佛教缘起论的方法论意义

　　任何比较严整的哲学体系，本身就是一个方法论体系。佛教缘起思想就是这样，它所论述的缘起法则，三科、十二因缘、四圣谛、八正道等，用今天的概念来说，就是佛教世界观、人生观、解脱观的内容，其中每一项都有其相应的认识方法和实证方法。这说明佛教缘起思想的方法论意义是多种多样的。本文只从法印的立场去研究如何用缘起论去鉴别佛教思想，判断它们究竟是不是真正的佛法。
　　一、三法印
　　在佛教里，判断某一思想是不是佛法，是了义还是不了义，衡量标准是法印。法印，即法的印记、标帜。“诸行无常”、“诸法无我”、“涅寂静”是三法印，或加“一切皆苦”成四法印。大乘兴起，龙树将三法印或四法印统摄为一实相印－－空印。[1]
　　从《阿含经》的记载来看，作为鉴别佛法真伪的法印思想并不明确。据此可以推测佛陀在世时，佛弟子们对于什么是佛法以及用什么来甄别佛法的真伪等问题没有疑虑。佛陀入灭后，弟子分化，各依自己的理解诠释佛陀的遗教，那么如何才算是不违佛陀的教法？于是出现了鉴别佛法真伪的法印思想，认为凡是符顺佛陀的无常、无我、苦、涅等教法的就是佛法。
　　为什么立无常、无我、苦、涅为佛法的标志呢？因为这些都是依缘起而开显出来的，是佛陀自转法轮以来常常宣讲的内容。《增一阿含经》卷十八和卷二十三都称其为法本。佛告诸比丘：“欲得免死者，当思惟四法本。云何为四？一切行无常，是谓初法本，当念修行。一切行苦，是谓第二法本，当共思惟。一切法无我，此第三法本，当共思惟。灭尽为涅，是谓第四法本，当共思惟。如是，诸比丘！当共思惟此四法本。所以然者，便脱生、老、病、死、愁、忧、苦、恼，此是苦之元本。是故，诸比丘！当求方便，成此四法。如是，诸比丘！当作是学。”[2] 正思维无常、无我、苦、涅，即可脱离生死苦海。佛陀本人之所以能成为天上人间之尊，原因就在于他亲证了四法本。[3]舍利弗在灭度前也对比丘们作最后的教导，他所讲的就是四法本。[4]可见无常、无我、苦、涅在佛陀教法中的重要意义。在佛陀灭度后，佛弟子们很自然把四法本等同于佛陀的根本教法，作为不变的标尺，去衡量后世佛法的真伪。
　　在我们看来，把四法本视为法印的教条化做法，违背了佛陀缘起论的本义，也给后人理解佛陀的教法制造了很多困难。佛教主张无常无我，那么轮回解脱何以成立？这并非四法本自身有什么不妥，关键在于后人片面理解佛陀教法，没有依缘起正理如实地去认识四法本。
　　二、一实相印
　　大乘兴起后，龙树用实相印替代了三法印或四法印。所谓实相即是毕竟空。“若法尽毕竟空无生无灭是名诸法实相。”[5]又“不可破坏，常住不异无能作者。……从本已来不生不灭如涅相，一切诸法相亦如是，是名诸法实相。” [6]佛陀也谈空，了知无常、空、苦是顺解脱法，从解脱论的立场立为圣法印：“此诸因缘，为有常乎为无常耶？复自念言，因缘所合致神识者，此皆无常，无有根本，此神识者，依猗无常而有妄想，故有缘起十二因也，皆归于尽无常苦空毁坏别离离欲灭尽。晓了是者，乃知无本，得至降伏，消一切起，得入道行。是乃逮致除于自大无慢放逸，禅定之业，现清净行。是则名曰由圣法印。清净之业，从始至终，究竟本末。”[7]在佛陀的教法里，空与无常无我一样，只是对缘起的某一侧面的开显，并不具有特别的意味。但在龙树那里，“空”不仅统摄了一切法，而且还具有了形而上的本体意义，如《中论》说：“以有空义故，一切法得成。”
　　依龙树的一实相印的判摄，认为佛陀内证的圣法是不可言说的，是毕竟空，即所谓“离心缘相，离言说相”。佛所说的缘起、十二因缘、四圣谛、八正道等都是随顺世俗的方便法。龙树以“空”取代原先的三法印或四法印，不但没能弥补原法印说的不足，而且以性空论基础上的平等见替代了缘起论基础上的如实知，把缘起贬低为世俗谛。
　　三、缘起中道印
　　无常、无我、苦、空、涅等，都是对缘起的某一侧面的开显，着重是从解脱论的角度讲，而不是从存在论的角度讲的。
　　欲界凡夫，执常、乐、我、净，佛教称之为四颠倒。由无明所覆、爱缘所系，随沉轮于三界六趣。为求诸乐，反受诸苦，根本原因就在于颠倒根本原因就在于颠倒见（无明）。为对治邪执邪行，佛陀依缘起开示无常、无我、苦、涅等法门。其中最常说的，就是无常、无我。
　　由于婆罗门教主张有常的创造宇宙人生的大梵和永恒不变的灵魂（梵我），而佛陀则用缘起论否定了婆罗门教的梵本论。佛陀常宣讲无常、无我有双重意义。其一，对外道而言，以无常无我去对抗婆罗门教的大梵和梵我，展现佛教鲜明的理论特色和反判精神。其二，对佛弟子而言，以无常无我对治其对身心或三界的执着与贪爱，以彻底摆脱生死苦恼。这在《阿含经》中随处可见。如“诸比丘！欲得免死者，当思维四法本。”又：“色者无常，无常者即是苦，苦者是无我，无我者即是空，空者非有、非不有。亦复无我，如是智者所觉知。痛、想、行、识无常，无常者是苦，苦者无我，无我者是空，空者非有、非不有，此智者所觉知。此盛阴无常、苦、空、无我、非有，多诸苦恼，不可疗治，恒臭处，不可久保，悉观无有我，今日观察此法，便为见如来已。” [8]又若不能观色、受、想、行、识无常，则不能断贪欲。“世尊告诸比丘，色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是观者，名真实正观，如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是观者，名真实观。”[9]又劫波比丘问佛比丘如何心得善解脱，佛说：“当观知诸所有色，若过去、若未来、若现在。若内、若外。若麤、若细。若好、若丑。若远、若近。彼一切悉皆无常。正观无常已。色爱即除。色爱除已。心善解脱。如是观受、想、行、识。若过去、若未来、若现在。若内、若外、若麤、若细。若好、若丑。若远、若近。彼一切悉皆无常。正观无常已。识爱即除。识爱除已。我说心善解脱。”[10]
　　关于观无常无我是为对治邪见和贪爱的经证，不胜枚举。佛陀说“空”的意趣也是这样。以空、无想、无作为三解脱门，“诸苾刍！此法印者。即是三解脱门。是诸佛根本法。为诸佛眼。是即诸佛所归趣故”[11]佛陀说“涅”的意趣在于指明解脱的归宿。空、涅都是缘起链条上的某个侧面或环节。
　　由以上经证可知，四法本重在解脱法，是发挥了缘起论的不同侧面的对治功能。换句话说，四法本不能如实地全面地体现佛陀缘起论的本义，最能体现缘起论本义的是缘起中道。
　　以人生为例，人是名色和合的缘生法，身心既有刹那生灭的“无常”的一面，其心识也有相似相续的“常”的一面，这个“常”指的是时间的延展，而非自体的不变。若离却“常”的一面，则成断见。同理，在人生“无常”的一面成立了“无我”，在人生“常”的一面成立了“和合我”，否则佛陀就不能说忆我前世云云，也不能说我正观缘起成等正觉。人生既有“苦”的一面，也有离苦的“乐”的一面，既有“有”的一面，也有有灭的“空”的一面；染净的人生位，既有杂染的“生死”一面，也有离杂染的“涅”一面。因此，无常与常、无我与我、苦与乐、有与空、染与净、生死与涅等等，都统一于佛陀的缘起中道。否则，业报轮回说将与无常无我说相矛盾，缘起的流转与还灭都无法成立。
　　佛教的特质在缘起，缘起的特质在中道。唯缘起中道才是对佛法最究竟最全面的表达，唯依缘起中道才能如实地简别佛法的真伪，才称得上是佛教的法印。
　　其实，对三法印或四法印说的不满在佛陀刚涅不久就有了。据《杂阿含经》卷十记载，佛般涅不久，上座长老阐陀在鹿野苑中向众多上座比丘问法：“当教授我，为我说法，令我知法、见法，我当如法知、如法观。”诸比丘告诉他：“色无常、受、想、行、识无常。一切行无常，一切法无我，涅寂静。”作为长老的阐陀当然知道，他说：“我已知色无常、受、想、行、识无常。一切行无常，一切法无我，涅寂静。”他不喜欢这样的解答，他觉得很不妥当，既然“一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅，此中云何有我，而言如是知如是见是名见法？”于是他去请教阿难尊者。阿难大为赞叹：“我庆仁者能于梵行人前，无所覆藏，破虚伪刺。”愚痴凡夫不能如实理解诸行无常、诸法无我和涅寂静，以致于都把它当作了教条。阿难说，你阐陀能接受胜妙法。接着，阿难把佛陀教导迦旃延的缘起中道说给阐陀讲了一遍：“世人颠倒依于两边，有无、若无。……如实正观世间集者，则不生世间无见，如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延，如来离于两边，说于中道。……”阐陀闻法后得法眼净，心乐正住解脱，不复见我唯见正法。[12]
　　经中只说了执有、执无两种边见，实则无常与常亦是两边，无我与我，生死与涅等都是对立的两边。我们可以依据缘起中道印，解读佛陀为什么侧重于用无常、无我、教化众生呢？这是有特定因缘和甚深意趣决定的，如果用常、我、生死则不利于教化众生出离苦海。“无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅。”[13] 但是，佛在解脱论的立场不讲的，并不意味着它们在存在论的意义上不存在，这些都含摄在缘起之中。若离却“常”就不需“无常”，离却“我”就不需立“无我”，离却“有”就不需立“空”，离却“乐”就不需立“苦”，离却“生死”就不需立“涅”。对立又统一的双边关系使我们进一步领悟了缘起的甚深奥妙。
　　佛法虽然甚深奥妙，但并非不可言说。缘起中道揭示了宇宙人生的真相，贯通了凡夫与佛、世间与出世间、有为与无为、杂染与清净、事相与理则。[14]是佛陀觉证圣法的究竟说如实说，而不是方便说对治说。依缘起中道为法印才能如实鉴别各种佛教思想的真伪。[15]
　　四、缘起中道印的个案应用
　　我们接下来依缘起中道印去分析《中论》的二谛中道义。
　　《中论》中阐述了两种中道。一是第一义谛的八不中道，一是世谛的“空”“假”中道。先分析胜义中道，《中论》说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论。” [16]据我们的理解，第一义谛绝诸相离诸言，既然无“边”，岂能有“中”？再者，佛陀开示的缘起中道之“道”，本是转染成净的正确道路，而既已达到毕竟空境，哪里还有“道”？既无“中”又无“道”，故八不中道不过是个戏论。就其世俗中道而言，论曰：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”论主认为，诸法因缘生，故诸法无自性故空。诸法因缘生，故诸法如梦幻，唯是假名。无自性即空，这是诸法“非有”的一边，假名即幻有，这是诸法“非无”的一边，非有非无故契中道。
　　我们就世俗中道的逻辑推衍来分析，有部分的合理内容。从“因缘所生法”，可以推证出缘生法“自性空”。因为“缘生”就意味着不是“自性生”。自性空是逻辑的产物，在现实事相上意味着是“无”。而龙树则把逻辑上的存在物作为中道义的一边（即“非有”），而把现实中的存在物（即因缘条件）作为中道义的另一边（即“非无”）。二者本是同一层次上的有相待关系现实的存在，故构不成对立统一的矛盾的两边，离开两边而开显的中道义不过是戏论。譬如狗无角、兔无角、人无角，但“无角”既构不成狗、兔、人三法的实性，也与三法的因缘条件构不成对等的矛盾的一边，“自性空”与“因缘有”的关系也是这样。
　　依据佛陀的缘起中道义，中道是现实的具体的，它依诸法的因级条件而存在的。缘生法就意味着宇宙万有是条件的存在，某物之所以成为某物是由特定的因缘条件所决定，由众缘形成了该物的质的规定性，一旦条件变了，事物也随之发生变化。任何事物都没有常一不变的自在自成的内在规定性，这就是“诸法无自性”义。
　　对诸法无自性的恰当表述，就是依他起性，即事物的质性由其所赖以存在的种种条件决定，正如水本无形，逐器方圆。因依缘而有的事物，本身就是个矛盾的统一体，既有因果决定的必然性的一面，又有条件变化的偶然性一面。从必然性的一面来看，缘生法是实有，从偶然性的一面来看，缘生法是假有。实则缘生法就是亦真亦幻、亦有亦无、亦生亦灭的矛盾统一体，这就是佛陀的缘起中道义。它不仅仅是辩证思维方式的典范，而且融宇宙观与世伦理观为一体，并指明了转染成净的道路，在人类思想史上占居着无以伦比的地位。
　　可是，佛陀的思想光芒因玄学化大乘的盛行而被急剧遮蔽。玄学化大乘以本体化的“性空”替换了“缘起”，以形而上学的中道替换了辩证法的中道。[17]它抛弃了缘起关系中所具有的因果决定的必然性的一面，片面地强调条件变化的偶然性的一面，并把如幻如化的这一面等同于缘生法的全部，使佛法陷入一片枯寂。
　　注释：
　　[1]据《法华玄义》（卷八）记载，三法印是小乘之法印，而大乘仅有诸法实相之一法印，即一实相印。
　　[2]《增一阿含经》卷二十三，大正藏2/668。
　　[3]参见《增一阿含经》卷十八，大正藏2/639。
　　[4]参见《增一阿含经》卷十八，大正藏2/640。
　　[5]《中论》，大正藏30/23。）
　　[6]《大智度论》卷十八，大正藏25/190.
　　[7]《佛说圣法印经》，大正藏2/500.
　　[8]《增一阿含经》卷二十四，大正藏2/678-679.
　　[9]《杂阿含经》卷一，大正藏2/2.
　　[10]《杂阿含经》卷一，大正藏2/4-5.
　　[11]《佛说法印经》，大正藏2/500.
　　[12]大正藏2/67.
　　[13]《杂阿含经》卷十，大正藏2/71.
　　[14]印顺却片面认为缘起理则是杂染的佛陀所说的缘起，不通于清净。参见印顺著《佛法概论》，台湾正闻出版社，1998年，第143页。
　　[15]印顺用无我去贯通有为与无为，而不用缘起。他说：“诸行无常，是偏于有为的；它的困难，在转染成净，引发无漏，是它最脆弱的一环。涅寂静，是偏于无为的；它的困难，在依真起妄，不生不灭的真常，怎样成为幻象的本质？唯有诸法无我，才遍通一切，‘生灭即不生灭’，无性的生灭与无性的常寂，在一切皆空中，达到‘世间与涅，无毫厘差别’的结论。”（印顺著《华雨集》第四册，台湾正闻出版社，1998年，第99页。）笔者认为既然“无我”遍通一切，何以出现不生不灭的真常？再者，真常成了幻象的本质，不就是一个能派生万有的形而上的“大梵”吗？谈什么“无我”。
　　[16]大正藏30/1.
　　[17]《中论》从形而上学的思维方式出发，认为矛盾的东西不可能俱时而存，比如“‘若诸法灭时，是时不应生，法若不灭者，终无有是事。’ 若法灭相是法不应生。何以故。二相相违故。一是灭相。知法是灭。一是生相。知法是生。二相相违法。一时则不然。是故灭相法不应生。”又如“‘法若有住者，是则不应灭，法若不住者，是亦不应灭。’若法定住则无有灭。何以故。由有住相故。若住法灭则有二相。住相灭相。是故不得言住中有灭。如生死不得一时有。若法不住亦无有灭。何以故。离住相故。若离住相则无法。无法云何灭。”（《中论》，大正藏30/11。）