信佛而获得的一种崇高感，就是对人的尊严、人的神性存在的确证。
　　谭嗣同的佛教选择的文化依据在于政治变革的需要与价值的契合。他在信佛的思想家、改革家中最为突出。可以归于这种政治文化型的信佛者还有康有为、梁启超、章太炎等。章太炎一再认为，只有佛教才能在解救众生苦难中，真正做到“头目脑髓，皆可施舍于人”。革命家信奉佛教的真正意义就在于“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治作伪心”④（P.429）。梁启超也把佛教作为精神与道德重建的依据，以激发中国人应有的无畏、无私、勇猛、精进的精神，去争取民族独立与国家富强。梁启超已经敏锐觉察到西方工业社会的文化危机，即“物质文明灿烂，而精神上之饥饿”，使西方人“益不胜其苦痛”。他认为佛教是救疗“此时代病”的良药。①（P.213）康、谭、梁、章等维新、革命家都是“复活佛教”、改良佛教的著名人物，他们都“以己意进退佛说”，对于佛教思想的创造性诠释，已使佛教传统的转换获得了与时代同步发展的机遇，使它由出世间转换成入世间意向极重的宗教，成为作用于近代社会、人生的重要文化力量。对国家民族来说，他们信佛习佛，可以从佛教提供的丰富的思想资料中，寻找出经世、致用、变法、维新以及道德建设诸方面的积极因素。事实上，“因缘”、“涅槃”、“四谛”、“佛性”、“自性”、“缘起”、“唯识”等佛教概念和理论，不过是他们讲述的一种话语，其实这种话语中承载着他们对现实的特别关切或勇于承担文化的道义责任。在他们那里，佛教信仰层面被遗忘或剥离，佛教传统中所包孕的精神境界与文化力量中属于精神层面的积极因素被突出出来。
　　三
　　在知识精英中另一种类型的人，为了寻求人生“形而上的慰藉”或“超越的境界”而走向佛教，最典型的是李叔同与吕碧城、苏曼殊。
　　李叔同（1880-1942），出生于天津盐商巨富之家。其父李世珍，进士，曾任吏部主事。李叔同是清末民初的大艺术家，他工于诗文词赋，长于书画篆刻。曾赴日本留学，兼修音乐美术，旁及近代戏剧，深受西方人文主义文艺思想的影响。学成归国在上海、杭州任教。早年拥护康梁变法，中年与“南社”名流唱和，备受文艺界尊崇。他就在艺术造诣与社会声誉与日俱增时，断然舍弃，抛妻别子，到杭州虎泉的定慧寺出家，皈依佛门，成为中国近代文化史上一个常解犹新之谜。受他影响的挚友文学家夏丏尊、最忠实的学生大画家丰子恺都成为佛门虔诚的居士。
　　吕碧城（1883-1943），安徽旌德人。其父吕凤岐，进士，曾任山西学政。碧城姊妹四人皆以诗文名世，而碧城于姊妹中尤为慧秀，工诗文，善丹青，能治印，并娴音律，是20世纪前期享有盛名的才女、奇女子。碧城少年时在天津塘沽受现代教育，九岁议婚于同邑汪氏，由于父死门祚衰微遭退婚之辱，自此她终身不嫁。1903年任英敛之办的《大公报》编辑，遍识津门名流，在当时直隶总督袁世凯、天津道唐绍仪以及社会名流严范荪、傅增湘、方药雨诸人的赞助下创办起“北洋女子公学”，任监督。此时在英敛之之宅接受女革命家秋瑾女士的探访，“相见之下，竟慨然避让”，同榻而寝。秋瑾密劝碧城“同渡扶桑，为革命运动”。后来，秋瑾在日本所办女报，其发刊词即碧城署名之作，因此几同遇难，竟获幸免。民国成立，到袁世凯的总统府任秘书职，袁欲称帝，她便离职南下上海，数年闭户读书，进修英文，一方面投资于西商的贸易公司，获利颇丰。1920年到京津访旧，在北京皈依谛闲法师门下，同年赴美国，入哥伦比亚大学为旁听生，研究文学，兼任《上海时报》特约记者，年余后转赴欧洲，漫游英、法、意、瑞等国。第一次世界大战后，西方文化危机大暴露，碧城这时学佛已相当深入，乃以东方儒家与佛教的精神，提倡仁爱、戒杀、素食。从1926年起，碧城定居瑞士。第二次世界大战爆发，她从瑞士取道美洲返回香港，后迁九龙，闭门念佛，不问世事。
　　苏曼殊（1884-1918），广东香山人，是世人熟悉的“革命诗僧”，母亲是日本人，早年曾留学日本，积极参加各种反清、爱国活动，后漫游南洋各地。能诗文、工绘画，精通英、法、日、梵诸文，与章炳麟、柳亚子等人交游，参加南社，写了大量的诗词、小说，也曾翻译过拜伦、雨果等人的作品，当过《国民日报》的翻译及中小学教师。1904年在惠州一个破庙削发为僧，与蒋介石、陈独秀、蔡元培、杨仁山、章太炎、刘中叔都有交往。
　　上列三位艺术型的知识精英虽然艺术个性不同，但他们处于中国近代社会有三点却是相同的，一是他们都曾系统地受过西方教育，对西方文化有深刻的理解，二是他们都有深厚的中国传统文化的根柢，三是他们都是有才性、才华横溢的才子才女型的文学艺术家。有了第一点，他们看到了西方社会物质文明与精神文化之二律背反，有了第二点，他们眼看着传统社会与传统文化的迅速崩解，而他们又无法摆脱传统的制约，有了第三点，他们都有浓重的乌托邦理想。艺术给了他们一个超越性精神世界，而这个世界与世俗性人生世界隔着一道鸿沟，这就会使他们的人生处于“悬空”状态。他们的设想与作为总是被世人视为“迂阔”、“荒诞”。他们对生活的投入是一种真诚的人生求索，他们的智慧足以穿透现实的种种伪善，但他们的心灵却由感情的真实扑向虚灵的幻境。以上三点使他们“精神上之饥饿”益不胜其苦痛，这就是悲剧所在，这就是他们信佛的必然条件。
　　近代，知识精英中的艺术家，他们皈依佛教，不能简单地归结为对现实的逃避。对他们来说，艺术生命是最高使命。他们所追求的是一种审美的艺术人生，只有当它作为一种审美现象，人生和世界才显得有充足理由。从艺术的人生境界向前跨出一步，便是宗教的神性境界。因为艺术家在艺术境界中追索人生究竟时，就发现对人性的圆满表达会使自己的艺术创作中充盈着乌托邦式理想和无限的神性，而与无限的每一种联系都是宗教。这样审美境界与宗教境界相合一，便成为艺术追寻的一种人之生命存在的终极性的精神境界。因此，他们的“宗教感性”、“宗教信仰”是从永恒的意义上、从超脱人生的视界直面人生的悲剧，而决不是在回避人生的痛苦。当他们从近代文化衰竭的生命躯壳里蜕化出来，从世俗的物欲牵累中愤然打碎外在的幻觉，执着于无限创造的人性之神性存在，以重新拯救人生，他们便发现，佛教是一种最值得膜拜的宗教。
　　近代艺术型知识精英信佛为僧，其深层的思想根由，在于他们对从西方开始的已经对中国产生影响的工业文化危机的洞察。他们在欧美或日本，都亲身领略到近代工业文明下人类已丧失了对人之崇高神性的守望和皈依。他们在中国的社会条件下，设想在佛教中建立“内圣”基地，试图通过宗教的门径把已经丧失的乌托邦精神和已经荒芜的人类心灵家园重新营造起来，作为他们安心立命的终极性的精神家园，作“诗意地栖居”。我们不妨把目光从他们身上暂时移开来看，每一个时代伟大的艺术家，在他们的天性中同时也具有深沉的宗教信仰的基因，作为永恒性和无限性追索的宗教境界是他们必然的归宿，这在古今中外艺术史上是不乏其例的。不管是李叔同、苏曼殊，还是夏丏尊、丰子恺，当他们从艺术迫近到宗教时，他们是那样天真纯情地相信那个同人类命运和行为有牵累的佛陀。很难设想没有对人生终极问题的深刻追问，他们会皈依佛教。如果否认他们对人之神性的膜拜礼赞，也就从本质上否定了他们作为艺术家的存在。宗教对于艺术家，不是促使其生命的沉醉、迷、狂，返回原始情欲的情感，而是一种趋向崇高的、升华心灵的精神滋补品。
　　可以这样说，近代艺术家皈依佛教，是使他们在宗教境界里获得一种诗意的存在。他们皈依以后并没有放弃自己的艺术活动，艺术对于他们不过是“用神性度测自身”，他们是在“吟咏中去摸索隐去的神的踪迹”，他们身穿袈裟，或手持念珠，只能说明“那种对永恒性、完美性和终极性的崇高神圣境界的超常追索并为之献身的精神”。他们过着宗教生活，既是一种诗的境界显现，也是一种宗教境界的辉光。中国艺术家对佛教的皈依和守望，从魏晋一直绵延至现代，从对人之自由实现的乌托邦理想的艺术境界的执着追求，到对佛教的皈依而进入虔诚膜拜的宗教境界，其逻辑进程表现为从不自觉地感悟、关怀，到自觉的追问、观照，从而达到澄明圆通的宗教性的“诗意地栖居”。
　　皈依佛教，对近代艺术家来说，是一种精神象征，是他们身上的一种文化符号。艺术与佛教都使他们站在现实的对面，为可感的现存世界悬设一个普遍性的价值尺度，审视人和社会的现状，并以其超越当下观点的立场，独立于权力、金钱、情欲等具体有限的物的操纵之外，实现其对人的存在的批判，以其独特的意义和根据，向同时代的人们展开一个充满希望的空间，并提供精神型的价值归宿。所以笔者认为，佛教艺术家是“面对一片荒野却看到了极乐世界的人”。
　　四
　　在近代知识精英中，一类纯学者型的佛学研究者，如梁漱溟、熊十力、欧阳渐等，他们既不同于传统型的佛教学者如慧远、鸠摩罗什、玄奘、窥基等，也不同于近代的龚自珍、魏源、康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等。他们与传统佛教学者的不同处在于他们从哲学而不是从信仰出发去研究，他们与尚功利的社会改革家龚、魏、康、谭等的不同点在于他们不是设计现实运作秩序的思想家，而只是为人类寻求永久价值的学问家。这里可以用葛兆光先生评论吴宓、陈寅恪的文化性格来评论这一类的佛教学者，他们“身处那个价值趋于虚无、意义呈现危机的时代，对头痛医头脚痛医脚挖肉补疮临渴掘井的实用之风，以及对过分讲求人事功利以致忽略永恒精神的文化传统全都深表不满，对以‘虚理’为归依、以‘精神’为支柱的佛教及引佛入释（儒）的性理之学深有好感，大抵都是为了树立对终极意义的真挚信仰——虽然他们不一定要建立某种宗教，——而他们所说的‘心’、‘道’即在于此……他们只有退一步，以‘精神的学问’为学问的精神，在漫天狂潮中保持心灵一叶扁舟不至倾覆。他们以‘书斋的生活’为实现‘道’的途径，以‘学者的执着’为捍卫‘道’的堤坝。虽然，并没有如他们所想的那样浸漫全人类心灵，但‘道’也以其纯粹的色彩成就了他们自己。在他们个人学术生涯中，他们实践了对学问的专一”⑤。
　　梁漱溟早年笃信佛教，还打算出家，直到生命接近终结仍说他相信大乘佛教。但他在《中国文化要义》里却提出“以道德代替宗教”，因为他从哲学的立场出发，认为在未来的社会里，宗教会失势。熊十力虽然入宜黄大师欧阳渐门下，深究法相唯识之学，但他的哲学的思维方式都是《易经》哲学所提供的。所以，他以博学精思著成的《新唯识论》一出，即引起他支那内学院同学王恩洋、陈真如等的不满，由刘定权执笔写《破新唯识论》以驳之，宜黄大师亦草《答熊子真书》以斥之，接着太虚、印顺等佛教领袖也著文非难。然而《新唯识论》问世，争论纷起，从根本上说是哲学立场与宗教立场之不同。熊十力持哲学立场，不仅“援佛入儒”，而且从根本上对佛教世界的消极性做出否定的评判，而吸取其哲学致思的精微、严密的方法。他研究佛学唯识是以儒学为参照系数的，研究的结果，认为人生的意义在于自强不息，又回归到《易》的哲学架构及其观念体系中去。同是对人生根蒂或人生价值的终极追问，欧阳渐、太虚只有作为情感性的信念，而没有熊十力作为哲学家那样的怀疑智慧。然而，宗教和哲学毕竟同是指向人生终局的。从深层文化意蕴讲，梁、熊的学问并非纯粹的学术研究，至少在他们的前半生或者说在1949年以前的阶段不是纯粹的学术研究。他们作为文化保守主义者，研究佛学是将其精义融摄在新儒学之中，他们的学问从根本上说，是内在于儒学义理而外践于道德，肩负着人文教化、社会和谐的宗教责任，是儒学义理透过精微高深的佛教哲学所展示的宗教关怀，而归案于圆善的人生。当代新儒家——梁、熊等的学说传人之一——唐君毅，他相信一切的宗教都有突破有限生命的无限意义与永恒价值，强调各个宗教在精神境界上有着相互资益与融摄的空间。他认为儒者之教就有一种宗教精神，是从生命存在的根源处彻底完成生命存在的意义。唐君毅的这种观点应该是从梁、熊等第一代新儒家那里传承下来的。梁漱溟一再说明大乘佛教不迷信神灵，而是以宇宙为唯一大神转入泛神论思想，通过修行，由定生慧，转识成智。所谓“涵宗教于哲学”，正是当代唐君毅辈新儒家们的慧命所系。
　　近代学者一般认为近代佛学发源于龚自珍晚年对天台宗的研究，中经谭嗣同的经世本体论佛学与章太炎的真如本体论，到熊十力的体用不二本心本体论，构成了二十世纪反观人生的玄览之路，基本上形成了近代哲学中佛学研究的格局。学者的佛学研究本质上是哲学研究，所以重法相唯识。清末民初，唯识风行知识界，究其原因是“唯识学是大乘佛教思想中最富有思辨性，理论形态最严密并具有坚固的认识论支撑的一派，它也是东方传统文化中比较能适应近代社会需要一脉”⑥（P.127）。从哲学角度看，儒与道的理论形态与思辨智慧远不如佛教哲学的唯识论。法相唯识终究是一种关涉终极关怀、安心立命的学问。唯识学作为佛教以楷模先知预言为依据的宗教特征，它那极其精微的智慧最能引起知识精英研究的兴趣，进而从哲学的深度去汲取佛学资源，去救疗人心，在创立自己的理论体系的同时，寻找到自己的安身立命的终极性的精神家园。可以这样说，中国近代哲学的发展与佛学的复兴，说到底就是唯识学的复兴，这是近代知识精英们的功劳。近代唯识学思维方式、过程的清晰精确，转识成智的价值，在一定程度上克服了传统儒家哲学的粗糙形态和素朴性。
　　最为重要的是唯识学在高等学校赢得了一席之地。蔡元培任北大校长，邀请张克诚至北大作唯识论讲演，并为北大开设唯识论课程，成为早期将佛学引进大学讲坛的学者之一。释东初所著的《中国佛教近代史》中说：“（北京）各大学于文学院哲学系中列印度哲学，而讲佛学者，首为北大张克诚、邓伯诚、许季平、梁漱溟等，后有熊十力、汤用彤等。韩清净、徐森玉于1927年创立三时学舍，专讲（玄）奘、（窥）基之学（即法相唯识之学），学者教授入室执弟子礼者，颇不乏人。”⑦（P.337）
　　注释：
　　①梁启超.清代学术概论[M].北京：东方出版社，1996。
　　②葛兆光.谈中国宗教与文化研究中的一个问题[J].东方，1996，（3）。
　　③刘梦溪.中国现代学术经典·梁启超卷[M].石家庄：河北教育出版社，1996。
　　④章太炎.章太炎全集（第4册）[M].上海：上海人民出版社，1985。
　　⑤葛兆光.吾侪所学关天意[J].读书，1992，（6）。
　　⑥邓子美.传统佛教与中国近代化[M].上海：华东师范大学出版社，1994。
　　⑦于凌波.中国近现代佛教人物志[M].北京：宗教文化出版社，1995。