佛驮跋陀罗被摈缘由考

　　佛驮跋陀罗，此云觉贤（359-429），本姓释迦，迦维罗卫人，是甘露饭王的苗裔。他是《华严经》的传译者，对中国佛教作出了很大的贡献。可是他一生的遭遇颇令人感慨。祖父达摩提婆（法天）因经常去北天竺做生意就在那里定居，父亲达摩修耶利（法日）在觉贤三岁时便早亡，觉贤五岁时又丧母，此后寄养在外舅家。他十七岁时叔父鸠摩利“闻其聪敏，兼悼其孤露，乃迎还，度为沙弥。”[1]由于觉贤资质聪颖，于是受具足戒，他很小就以禅律弛名西域。觉贤“常欲游方弘化，备观风俗”[2]，正好在罽宾国遇见秦地沙门智严，受智严的邀请觉贤遂捨众辞师愍而东逝。“杖锡跋涉，经历三年，路由雪山备极艰阻”[3]于是他中路乘船，循海而行至交趾，后又至青州东莱郡，听罗什法师在长安时即而前往。大约于406年至408年之间他来到了长安。[4]在长安他与罗什门人言意不和而被驱逐，411年觉贤至庐山[5]由于觉贤喜欢托钵乞食的生活，再加上他的志向是想游化四方，因此在庐山停留了一年便西去江陵，412年冬刘裕讨伐刘毅时在江陵遇见觉贤，刘裕见觉贤气韵不凡而产生了尊敬之心，并且供养了生活资具，413年2月觉贤受到刘裕的邀请而至建康，他在建康道埸寺翻译了大量佛教经典，直至元嘉六年（429年）圆寂，在坎坷飘流的一生中总算在建康安静的生活了17年。
　　综观觉贤颠沛流离的一生，总会让人为他的遭遇而感到惋惜，在众述不幸的事件中莫过于他在长安被驱逐，一位德量高邈妙解幽旨的三藏法师没有被时局所重用，不能不说是中国佛教的损失，觉贤被摈出长安的历史事实，体现了历史自身的趣味与滑稽，它将我们置身于它的意境中却又无法在现今的材料知识之中揭开它朦胧的面纱，真实的历史已无法再现，我们只能在众多材料中去触摸那段真实，体会古人的生活境遇。往昔早已过去，历史只留下那些片言碎语，我们只能在它的资源中去把历史说得合理一些，兼于觉贤与罗什二位高僧在佛教史上的地位，所以对他们交往的诠释也许是有违圣意而郢书燕说。觉贤被摈原因甚多，以世俗情感而言也带有它的必然性，为了让这一历史事件显得更清楚些，把它说得更合理些，（因觉贤被摈是罗什及其门人直接造成的）所以本文将从觉贤与罗什及其门徒之间在道风、禅法、学风等三方面的不同来梳理，以彰显被摈的原由。
　　一、道风的不同
　　觉贤受戒以后他就开始精进修学，他“博学众经，多所通达”，[6]很小就以禅律驰名西域，秦地沙门智严在罽宾国看见此国法众清胜而“谘讯国众，孰能流化东土”，[7]彼国人告诉他说，有通解经论的觉贤可以去东土“振维僧徒，宣受禅法”，[8]我们可以看出觉贤未至长安前就在西域诸国已有很高的威望，觉贤来至长安：“大弘禅业，四方乐靖者，并闻风而至”，但“染学有浅深，得法有浓淡，浇伪之徒，因而诡滑”。“有一弟子因少观行，自言得阿罗汉果，贤未即检问，遂致流言，大被谤渎。”[9]随着觉贤在长安的弘法，他的弟子渐渐的多了起来，这样便形成了一个仅次于罗什门人的教团，觉贤教团的壮大对于罗什教团来说不能不说是一种挑战，罗什教团必然会对这样一个新兴教团产生不满情绪。觉贤教团是四面八方的好禅者“闻风而至”所组成的，所以在这些门人当中难免有一些伪滥之僧，他们的言行后来被罗什门人当借口来攻击觉贤本人。觉贤来长安时就对罗什及其门徒表示不满和轻蔑，二大教团之间的矛盾渐趋加重。罗什到长安以后经常为姚兴讲授佛法，姚兴本人更以秦主的身份用很高的礼遇款待罗什及其门徒。“姚兴专志佛法，供养三千余僧，并往来宫阙，盛修人事，唯贤守静，不与众同”。[10]姚兴供养三千余僧，在宫中礼待罗什门徒，实属罕见，让罗什的教团道风讹替，专以人事为法务，这时只有觉贤与众不同，在那里静修禅定，并未出入宫廷，攀缘人事。觉贤的这种孤傲的性格和他的静观禅修的态度在“往来宫阙，盛修人事”的罗什门徒当中是被当作异端来看待的，觉贤最后终因门徒的故显神异而被驱逐，在当时长安的佛教界竟以往来宫阙，盛世修人事为一种荣耀。古往今来皆有一些庸俗之僧羡慕荣利而攀比达官贵人，在中国佛教史上已司空见惯，不足为奇。罗什门徒指责觉贤及门人有违戒律而破坏了长安佛教界的道风看来太牵强附会了，神通不为佛教所提倡，但佛教是承认和允许神通存在的，外道为了神通而累身苦修，佛教的神通则是高僧们在寂静无欲之中的自然之流露，但故显神通则有嫌异端。觉贤很小时就已证不还果，所以有关他的神通情当理中，在《高僧传》中记载：
　　（觉贤）常与同学僧伽达多。共游罽宾，同处积载，达多虽优其才明，而未测其人也。后于密室闭户坐禅，忽见贤来，惊问：“何来？”答云：“暂至兜率，致敬弥勒。”言讫便隐，达多知是圣人，未测深浅。后屡见贤神变，乃敬心祈问，方知得不还果。[11]
　　觉贤自称得不还果罗汉，绝非妄言，他在沿海路至山东青州时也以他那超人非凡之预感折服同行的路人。
　　经一岛下，贤以手指山曰“可止于此”。船主曰：“客行惜日，调风难遇，不可停也。”经二百里，忽风转吹，舶还向岛下，众人方悟其神，咸师事之，听其进止。后遇便风，同侣皆发，贤曰：“不可动。”舶主乃止，既而有先发者，一时覆败。后于闇夜中，忽令众舶俱发，无肯从者，贤自起收缆，一舶独发，俄尔贼至，留者悉被抄害。[12]
　　这项故事中，显示了觉贤非凡的神异能力，他独自收缆，一船独发也显示了他精通航海技术。[13]在长安时觉贤对弟子说：“我昨见乡，有五舶俱发”。[14]既而被弟子转告给了外人，关中旧僧皆以为觉贤显异惑众，再加上觉贤有一弟子还未等觉贤印证就向外宣布得阿那含果，于是一片哗然，认为大被谤读，有犯圣意，这里显示了觉贤在长安弘宗演教的同时恐怕也在为自己的弟子传授神通之术。在僧团当中的确对自言得圣果的是另眼相看的，认为他们显异惑众别有目的。面对觉贤及其门人的显异关中旧僧僧、道恒等对觉贤及其门徒的作法提出了批评，他说：
　　佛尚不听说已所得法，先言五舶既至，虚而无实，又门徒诳惑，互起同异，既於律有违，理不同止，宜可时去，勿得停留。[15]
　　觉贤表示，他“身若流萍，去留甚易，但恨怀抱未申，以为慨然耳。”[16]只可惜自己的志向未能实现，兼于僧、道恒身受秦王姚兴的极大信任，僧被姚兴聘为僧主，来管理全国的僧众，有一定的实权。道恒有卓越的政治才能，姚兴还曾劝令他还俗辅佐朝政。所以他们二人带头迫令觉贤离开长安势所必成，于是觉贤神志从容的离开了长安，从觉贤的门人出走长安的程度来看，罗什门徒是借用了官府的力量来下驱逐令的。僧传曰：“或藏名潜去，或踰墙夜走，半日之中，众散殆尽。”[17]在半日之中有的隐名潜逃，有的趁夜越墙而走，镰田茂雄认为这并非由罗什门下僧众的直接迫害，而是诉诸官宪，假官宪之手予以迫害的，这话是很有道理的。[18]
　　罗什门人早已容不下觉贤在长安的存在，于是以觉贤妄言五舶来华和门人自言得果为理由驱逐觉贤，认为他们于佛教的戒律有违犯，不应共住，从佛教戒律的立场而言被摈理由是成立的。在《四分律藏》卷二中记有婆裘河边的比丘为得好美饮食到居士家中说他已得上人法是阿罗汉，得禅得神通知他心。当佛陀知道此事以后，他以无数方便呵责婆裘河边僧伽蓝中安居的比丘。律藏云：
　　佛告诸比丘，汝等愚人有实尚不应向人说，况复无实而向人说。时世尊告诸比丘，世有二贼，一者实非净行自称净行，二者为口腹故不真实非已有，在大众中故作妄语，自称言，我得上人法，是中为口腹故，不真实，非已有。于大众中故作妄语，自称言，我得上人法者最上大贼……若比丘实无所知，自称言，我得上人法，我如是我见是，彼于异时若问若不问，欲自清净故作是说。我实不知不见，言知言见虚诳妄语，是比丘波罗夷不共住。[19]
　　从戒律的立场而言被摈似乎是名正言顺，但觉贤所言五舶来华之事在他后来西去江陵的时候果然见到了天竺五舶，从而验证了他的所言皆实，并非妖言惑众，再说罗什门人以犯戒为理由来驱逐觉贤显得太牵强附会，他们自身出入宫廷往来达官贵人，游刃于世俗人情之中还有什么资格来批评孤静自守的觉贤。罗什门人若真的很重视戒律，那么罗什破戒当如何看待呢？他们为什么默认了罗什的破戒而容不下觉贤的神异，看来驱逐的真正理由还别有因。被摈之事从表面上看确属道风上的矛盾，但就其实质而言是罗什门人容不下觉贤在长安的存在，为觉贤在长安的存在对罗什的教界地位和政治上的宠幸都是一种严峻的挑战。
　　二、禅风的差异
　　罗什于姚兴弘始三年（401年）至长安，“姚兴待以国师之礼，甚见优宠。晤言相对，则淹留终日。研微造尽，则穷年忘倦。”[20]姚兴本人托意于佛道之中又给了罗什很高的礼遇，这为罗什的译经提供了条件，在姚兴的支持下，义学沙门云集长安协助罗什弘法大业，整个长安此时的佛教兴盛叹莫能言，“沙门坐禅者恒有千数，州郡化之，事佛者十室九矣”[21]从罗什至后长安佛教不但义学繁兴而且习禅者也颇多，故然会有人请罗什传授禅法，此年十二月僧睿从罗什受禅法，402年正月罗什并为之抄集《众家禅要》三卷，据僧睿说初43偈是鸠摩罗罗陀法师造，后20偈是马鸣所造。此《众家禅要》就是《坐禅三昧经》。罗什是十二月二十至长安的，僧睿是十二月二十六日从受禅法的，“可知他对禅法急需的程度。”[22]在弘始九年（407年）罗什重新校订了此经，“这说明，罗什的讲授禅法和翻译禅经，实出于僧睿等人的要求，并非罗什的倡导。”[23]因为罗什重般若智慧，轻潜修禅观，如罗什译《大智度论》后僧睿为之作序，他就提出《阿含经》在防止邪思的作用[24]这是很有用意的。也反映了对般若在实际修行上的不足的看法，这也是罗什与觉贤的分歧之一。
　　罗什的这部《坐禅三昧经》共有五门，分别对治贪欲、嗔恚、愚痴、思觉及等分的人，叫他们分别修不净观、慈悲观、十二因缘观、安般观、念佛观等，这五门禅观思想是罗什从婆须蜜（世友）、僧伽罗叉（众护）、沤波崛（近护）、僧伽斯那（众军）、勒比丘（胁尊者）、马鸣、鸠摩罗罗陀（童受）等人的禅要中钞集而出，思想兼具大小乘，另外罗什还译了《禅秘要法经》三卷，《禅法要解》二卷，看来罗什在众人的乞请下确实要想弘扬禅法，但他的禅法首先就受到了自己门人的批评，如慧观在《修行地不净观经序》就表述了自己的不满情绪。
　　禅典要密，宜对之有宗。若漏失根源，则枝寻不全，群盲失旨，则上慢幽昏，可不惧乎！……然弃本寻条之士，各以升降小异，俱会其宗，遂述穴见。偶变其津塗，昏游长夜，永与理隔，不亦哀哉！[25]
　　禅法中的要义很隐密，必须有人来指点，若没人来指点，是不能明白要旨的，这对于修禅的来说只能产生增上慢，迷入邪见沉沦苦海。在修禅的人看来传承是至关重要的，传承是上接佛陀的，所以传承就是代表了禅法的宗旨，这显然是针对罗什的，因为罗什弘扬禅法所缺的就是传承，如果没有传承只是在义解上下功夫正是弃本寻条之士，昏游于长夜之中。所以慧观说：
　　若能审其本根，冥训道成，实观会古，则万境齐明，冲途豁尔而融，体会象于无形。然后知凡圣异流，心行无边。[26]
　　看来传承是非常重要的，而罗什综合各家的禅要编写的禅法既无所宗又无传承，再说，各家禅法互有深浅，受学禅法的必须明白其中的道理，了解各家禅法之间的内在关系。慧观说：
　　于诸法藏，开托教文，诸贤遂见，乃有五部之异。是化运有方，开徹有期。五部既举，则深浅殊风，遂有支派之别。既有其别，可不究本，详而后学耶？[27]
　　只有明白各家各派的思想要点以及学说的本源，然后才能对观根性化运有方。慧观这样说看来也是对罗什的禅法而言。
　　觉贤南下至庐山以后，慧远请他译了《修行方便禅经》又称《达摩多罗禅经》等，当慧远仔细了解了觉贤所传禅法后就对罗什的禅法表示了不满。他在《庐山出修行方便禅经统序》中说：
　　每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废。顷鸠摩耆婆宣马鸣所述，乃有此业。虽其道未融，盖是为山於一篑。[28]
　　他直接说罗什的禅法不贯通，相对于整个禅法要质与精神来说如“为山於一篑”微乎甚微，“由此观，凡是随觉贤学禅的人，都不以罗什所传为然”，[29]我们可以看出当时很多学禅的人对罗什所传的禅法表示不满。
　　在《高僧传》是说觉贤“族姓相承，世遵道学，其童龀出家，通解经论，少受业于大禅师佛大先。”[30]在髫龀之年就已通解经论，还受业于佛大先。佛大先又称佛陀斯那或觉军，他是达磨多罗（法救）的门人，在《达磨多罗禅经》中的传法世系是佛陀，大迦叶、阿难、末田地、舍波斯那、优婆崛、波须密、僧伽罗叉而至达磨多罗。可见觉贤是有传承的，学禅者特别注重这一点的理由在于“以心传心”，这样一来他近接佛大先，远接迦叶乃至佛陀本人。所以他所传的是佛之密意，禅之正脉，这一点对中国佛教禅宗影响甚大，另外在《六祖坛经》中的二十八祖就是把《付法藏因缘传》中的二十四祖去掉弥遮迦，再加上《达磨多罗禅经》中的初八位的后五位，再把二十八祖达磨多罗改为菩提达磨而成。我们可以看出达磨多罗这一系禅法在中国禅宗中的影响。[31]
　　觉贤所传的禅法从慧远的《庐山出修行方便禅经统序》来看是上座系五部的禅法，分两类，一是从五门讲，从不净观、慈悲观、界分别观、因缘观四门次第而无生观最后“见生死际，超三忍位”，达到罗汉的境界，一是从十遍处讲的，从一中解无量，又从无量入一，可以看出华严思想的源头。达磨多罗禅的要旨在于从大乘如性上讲的。“阖众篇于同道，开一色为恒色。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往復无际，而未始出于如。故曰‘不离如，如不离色，色则是如，如则是色’”。[32]
　　讲五门是小乘人的观法，而达磨多罗是将五门摄入十遍处，在十遍处中任何一处都可摄尽一切，于一色中可开无量恒沙。在具体的观法上是明不生不灭，不生不灭是法的实相，这样就观到了如性，再于如性中去观色，方才是不离不即的正观。所以色与如性是统一的，这种观法显然不是小乘上座系所讲的五门五门观了，他是以五门为方便，最终是从根本上（如性）着手的。另外罗什禅法也是从实相上讲的。《禅法要解》中说，“定有二种，一观诸法实相，二观诸法利用。”[33]禅观应当看到空性和空性的利用。
　　罗什与觉贤所传的禅法均是把大乘空观与禅观有机的统一起来，显得有些特别的地方是达磨多罗禅法带有华严的思想，而华严思想正是罗什不理解的地方，所以罗什门人大加指责觉贤所传的华严是常我论，既然二家都带有大乘空观的特点，那么为什么时人多对罗什的禅法表示不满呢？第一是罗什的禅法无次第，是杂糅起来的，显得过于零乱。第二是罗什的禅法是没有传承的，不得佛之心印。第三，觉贤至长安以前，长安习禅的僧人有千人之多，他们是随从罗什受禅的，觉贤至长安后，“教习禅道，门徒数百”[34]这很自然的引起了罗什僧团的不满，再加上很多人明白了五部禅法的深浅派系后对罗什禅法的不满，两大僧团固然不能相容。第四，罗什自称是菩萨禅，而觉贤是小乘上座系有部禅，虽然觉贤禅法带有大乘思想，但派系门户之见难免会发生。另外恐怕还是大家以为罗什已经破戒了，根本没资格传授禅法。
　　三、学风之不同
　　道风与禅法差异的矛盾主要表现在门人相互龃龉上，纵观这两大教团的矛盾的终极根源则在于罗什与觉贤二人的学风上，这是觉贤被摈的根本原因所在，所谓以觉贤的神异和弟子自言证果为理由来驱逐只是借口而已。
　　罗什401年至长安，专弘大乘教义，倾动一时，关中英杰多集于罗什门下，整个长安佛教可谓大法兴盛，罗什在长安的地位如日中天，他的名声遂远溢域外。卑摩罗叉、佛陀耶舍、弗菩多罗、昙摩流支均慕名远道而来。由于罗什在姑藏被囚禁十七年，对印度佛教的发展显得很陌生，所以他很急切想知道一下此时大乘佛教的状况，当罗觉至长安后“什大欣悦，共论法相，振发玄微，多所悟益”，[35]他对觉贤的到来感到非常欣慰和喜悦，于是他抓住与觉贤在一起的机会虚心的求教，讨论一些自己感到疑义的地方，从他与觉贤二人的最初交往看，罗什确实悟益甚多，另一方面也说明了觉贤的学识显然要比罗什广泛。罗什以前，中国佛教还没有宗派观念，罗什来长安以后，标志着大小乘的分判，觉贤至长安则标志着大乘内部的分派。[36]宗派的纷争是很自然的，罗什译《大品般若经》以后，慧导难之，《法华经》译出后则昙乐诽之[37]，觉贤译传华严固然有人不理解而难之，另外他的学识广博，在某些方面超过了罗什，这也是罗什门人不能相容的。觉贤性格耿直，不媚权贵，他曾当面批评了罗什这一点。“因谓什曰：‘君所释，不出人意，而致高名，何耶？’什曰：‘吾年老故尔，何能称美谈’。”[38]觉贤问罗什，你的学识没有什么特别的地方，为何名冠当代呢？而罗什的回答是只不过年老的缘故，获此美荣。这里可以看出觉贤与罗什二人之间的不合，从世情而言，当面问一个人说“你的学识并没有什么了不起的地方”的时候，对方肯定会不高兴，觉贤此番话语是对罗什本人的轻视，也许还有弦外之因，那就是对罗什的破戒表示不满。罗什的地位之高已不可言喻，往往地位越高的人不光彩的一面的影响就越大，议论的人就越多，觉贤至长安对此事不可能无所知晓，再加上他性格如此倔强，当面批评罗什破戒是完全可能的。所以觉贤的性格刚直，直言不讳也是他被摈的原因之一。觉贤在长安就已有译传华严意愿，但不被罗什及门人理解。
　　时秦太子泓，欲闻贤说法，乃要命群僧，集论东宫。罗什与觉贤数番往复，什问曰：“法云何空？”答曰：“众微成色，色无自性，故虽色常空”。又问“既以极微破色空，复云何破微？”答曰“群师或破析一微，我意谓不尔。”又问“微是常耶？”答曰“以一微故众微空，以众微故一微空。”时宝云译出此语，不解其意，道俗咸谓贤之所计，微尘是常。[39]
　　罗什所传的是印度大乘龙树系的空宗,空宗是一破到底,不许设立极微来讲空,若有极微仍然可以破析,凡是存在者均是因缘所成,极微亦同万法,也是因缘所成,所以极微本身是性空的,空宗在方法上是析法而明其体空,觉贤所传的是印度大乘有宗,有宗是讲三界虚妄,唯是一心,从唯心的角度讲缘起法所成的意义,它首先肯定了一个存在者,然后去讲这个存在者的意义,前提是这个存在者是空性的存在。空宗消极的讲性空者的体性,有宗是积极讲性空者的价值,觉贤的解释就是不破极微而讲空,在觉贤系的有宗来说,一微本身就是空,用不着解释,在解释诸法性空时,觉贤是站在华严的立场来说,就是从关系讲的,一微相对于众微来说它是在与众微的关系中来显示一微的缘起性存在的意义,一微本身具有的种种特性不是一微本身具有的,而是在众微的关系中具有的,比如一个女人相对于母亲、丈夫、儿子时它就分别是女儿、妻子、母亲，关系不同在此关系中产生的意义也就不同，所以说这个一微虽是存在者但是它却是性空的，再说众微相对于一微来说也是空，所以觉贤说“以一微故众微空，众微故一微空”，一微是空，那么集一微而成的众微也是空，“夫法不自生，缘会故生，缘一微故有众微，微无自性，则为空矣，宁可不破一微，常而不空乎？”[40]
　　觉贤虽然反复讲微无自性，但罗什以及长安的硕望名僧仍不解此意，认为觉贤是小乘有宗人，计微尘是常，可见长安的佛教界对大乘有宗是很陌生的，也是不能接受的。每一种新的佛教思想传入中国都会引起一些守旧派的反对，大乘初传认为非佛说，道生宣扬涅槃佛性说被赶出南京，真谛传译摄论被认为是有蔽国风，达摩传禅曾数度被害，可见觉贤初传华严奥义而被摈也是很自然的。
　　我们可以看出罗什对华严的思想的确很陌生，罗什是385年告别西域进入姑藏的，此以后佛教在西域的发展，他显然是不知道的，西域佛教在公元一世纪以前是小乘佛教，此后慢慢已有大乘思想的流行，初期的大乘是以般若为主的，公元五世纪左右华严、涅槃等经才在西域流行起来，对于大乘华严、涅槃的思想发展，罗什并不了解，从他的译经中我们可以看出这一点，在《高僧传.佛陀耶舍传》中记载，罗什听说他的老师佛陀耶舍到了姑藏，他劝姚兴迎请佛陀耶舍，姚兴并未采纳，当姚兴命罗什译经时，罗什说：“夫弘宣法教，宜令文义圆通，贫道虽诵其文，未善其理，唯佛陀耶舍深达幽旨，”[41]此话虽是谦虚，但说明了罗什对有些教义虽诵其文，而不懂其理。罗什原来打算译《华严经》的《十地品》，但“一月余日，疑难犹豫，尚未操笔。”[42]由于疑难重重，而无法下笔，这一方面说明了罗什译经态度的谨严，一方面说明了罗什对华严思想的陌生，只有当佛陀耶舍至长安后，罗什虚心求教“共相徵决，辞理方定”。[43]总算在佛陀耶舍的帮助下解析了疑难，翻译了《十住经》。从《十住经》的翻译经过来看，罗什的确知识面要比觉贤狭窄一些，兼于他对华严的陌生，那么与觉贤的分歧情在理中。再说罗什门人根本不希望觉贤超过罗什。另外《十住经》是觉贤被摈以后翻译的，可见此时罗什仍然不理解华严思想的奥义。
　　觉贤的思想非常广泛，最主要的是禅学，因为他是禅宗的门人，当以禅法为主。从他在建康的译经来看，《大方等如来藏经》、《大般泥洹经》，这是如来藏系的经典，如来藏思想的要旨是讲众生本具如来藏佛性，从后来的道生于409年在南京讲一阐提成佛说来看，如来藏佛性思想也是长安僧众所不能接受的。道生曾在长安受教于罗什，但他的一阐提成佛说是在建康提出的，可以说他在长安还没有闻到一阐提成佛的思想。觉贤还译出了密咒类的经典《出生无量门持经》，密咒类强调神密，觉贤的显神通也是属于神密类的。另外觉贤译传《摩诃僧祗律》，而罗什则弘扬《十诵律》，两派在戒律上的所传也会自生派别。最为重要者当是《华严经》的传译，在印度龙树系与世亲系就经常发生争辩，传译至中国当然会发生门户之见，觉贤未来之前，罗什系的佛教一统天下，觉贤至后则形成与罗什不同的派系，此二派系是隋唐以前中国佛教的两大潮流，后来一者演变为天台宗，一者演变为华严宗。[44]天台宗与华严宗自从形成以后就一直争论到宋代，所争论的源头则在于罗什与觉贤，中国佛教虽名目林立，宗派繁多，但思想核心则在于天台与华严。所以觉贤与罗什的争辩标志着中国佛教理论框架的形成，它的意义是非常重大的。这些经典虽然是后来在建康与别人合译的，但也可以看作是觉贤思想的内容。
　　最后让我们作一个提纲挈领的总结，觉贤被摈的原由主要有此几点，一、两大门徒的道风相差甚异，所以庐山慧远认为“过由门人”并非罗什，但门人之过只不过是对表面现象的理解。二、觉贤与罗什传授的禅法并相径庭。三、觉贤与罗什的学风不同，罗什为龙树系的空宗，觉贤为世亲系的有空，“学风的不同以致双方徒众不和，则为根本原因。”[45]另外是二人的性格不和，罗什“为人神情朗徹，傲岸出群”[46]觉贤则性格刚直，直言不讳。罗什“受妓女十人，不住僧坊，别立廨舍，供给丰盈”。[47]而觉贤则“仪范率素，不同华俗，而志韵清远，雅有渊致，”[48]而面对罗什的世俗生活二人固然不能相合，这恐怕是觉贤被摈的深层次原因，面对罗什的破戒，性格刚直的觉贤不能不发表看法，这样一来不但与罗什产生了矛盾，并且也与罗什门人产生了矛盾（因为罗什门人极其拥护罗什）。纵观觉贤被摈则在于与罗什的不合而招致罗什门人的不满，最终被驱逐出长安。另外觉贤如果能像玄奘法师那“独守馆宇，坐镇清闲”，[49]低调的处理自己的身份，不大张旗鼓的宣传自己的观点而招揽信众。只是一心一意的从事佛典翻译。不介入时俗的是非与矛盾，那么他完全有可能不会被驱逐出长安。
　　注释：
　　[1]慧皎：《高僧传》汤用彤校，中华书局，1992年、69页
　　[3]僧祐：《出三藏经集》苏晋仁、萧鍊子校，中华书局1995年，541页
　　[4]罗什401年来长安，所以觉贤来长安应在此之后，《佛祖统记》卷36记：“义熙四年（408）支法等前往天竺，寻访获梵本于于阗遇佛驮跋陀罗，乃要与东还”。《华严经传记》卷一记“闻鸠摩罗什在长安，欣然而来，则秦弘始十年（408年）四月也”。《佛祖历代通载》卷七记：“天竺尊者佛陀跋陀，自义熙二年（406年）至长安”
　　[5]镰田茂雄：《中国佛教通史》第三册，佛光，1986年，12页
　　[2][6][7][8][11][12][30][35]《高僧传》70页
　　[9][10][14][17][38][39][40]《高僧传》71页
　　[13]镰田茂雄：《中国佛教通史》第三册，9页
　　[15]《高僧传》，71-72页
　　[16]《高僧传》，72页
　　[18]镰田茂雄《中国佛教通史》，第三册，14页
　　[19]大正藏22卷577下―578上
　　[20]《高僧传》，52页
　　[21]房玄龄：《晋书》，中华书局，1995年，2985页
　　[22][23]任继愈编：《中国佛教史》第二卷，中国社会科学，1985年，463页
　　[24]《出三藏记集》，386页。“正觉有以见邪思之自起，故《阿含》为之作；知滞有之由惑，故般若为之照”
　　[25]《出三藏记集》，346――347页
　　[26]《出三藏记集》，346页
　　[27]《出三藏记集》，347页
　　[28]《出三藏记集》，344页
　　[29]吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1997年，77页
　　[31]杨曾文编：《佛教历史与文化》，中国社会科学，2001年，202页
　　[32]《出三藏记集》，345页
　　[33]大正藏15卷，290页，中
　　[34]大正藏45卷155页，下
　　[36]梁启超：《佛学研究十八篇》上海古籍，2001年，163页
　　[37]蒋维乔：《中国佛教史》，上海古籍，2004年，33页
　　[41]《高僧传》66页
　　[42][43]《高僧传》67页
　　[44]蒋维乔：《中国佛教史》60页
　　[45]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学，1997年，218页
　　[46][47]《高僧传》53页
　　[48]《高僧传》72页
　　[49]大正藏50卷，454页下