论佛教中的实在论和反实在论

　　－－暨论实体自性与特性自性

　　中观应成派将外道、小乘的有部和经部、大乘的唯识宗和中观自续派，都称为“实事师”，说他们遵循的是“假必依实”的原则[1]。这一论断应该说是准确的。“实事师”实际上就是实在论者，相应地，应成派实际上是反实在论者。当然，中观应成派的反实在论究竟反到什么程度，是否属彻底的反实在论，还须仔细分析。另一方面，有部、经部、唯识宗、自续派，所持的实在论也各不相同。本文将分析各宗（派）的实在论和反实在论的特点、其教理背景、各自解决的和有待解决的问题。

　　一、实体的涵义

　　实在论有多种多样。佛教的实在论和反实在论讨论的主要问题是有无实体或自性。

　　什么是实体呢？实体的概念有一个历史演变。分析哲学家石里克在《自然哲学》一书中对物质实体观，例举了广延实体观、以质量不变为基础的实体观、以能量守恒为基础的实体观、电子实体观等。而除了物质实体外，精神性的、心理性的因素也可被视为实体。

　　佛教说的实体，指“实我”和“实法”（法即事物）。大乘各宗对两者都否定，小乘则只否定“实我”。佛教特有的理论是“无我”，小乘说“人无我”，大乘更加上“法无我”。所以，佛教对教外的各种认为有“我”之实体的学说都作了批判，其中尤以唯识宗的批判最为透彻。

　　唯识宗的经典著作《成唯识论》指出：“我谓主宰。”因此，“主”和“宰”是破“我”时必破的两个观念。此外，《成唯识论》在破我执时，还常涉及到“常”、“一”。那么，“主”、“宰”、“常”、“一”究竟指什么呢？

　　《成唯识论述记卷一本》指出：“我如主宰者，如国之主有自在故，及如辅宰能割断故。有自在力及割断力义，同我故。”由此可见，“主”是指“自在力”，“宰”是指“割断力”。“主”的“自在力”是什么意思呢？这是说，“我”的实体是不依赖其他条件而“自主”地存在。譬如常人所说的灵魂，尽管它携带肉身是上天堂还是下地狱，取决于各种因素，但灵魂本身的存在是不依赖任何条件的。灵魂一直存在， 不管是上天堂还是下地狱。“宰”的“割断力”就是支配力。“我”的实体能支配属于“我”的一切。例如，相信灵魂存在的人一般认为，灵魂拥有并支配自己的身心（身体、思想、情绪等），身心会随着环境和条件的变化而变化，但灵魂并不随之变化。由此而来的是，这样的“我”的实体，必然还具有“常”（始终不变）和“一”（最基本的存在，具有不可分性和不可入性，不是由其他因素构成）的特征。

　　以上是《成唯识论》所指出的“实我”的特征。此种“实我”概念，可指两类对象。一是个体生命的实体，二是一神论宗教中的主宰世界万物的最高神，如上帝、安拉。

　　此外，佛教在批判“实法”（包括物质实体和心理或精神实体）时，主要针对“常”、“一”、“主”的特征。

　　佛教对实“我”实“法”的批判（详见下文），当时主要是针对古印度的一些学派，如数论、胜论等。但个体生命有实体，物质有实体的观念，是从古至今世人的共同观念，无论是东方还是西方概莫能外。到了现代科学的量子力学出现后，物质实体观才被打破；但人们对自我（“实我”）的执着依然根深蒂固，除极个别的思想家（如休谟以怀疑主义的态度看待自我），人们无不坚信存在自我。

　　而在佛教方面，对“实我”的批判，是小乘和大乘的共同立场；对“实法”的批判，是大乘各宗的共同立场。因此，若就有无实体来划分实在论和反实在论，那么至少大乘各宗都是反实在论；但若就有无自性来划分，则大乘内部还是可分出的实在论和反实在论。例如唯识宗一面在批判外道和小乘的“实我”“实法”，一面却坚持“三自性”说；中观自续派一面说“一切法无自性”，一面却认为世俗谛中还是有自性。实际上，上述唯识的依他起自性和自续的世俗谛自性，都已不是实体的含义，都已不是“实体自性”了，而是笔者称之为“特性自性”的那种自性，本文下文将对此仔细辨析。

　　二、小乘的实体实在论

　　小乘的实在论是一种实体实在论。综上所述，实体主要有三类。一是物质世界的实体，即最基本的物质形态。二是生命体的主宰，即人们通常说的“我”或自我。三是世界万物（精神与物质）的终极存在与主宰，即一神论宗教中的最高神，如上帝、安拉。

　　佛教不承认有造物主，不承认有最高神存在，所以不承认有第三类实体。第二类实体也是佛教绝大多数教派所否认的。佛教“三法印”中的“无我”法印，是佛教区别于其他宗教和其他学说的特有的思想，所以为佛教绝大多数教派共同接受。而第一类实体、物质世界的实体，则是小乘佛教所承认的。如说一切有部（以下简称有部）有“我空法有”之说，认为一切法实有。经量部虽否定万物（即一切法）实有，但认为四大实有，这样，四大就是物质世界的终极实体。所以，说小乘是实体实在论，就是根据他们的“法有”思想而说的。下面，我们就来分析一下小乘实体实在论的具体特征。

　　1．诸法实体是胜义谛实有

　　以有部教理为例，有部将基本的物质现象和精神现象归纳为七十五法，其他更复杂的现象则由这些基本现象构成。就物质来说，有部认为基本物质有十一种，即五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、声、香、味、触）和无表色。粗略地说，五根构成了人身，五境构成了物质世界。那么，基本物质的实在性是如何判别的呢？有部是以二谛来判别事物的实在性。二谛就是世俗谛和胜义谛。某一事物如果属胜义谛（或称胜义有），就是具有实体、具有实在性的真实存在，称为实法；如属世俗谛，则不具有实体，不具有实在性，属假有，称假法。（假法仍是有，根本不存在的现象，如错觉、幻觉，则是无。）那么如何判别一事物属胜义谛或世俗谛？有部按该事物被破坏或分析后，“觉有”或“觉无”来区分。《俱舍论》二十二卷说：

　　“谛有二种：一世俗谛，二胜义谛。如是二谛，其相云何？

　　颂曰：彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗。异此名胜义。

　　论曰：若彼物，觉彼破，便无彼物；应知名世俗谛。如瓶被破为碎瓦时，瓶觉则无，衣等亦尔。又若有物，以慧析余，彼觉便无；亦是世俗。如水被慧析色等时，水觉则无。火等亦尔。即于彼物未破析时，以世想名，施设为彼。施设有故，名为世俗。依世俗理，说有瓶等，是实非虚，名世俗谛。若物异此，名胜义谛。谓彼物觉，彼破不无；及慧析余，彼觉仍有。应知彼物，名胜义谛。如色等物，碎至极微，或以胜慧析除味等，彼觉恒有。爱等亦然。此真实有，故名胜义。依胜义理，说有色等，是实非虚；名胜义谛。”

　　《俱舍论》的这段文字是在区分：什么是世俗谛（或世俗有），什么是胜义谛（或胜义有）？论中的意思大体是如下：如果对某一物的知觉（认识），在该物被破坏后就不存在了，那么该物就属于世俗有。如陶瓷瓶被打破后，成为一堆碎瓦，这时人们对原来那个瓶的知觉（认识）就不存在了，人们看到的只是一堆碎瓦，再也看不到瓶了，所以瓶是世俗有。衣服也是如此，被破坏后，只见一堆破布，再也生不起衣服的知觉了。另外还有一种判断世俗有的方法，那就是分析。如果有某物，用理智分析，分析到头来，原先对该物的知觉（认识）也就不再存在了，那也是世俗有。例如，水是由色、香、味、触等要素构成。如将水分析到色等要素，那么对水的知觉（认识）也就不再存在。火等现象也是如此。所以这些事物，都是在未被破坏分析时，用世俗概念体系中的相应名称（“世想名”），来为该事物建立名称。因为是人为地建立的名称，所以说是世俗（有）。如此，依照世俗之理，说有瓶等事物，它们是实有的，并非虚无的，称为世俗谛（世俗有）。与此相反的，对那些事物的知觉（认识），在那些事物被破坏后仍然存在；或者用理智分析后，那些事物的知觉（认识）仍然存在，那样的事物就称为胜义谛（胜义有）。如青色等颜色，将它们破碎至极微，那青色等颜色的知觉也永远存在。在心理现象上，爱等现象也是如此。这些事物和现象都是真实存在的，所以称胜义谛（胜义有）。也就是说，依据胜义的道理，说有色等事物和现象，是真实存在的，并非虚无的，称为胜义谛（胜义有）。

　　因此，有部二谛的判别标准是主观的"觉"，即依破坏或分析后"有觉"还是"无觉"来区分胜义谛与世俗谛。按此分类，瓶、衣等世间物体或水、火等自然现象，是世俗谛（有）；色、声、香、味、触，还有各种心理存在（六识）和心理功能（心所），是胜义谛（有）。胜义谛有，就是有实体；实体属胜义有，也就是真实的有。

　　2．诸法胜义有不违小乘教理

　　小乘的诸法胜义有，在一个只熟悉大乘的“缘起性空”、“一切法无自性”教理的佛教信众看来，是完全违背佛教教理的，但实际上，此观念与小乘教理并无冲突，而能相互融洽。下面就诸法胜义有与缘起论和解脱论的关系，作一简略分析。

　　从缘起论来看，原始佛教的缘起论是十二缘起。十二缘起指十二种现象，被称为十二支，包括无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。此十二支相互之间，前一支是因，后一支是果。小乘的最高真理是（苦、集、灭、道）四谛，其根本出发点是：人生是苦。十二缘起则具体说明苦的来源和苦的灭除。简略地说，最根本的苦是生死之苦。此苦是由无明而来，此苦也由除无明而灭。而由无明至生和老死的十二支，环环相连，此生故彼生，此有故彼有；其灭除也环环相连，此灭故彼灭，此无故彼无。

　　关于十二缘起中十二支是否有实在性，或诸法是否实有等问题，是部派佛教关注的问题。原始佛典《阿含经》中有一些五蕴如幻的说法，似乎在说诸法非实有。如《毗婆尸佛经》上说：“五蕴幻身，四相迁变。”《增一阿含经》卷二十七说：“色如聚沫，受如浮泡，想如野马，行如芭蕉，识为幻法。”但这些五蕴如幻的说法，也可看作是劝喻性的说法，就是劝导人们放弃对自身（自己的身心）执着的一种比喻，而不是专门针对诸法是否实有问题的论断。所以有部认为五蕴、十二处、十八界都是实有。

　　再从缘起论的基本原则来分析。缘起的基本原则是：“此有故彼有，此无故彼无。”此原则中，“有”与“无”相对，意味着“有”是有实在性的。而认为缘起法必无自性（即无实在性），是后起的大乘中观的观点，不能跨越时代加到原始佛教和部派佛教身上。

　　再从解脱论来看，佛教的根本宗旨是追求解脱，而在“无我”的前提下，物质现象和精神现象的实有，并不妨碍小乘佛教的解脱。如上所说，小乘佛教（包括原始佛教和部派佛教）的最高真理是四谛，见道是见四谛境，并不像大乘所说的要以“无分别智证真如（或空性）”。在“无分别智证真如（或空性）”的境界中，一切法是否实有（自性）就成了问题。而在小乘的修持中，一切法实有并不对解脱构成障碍。小乘所修，就是破我执、断烦恼；所以不断地断烦恼、积福德就可见道。而小乘的证果，是证阿罗汉果。阿罗汉是出世的，无须像大乘佛那样变出化身化土来利乐众生、普度众生，所以外部物质世界是不是实在，对阿罗汉来说是无关紧要的。因此，物质世界的实有，并不障碍小乘的解脱。

　　三、大乘唯识宗的亦俗亦真谛自性实在论

　　大乘唯识宗的实在论，既表现为第八识中的种子（因）及其所生法（果）具有实在性，也表现为三自性理论。这种实在性实际上是特性实在性，它处在亦俗亦真谛中，但为与中观自续派的世俗谛自性相区别，也可说是处在胜义谛中。

　　1．唯识宗建立第八识的原因

　　为了讨论唯识宗实在论的实质，首先须将唯识宗建立第八识的宗旨作一简略说明。

　　小乘的缘起说和无我说，确立了佛教与外道不同的理论特色，但同时也遗留了一些未说清的问题。到了部派佛教时期，犊子部、正量部提出了“有我说”。分析这种对正统佛教思想背离的“有我说”，可明白小乘遗留未决的问题。

　　犊子部的《三法度论》说明了其承认有人我的理由。据吕澄《中国佛学源流略讲》第四讲中介绍，该论把佛经中的有关说法加以总结，认为在“受”、“过”、“灭”三种施设的情况下，必须承认有人我。

　　“（一）受（取）施设：五蕴组织成有情，它区别于木石的特点在于有‘受’，即有知觉；既然有知觉，就不能光用五蕴来代表，必须假设有人我，才能够有执受者，有‘受’（取）的作用，此即有情的个体。例如，经上常说的‘如是我闻’、‘佛说法’等等，都以此假说‘我’为前提。

　　（二）过去施设：为了把假设的主体在时间先后即过去、现在、未来三世连续起来，也定要有‘我’才行。如佛就说自己有过去种种‘本生’。

　　（三）灭施设：最后达到涅槃，也总得有一个个体来体现。”[2]

　　这三条理由，简洁地说，就是每一众生应该有一个能产生觉受的主体，应该有一个轮回于生生世世的主体，应该有一个能证得解脱的主体，这样的主体，只能是实体我。

　　上述轮回和解脱都需要有个实体我的想法，涉及到业力不失和因果不乱的问题。十二缘起只解决了因果相续的问题，但要因果相续，首先要业力不失，那么业力究竟是如何保持的？此外，所作所受、所修所证，绝不会是甲作乙受、甲修乙证。那么，因果不乱又是如何实现的？这些问题，小乘主张“无我说”的部派都没有真正解决，所以犊子部和正量部建立了“有我说”。此“有我说”是权衡了佛教各部派的无我说、片面的有我说，以及有我无我不定说，还有外道的实我论等各种不同理论而建立的，所建立的“我”，与五蕴不一不异，其性质是非断非常，属不可说法。但尽管如此建立的“我”与外道的“实我”并不完全相同，但此“我”还是属胜义谛的，即绝对真实的有。

　　吕澄在《略述正量部佛学》一文中指出了犊子部和正量部的“有我说”的影响：“尽管不绝地受到批评、破斥，但它依旧流行，并还影响到其他部派，为他们暗地里采用着，像大众部的根本识、化地部的穷生死蕴，乃至说一切有部的同随得，都不妨看作变相的有我说。”[3]这种影响实际上表明，需要对业力不失和因果不乱的原因作出更为合理的解释。

　　此外，犊子部和正量部建立的“有我说”，虽说对业力不失和因果不乱这些对佛教至关重要的问题作出了一种解释，但他们的“我”是胜义谛的，则无论他们怎么说此“我”与外道的“实我”有所不同，毕竟也是一种实体我，这就对“无我说”这种佛教特有的理论产生了消解和破坏作用。而理论的混乱，最终将影响到修持，使解脱的道路变得扑朔迷离。因为是否要破我执，是佛教修持的首要问题。

　　大乘唯识宗则建立了一套精致圆满的理论，同时解决了“无我”与业力不失、因果不乱两方面的问题。这就是八识说和种子说。唯识宗认为，每一众生都有八种识，其中第八识是根本识。第八识既保持了业力不失和因果不乱，又不是“实（体）我”。

　　就业力不失和因果不乱来说。每一众生的一切业都以种子形态保存在第八识中，这些种子遇到合适的条件就会生起现行（事物）。因此，过去的善业，在将来一定的条件下能结出善果；过去的恶业，在将来的一定条件下能结出恶果。由此而业力不失，因果不乱。

　　那么，第八识为什么不是“实（体）我”呢？

　　2．第八识不是“实（体）我”

　　如前所说，“实（体）我”具有“主”、“宰”、“常”、“一”特征，而第八识不具有这些特征。

　　首先，第八识不具有“主”的特征，因为第八识也是缘生缘灭的。按唯识学的理论，心法是由四缘生起，第八识也不例外。具体地说，第八识的因缘是自种，其所缘缘是自己的相分，其等无间缘是前一刹那的第八识，其增上缘是现行第七识。

　　其次，第八识不具有“宰”的特征。第一，众生在三界六道中轮回，并不是由第八识决定的，而是由众生自己的业力决定的，即由众生先前的思想、言语、行为决定的。所以，第八识不是众生的主宰，更不是世界万物的主宰。第八识中储存着色法（物质世界）和心法（前七识和心所）的种子，就此意义可说，第八识是世界万物的终极存在，但不是世界万物的主宰。第二，众生先前的思想、言语、行为，即业是由前六识作的，第八识只是一个异熟果，即在业力成熟时，第八识变现出众生当受生的某一界、某一道的形态（即根身和器世间）。所以，第八识不决定业、只保存业。就这一点来说，第八识也不是众生的主宰。

　　此外，第八识不具有“常”的特征。因为第八识是“非断非常”的。“非断”：就是说第八识连续不断，无论是每一瞬间，还是每一期生命，第八识都不会中断，始终连续。非“常”：首先，第八识作为有为法，也是刹那生灭的，所以非“常”；其次，第八识的相分是有变化的，其中，根身和器世间是一期生命一变，种子则每一刹那都可能有变化，因为种子生现行，现行又会熏成新种，而新种中保存了新的经验和知识，与旧种不一样，所以第八识非“常”。

　　最后，第八识不具有“一”的特征。因为识和心所都可以分为多分，无论是二分、三分还是四分，相分与其他分一般不是“一”（在第六识中可以是“一”）。而第八识的相分更具有特殊性，它包括种子、根身和器世间，所以更不能说与其他分是“一”了。

　　综上所述，第八识不具有“主”、“宰”、“常”、“一”的特征，所以不是外道和小乘所说的实体或实我。

　　3．唯识宗关于事物实在性的论述

　　唯识宗的第八识既然不是实体，不是实我，那么该宗的实在论到底是说什么呢？让我们来看看唯识学对实在性的论述。

　　（1）在分类法上，唯识学将事物分为三类：实法，假法，非假非实法。

　　实法是指由第八识中的种子生起的事物，包括基本的心理存在（前七识）、基本的心理功能（部分心所）、基本物质（五根，还有部分五境）。此外，既然第八识的种子生起的事物是实法，那么，种子和第八识应该也是实法。

　　假法有多种类别，主要有：A聚集假，即由基本物质（实法）聚集而成的物体。如瓶、衣服等世间物体，唯识宗认为是由色、香、味、触等基本物质聚集而成，属聚集假。B分位假，即取实法部分性质或表现而建立的现象。如嗔属根本烦恼，是实法，而愤、恨、恼等属随烦恼，是假法，实际上它们是嗔在不同程度上和不同时态中的表现。C相续假，即现象在连续过程中表现出的一体性。有为法实际上是刹那生灭的，前一瞬间与后一瞬间，现象已有了一个灭后又生的过程，但表面看来是同一现象，没有任何变化，这就是一种假象，属相续假。

　　非假非实法就是错觉、幻觉之类根本不存在的现象。

　　在唯识学看来，实法和假法都是“有”，非假非实法是“无”。而实法与假法的区别在于：实法有自性，假法无自性。唯识学对“法”（事物）的研究，首先要判别其假实，论述其有“性”无“性”，此“性”就是自性。自性，一般解释为自体、体性等。但对唯识学的自性、自体、体性等词，不要将它们与外道和小乘的实体概念混为一谈，它们所体现出的实在性，不同于外道和小乘的实体实在性，对此下文将作讨论。

　　（2）三自性理论。这是唯识学对事物实在性的理论分析。

　　三自性就是遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。其中，依他起自性是基础，其他二种自性是在依他起自性上产生执着（遍计所执自性），或去除执着（圆成实自性）。

　　依他起自性是说，一切事物都是依他起的，即依因托缘而生起的。其中，因就是该事物自己的种子，缘就是相应的各种条件。由于因和缘相对，因是主要条件，缘是次要条件，所以，依他起某种意义上说，就是依自种（而生）起。遍计所执自性就是在依他起的事物上执着有自性，圆成实自性就是去除遍计所执的自性后事物的真实面目、本来面目。

　　唯识学认为，三自性中，遍计所执自性是“无”，即不存在，依他起自性和圆成实自性是“有”，即有此二自性，有此二种实在性。

　　4．唯识实在性是特性实在性

　　如上所说，第八识、第八识中的种子（因）及其所生法（果）都是实有的，三自性中依他起自性和圆成实自性也是实有的，即都有实在性，但这种实在性又不是实体实在性，那么，这种实在性又是什么实在性呢？

　　唯识学关于“法”的定义，或许能给我们启示。《成唯识论》指出：“法谓轨持。”“法”就是一切事物。“轨”指具有质的规定性。“持”就是能保持自己的质的规定性。那就是说，事物各各相异，每一事物都有自己的特定的质的规定性、即特性，每一事物都能保持自己的特性。所以，无论是一般的色法、心法，还是第八识，都有“轨持”性，即都有自己的特性并能保持特性。

　　例如，在色法中，青、黄、赤等色是实法，有实在性。这些实色，各有特性并能保持特性，如青不同于黄，黄不同于赤。再如，四大种是实法，有实在性。四大种各有特性，（按传统说法，）地为坚性，水为湿性，火为暖性，风为动性，各不相同。

　　第八识也不例外，众生保持各自特性的是各自的第八识。一般凡夫的第八识称为阿赖耶识，其最重要的性质是“藏”，即储藏众生的善善恶恶的一切业力。众生的所有思想、言语、行为，都在自己的第八识中熏成种子，从而被保存下来。众生各自的第八识保持各自的业力，使众生相互有别，使某一众生在生生世世的轮回中，被确认为是同一众生。所以佛陀可以说：我在过去某时是某国王、某时是某婆罗门僧、某时是某商人、某时是某女人，乃至某时是某象、某时是某猴、某时是某鹿、某时是某熊。

　　由此可见，无论是众生还是法（事物或现象），都有自己的特性，因此而有了自他之别。众生的我你他的区别，一事物与其他事物的区别，都是一种客观的存在。尽管许多佛教大德在开示时都会强调，不要有自他的分别心，但这是从道德或修持角度讲的。不要有自他分别，其前提正是实际上存在自他之别。正因为客观上有自他之别，才会强调主观上不要有自他分别心。这种客观上的自他之别，就是一种实在性。

　　或许读过《成唯识论》的人，还会产生一个问题：“我谓主宰”，所以破我执就要破“主宰”；那么，“法谓轨持”，是否破法执就要破“轨持”？并非如此。找遍《成唯识论》全文，该论并没有要破“轨持”的论述。实际上，“轨持”之“法”是不能破的，原因如下：

　　第一，“法”（事物和现象）总是“有”（存在）。只是“有”到什么程度，是世俗谛中有，还是胜义谛中有，小乘和大乘各宗说法不一（下文将作详论）。

　　第二，“法”既然是有，就必定是具有质的规定性的有。首先，在现象上，事物各有各的特性。其次，在因果联系上，种瓜得瓜，种豆得豆。质的规定性不乱，因果不乱。所以，“法谓轨持”是不能破的。这样看来，大乘破法执，破的仍是“法”的实体，即具有“常”“一”“自在”等特征的实体，而不是“法”的“轨持”性，即不是事物的质的规定性。

　　唯识宗以自性来表示存在着实在性，但既然此自性或实在性不应是实体，因为实体正是唯识所破的对象；那么，此自性仍应是指表示法的轨持性的特性。因此，为与实体自性相区别，此自性可称之为特性自性。

　　5．从实体自性到特性自性

　　从上文可知，自性既有外道和小乘的实体自性，也有唯识宗说的特性自性。这两种自性，由于历来没有清晰地区分，所以造成了唯识学表述方面的困难。一方面，唯识在破外道和小乘的自性；另一方面又说，自性并非完全没有，三自性中的依他起自性和圆成实自性还是有。现在，如果用本文的两种自性来表达，那么唯识宗就可以明确地说，外道和小乘的实体自性无，唯识的特性自性有。

　　为什么特性自性存在呢？下文结合现代知识来分析一下。

　　一碗米饭，一碗沙子放在桌上，人们总是吃米饭而不吃沙子，因为两者无论是口感还是营养成分都迥然不同。口感是物质物理性质的表现，营养成分是物质化学性质的表现，而物质的物理性质和化学性质都是由物质分子决定的，因此，分子决定了物质的特性。但分子是不是实体呢？不是，因为现代人都知道，分子是由原子构成的。原子是不是实体呢？也不是。因为原子是由质子、中子、电子等微观粒子构成的。但尽管分子和原子不是实体，物质结构理论告诉我们，分子和原子是宏观物质的基石，它们决定了每一种物质的物理特性和化学特性，使一种物质与其他物质有了质的区别。

　　所以，如果认为没有实体就没有实在性，那么，由于人们现在并没有找到这样的物质终极实体，所以整个世界就没有实在性。但如果认为米饭与沙子不同、一物质与其他物质不同就是一种实在性，那么这世界确实存在着实在性，这种实在性就是特性实在性。

　　但与自然科学的特性实在性来源于原子、分子不同，唯识学的特性实在性来源于第八识中的种子。在自然科学中，物质是由原子分子构成的；在唯识学中，无论是色法（物质）还是心法（识和心所）都是由种子生起的，这就是依他起。但进而，唯识学一方面说，依他起自性有，一方面又说，依他起事物如幻。既有自性，怎么又如幻呢？实际上，依他起自性是指种子，依他起事物（色法和心法）是指现行。现行没有实体，即生即灭，所以如幻。种子虽也刹那生灭（或生同种，或生现行），但种子对现行有决定性，现行（事物）的质的规定性来自于种子。所以，说依他起事物如幻，是指依他起事物没有实体自性；说依他起自性有，是指种子有特性自性，从而，依他起事物也有了特性自性。

　　唯识破外道和小乘的我执和法执，实际上也是在破他们执着的实体自性。从根本上说，实体（自性）是不可能存在的，因为按佛教的主流观点，一切法都是缘起法。既然是缘起法，就有生有灭，不可能恒常不变，不可能独立自存而不依赖其他条件，所以不可能是实体，不可能有实体的实在性、即实体自性。即使是唯识学的种子，也是刹那生灭的，不是恒常不变的。

　　因此，实体自性是一种绝对实在性，这种绝对实在性实际上是不存在的；而特性实在性只是一种相对实在性，这种相对实在性确实存在于我们的周围，是不容忽视，不能否认的。

　　6．唯识特性自性属亦俗亦真谛或胜义谛

　　如果说，小乘的实体实在性是在胜义谛层次，即被认为是一种绝对真实的存在，那么，唯识的特性实在性或特性自性是处在什么层次上呢？

　　从二谛观的历史来看，小乘的二谛是一个比较简单的概念，二谛截然分开，或以境区分（如事物被破坏或分析后，对事物的觉是否还存在），或以智所行境区分（是凡智还是圣智所行境）。但到印度瑜伽行派时，《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》提出了四重世俗的说法；进而，玄奘的《成唯识论》提出了四种胜义谛；最后，窥基综合了四种世俗和四种胜义，在《大乘法苑义林章》卷二的“二谛义”中，提出了“四重二谛”。

　　“四重二谛”中，世俗谛四重是：（1）世间世俗谛，（2）道理世俗谛，（3）证得世俗谛，（4）胜义世俗谛；胜义谛四重是：（1）世间胜义谛，（2）道理胜义谛，（3）证得胜义谛，（4）胜义胜义谛。简释如下：

　　（一）瓶、衣服等世间物品，并无实体存在，被称为“世间世俗谛”（第一世俗谛）。

　　（二）色、受、想、行、识等五蕴，是由因缘所生，虽也会坏灭，但有自性与作用，被称为“道理世俗谛”（第二世俗谛）；同时，圣者依后得智即可了知，也称为世间胜义谛（第一胜义谛）。

　　（三）四谛之理，能使修行者趋入涅槃，但须借助言语来说明迷悟因果之差别，才能了知其相，被称为证得世俗谛（第三世俗谛）；同时，圣者依无漏智即能了知，也称为道理胜义谛（第二胜义谛）。

　　（四）“我空”与“法空”之二空真如，超越一切有为法，只能由圣者之智慧所证知，故须假借二空之名，用言语表诠其道理，被称为胜义世俗谛（第四世俗谛）；同时，此二空真如须由圣者之智慧观照才能彰显其真实之理，并非凡夫所能了知，也称为证得胜义谛（第三胜义谛）。

　　（五）“一真法界”，是超越言语思维的绝对境界，是圣者的根本无分别智所证悟的境界，被称为胜义胜义谛（第四胜义谛）。

　　分析上述四层世俗谛和四层胜义谛，可得出以下结论：（一）瓶等假法属第一世俗谛；而五蕴属第一胜义谛，因此，八识等实法都可说是胜义谛的存在。（二）四谛和二空真如，属于理，它们既是由圣者证得的，也可由世俗语言表述，所以既具有胜义谛性质，也具有世俗谛性质。五蕴也同时具有二谛性质。（三）“一真法界”，只可智证，无可言说，所以只是胜义谛，不属世俗谛。

　　在四重二谛中，世间世俗谛（即第一世俗谛）是纯粹的世俗谛，胜义胜义谛（即第四胜义谛）是纯粹的胜义谛，除此之外，其余诸谛，都是亦俗亦真谛。由此分析，唯识的特性实在性只属亦俗亦真谛，不属最高胜义谛。《成唯识论》卷二中有一段话说得更明确：“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”即如果将诸识看作是最高胜义谛的存在，那也是法执。因此，唯识学一方面承认第八识及其种子和所生法具有实在性，但另一方面又否认这种实在性是绝对真实的实在性，实际上是说，这种实在性不是实体，不是实体自性。

　　因此，唯识的特性自性，如按“四重二谛”来看，只属亦俗亦真谛；但如要与中观自续派的世俗谛自性作区分，也可称是胜义谛自性，这是突出其亦俗亦真谛中的真谛一面。

　　7．唯识特性自性与唯识解脱道

　　唯识宗的自性观，也是为其解脱道服务的，因此，唯识的特性自性与其解脱道也是相互融洽而无碍。唯识的解脱道，是转识成智。转识成智意味着：

　　第一，世界万物具有统一性，物质世界不在心外，而在第八识中，是第八识的一部分（即相分）。所以圣者转识证道后，可以随心所欲地变现出物质性的化身和化土（当然还须依赖第八识中的色法种子）。

　　第二，解脱需要破我执和法执。唯识宗破我执的含义与小乘相同；破法执的含义，就是认识到不存在客观独立的外部物质世界，只有诸识是真实的存在（这是“唯识”二字的基本含义）。

　　第三，解脱就是转变诸识，即转八识成四智（转第八识为大圆镜智，转第七识为平等性智，转第六识为妙观察智，转前五识为成所作智）。转识成智就证得了解脱。而在转识成智的前后整个过程中，第八识（还有第七识）的自体不灭不断。

　　第四，大乘见道的境界是：无分别智证真如。《唯识三十颂》对通达位（即见道位）的描述是：“若时于所缘，智都无所得。尔时住唯识，离二取相故。”意谓：在见道时，智（即无分别智）直接体认（所谓亲证）真如，而不认取其他任何一切。真如无形无相，因此，真如作为认识对象（所缘或所取），当然是一无所得。此时，能取相和所取相都寂静，这种离能取、所取的相状，就是进入了见道的状态。

　　如前所说。小乘的见道，就是见四谛之理，而大乘的见道，要以无分别智见真如（或空性）。关于这一转变的由来和意义，本文不作展开。此处须说明的是：见道时一无所得，是不是就说明，确实没有一物存在？中观应成派的宗喀巴大师曾澄清过这一似是而非的说法。他认为，胜义谛中不见一法，并不是说没有任何法存在，因为世间法不是存在于胜义谛中，而是存在于世俗谛中。（详见下文。）这一说法同样可为唯识宗接受。只是宗喀巴大师与唯识宗在这一问题上的差别是：中观应成派认为，世间法虽存在，但无任何自性，不但在胜义谛中无自性，就是世俗谛中也无自性。而唯识宗认为，世间法虽然在最高胜义谛中无自性，但在亦俗亦真谛中还是有自性。这意味着，世间法的存在，在一定意义、一定程度上，也是真实的存在。这是因为，说事物不是最高胜义谛的存在，因为不存在实体自性；说事物也有一定的真实存在，因为事物有特性自性。

　　四、中观自续派的世俗自性实在论

　　对中观，本文只讨论清辨的顺经部行自续派和月称的应成派。中观的根本观点是“一切法无自性”。但“一切法无自性”到什么程度，两派观点不一。清辨的自续派认为，诸法在胜义谛中无自性，但在世俗谛中还是有自性；而月称的应成派则认为，诸法不但在胜义谛中无自性，在世俗谛中也无自性。从实在论角度看这两种观点，清辨的立场可以说还是一种实在论的立场，实际上其世俗谛自性也是特性自性，而月称的立场则是反实在论。

　　清辨的主要思想，很大程度上是在回应唯识宗的观点，以维护中观的观点。因此，要了解清辨自续派的思想，一定要对中观与唯识在教理上的重大分歧有明确的认识。

　　首先是如何保持业力？唯识认为，是第八识中的种子保持业力。而中观认为，根本无需种子来保持业力。因为业“灭”，不等于业“无”。“灭”是有为法的存在状态之一（有为法有生、住、异、灭四种存在状态），既然也是一种存在状态，那么自然有保持业不失的作用，所以无需种子来保持业力。

　　其次，既然无需种子，自续派认为，第八识也纯属多余。所以第八识既是不需要的，也是事实上不存在的。第八识既然不存在，那么，唯识学中说物质世界是第八识的相分，因而外境不存在，此说也不能成立。外境与心平等，即具有同样的实在性。

　　而中观的根本观点是“一切法无自性”。自续派将此观点解释为：一切法在胜义谛中无自性，在世俗谛中还是有自性的。因为如果在世俗谛中，一切法也无自性，那么也就无法保持因果不乱了。因此，唯识学的三自性，在胜义谛中同样不成立，但在世俗谛中还是成立的。这也就是说，在世俗谛中事物（无论是心还是物质世界）都是有实在性的。

　　这里需要说明一下自续派的二谛观。原先，《中论》中的真俗二谛，是指说法（言教）的格式。如讲缘起、蕴处界，就是世俗谛的说法；讲菩提、涅槃，则是胜义谛的说法。而清辩对二谛的解释，已超出言教的范围，指的是境界。即世智（凡夫智）的境界属世俗，般若智（圣智）的境界属胜义。此二谛的说法，既与唯识不同，也与中观应成派不同。

　　进而分析自续派的自性观。诸法（一切事物）在胜义谛中无自性，意味着诸法无实体。那么，在胜义谛中无自性的诸法，在世俗谛中又为何有自性？此自性是什么？要解答这些问题，先须了解自续派是如何在世俗谛中建立诸法的。

　　自续派认为：“诸法只是由在无错乱心中显现之力而安立。”[4]这意味着：“一切法在世俗谛中建立（假立），必须有两种条件：第一、被安立（被觉为是有）的法的本身，须有其能在心上显现起来的力量；第二、能安立的心的本身，必须没有错乱。即：法的本身须有被安立的资格，心的本身须有能安立的力量。”[5]

　　这就是说，诸法建立的两个条件：一是事物本身（具有某种意义）的实在性，二是无错乱心。此心指六识。如：无错乱眼识，就是指由无眼病的眼根（视觉器官）生起的正常眼识（视觉）。

　　与小乘的相应说法作个对比，可以更清楚地理解这种说法。在小乘，诸法的建立，只是由其自体成就。即事物本身有实体（是胜义有），所以其存在不需要靠心来安立，而是依靠本身的力量就可成立。（这也就是世人常说的，物质的存在是心外客观的存在，并不依赖于心。）而中观自续派认为，诸法没有实体（非胜义有），虽然其在世俗谛中有一定的实在性，但其建立，主要靠心来建立，而不是本身就能成立的。

　　另一方面，自续派也不同于应成派。就像下文将要说的，应成派认为，诸法的安立，不需要诸法本身有一定的实在性，而完全是“名言假立”，即完全是依靠语言、依靠思维来建立的（相当于由心安立）。但自续派认为，诸法的建立，本身还是要有一定的实在性，即世俗谛中的自性。这可以从两方面来说明。

　　首先是世俗谛自性有其必要性，因为如果完全没有自性，因果不乱如何保证？而如果行善不能得善报，作恶不会得恶报，勤奋修证者却由他人证果位，那么，这种说法无论是世间还是佛教，都不能接受。这就是自续派需要世俗谛自性的根本原因。

　　其次是世俗谛自性有其依据。五识的认识是现量认识。现量认识，是正确的认识。正确的认识，就是能认识到对象的体性，如无错乱眼识看到红色就是红色，不会把它看作是黄色。因此，能缘的识既无错误，则所缘境的自性当然是有了。

　　那么，此世俗谛自性到底是什么呢？此自性既然不是胜义谛有，那就意味着没有实体；其作用既然是保持因果不乱，那么还是一种特性自性。所以，自续派的世俗谛自性就是特性自性。

　　五、中观应成派的反实在论

　　应成派在对外道、小乘、唯识的批判时，立场大体与自续派相同，但应成派与自续派相互间也有一些重大分歧，最根本的分歧如前所说，即诸法在世俗谛有无自性，而此根本分歧又是以二谛观的分歧为基础的。

　　1．应成派的二谛观。

　　应成派的二谛观就是：二谛只是一理。月称的《入中论》中有首偈：

　　“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”

　　法尊解释说：“这是就内外一切诸法来说：有是凡夫所能了知的，也就是世间名言识所获得的，这是世俗谛法；有是修习圣道所求通达的，也就是由观察真理的智慧所获得的，这是胜义谛法。前者如青色等诸缘起法，后者即青色等法的无自性真理。青色等诸法，由世间凡夫的俱生无明之力，总计如谛实，故名‘世俗谛’；青色等法的无自性真理，对于能见它的圣慧，都不现欺枉相（即本身无自性上不妄现为有自性），故名胜义谛……。这胜义谛即是世俗谛法的真理，并非离开青色等世俗法外另有一种实法为胜义谛。换句话说，这二谛就是缘起诸法的两方面，因缘所生有能作所作等作用的一面，是世俗谛；无实自性的一面，就是胜义谛。极概括而又全面地说，即‘缘起性空’是。‘缘起性空’，是一法上的两种性质，并非对立的两个东西。”[6]

　　所以在中观应成派看来，二谛只是一理。谛是正确与真实。诸法究竟的真实，不能是二，应是不二。这唯一的真实，就是“缘起性空”之理。其中，“缘起”是世俗谛，“性空”是胜义谛。由此推论，既然二谛只是一理，那么真理只是自性空，世俗谛中怎会有自性？

　　应成派对此又举了一个反论：“月称论师认为，若仅破诸法自相为胜义有，而许名言中有自相者，则圣人的根本智应当成为破坏‘有事’的主因。”“这就等于说：诸法原本是实有自相的，却被圣智观之使它成空了；譬如原本有瓶子，被铁锤给凿破了。也就是说，圣人的无漏根本智，反而成为破坏诸法自相的主因。这是很不合理的事。”[7]

　　这是二谛均无自性的一个似乎很有说服力的论证：如果真的有自性，而圣人的无分别智看下来没有，那无分别智的正确性倒值得怀疑了。但实际上，下文我们将看到，对此现象（无分别智一无所得）还是可以有其他解释的。

　　对于人们批评应成派的主张落入了“断灭见”，应成派断然否认，并且认为，只有彻底的无自性，才能真正建立缘起。唯有无自性，“一切世、出世、杂染、清净、生死、解脱和色、心等法，是决定能够建立的，也唯有这样的建立，才是真正的有。”[8]

　　应成派彻底地否定自性，可称之为反实在论。但应成派的反实在论是否是彻底的反实在论呢？并非。彻底的反实在论，一般都会落入虚无主义和怀疑主义，而应成派在反自性时，还是肯定了许多东西，如因果、解脱等。由此来评判应成派的反实在论的性质，他们不是彻底的反实在论者，因为他们不否认“众因缘生法”的存在，只是强调此类法的无自性。[9]

　　那么，在反实在论的背景下，缘起法、即世间法如何又能成立？

　　2．应成派的两种反实在论

　　中观的性空说，如不能妥善把握，极易走上虚无主义道路，佛教称之为“恶取空”或“断见”。为此，《中论》强调：

　　“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。

　　若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”

　　所以，世俗谛的重要性，绝不容低估。

　　月称虽坚持无论胜义谛还是世俗谛都无自性，但在《入中论》中他还是说：

　　“果故此等虽非有，我依世间说为有。”

　　法尊解释说：“世俗谛虽无自性，然众生无始习见为有，为不坏名言成解脱果故，我依世间亦说为有。”[10]

　　中观应成派传入西藏也产生了上述问题。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中指出，在中观内部对世间法的遮破中，有的遮破太狭，有的遮破太过。其中，有些中观人认为，在作胜义谛的观察中，无有一法成立。所以，一切世间法都是没有的。宗喀巴大师将这种观点称为“遮破太过”。

　　宗喀巴认为，世间法虽无自性，但不能说没有。世间法是无自性的有，即其存在是无自性的存在。至于在胜义谛观察中无有一法，这是因为，胜义谛观察的对象不是世间法，不是世间法的生灭，而是空性。胜义谛观察到的是空性，意味着一切法无自性。但在胜义谛中，一切法不显现，并不表明一切法就不存在。宗喀巴举了个例子：如在东边没有观察到瓶子，并不意味着在西边也没有瓶子。实际上，在胜义谛中一切法不显现，但在世俗谛中一切法都能显现。“正理非能破除诸世俗法。”[11]

　　但既然世俗法无自性，那么它们又是如何成立、如何存在的呢？应成派认为是：“唯由名言安立而有。”[12]其中，“名”是概念，“言”是语言，所以“唯由名言安立而有”，可理解为只由思维和语言而建立，或者说，由心安立。

　　如上所说，自续派也认为诸法是由心安立，但另外还要一个条件，即诸法毕竟还是要有那么一点被安立的资格，即有那么一点实在性。而应成派认为，诸法的建立，仅由“名言安立”。“执非唯由名言安立而有者，即微细实执。”[13]所以如果认为，在名言安立之外还需有些其他依据，那就是实我执或实法执。

　　那么，如果仅由名言安立，名言是否可随心所欲地对诸法胡乱安立呢？那倒也不是。以“我”的安立为例：

　　“诸蕴积聚为补特伽罗施设之事，补特伽罗乃于彼上施设之法，及于名言中觉‘是我’之心系能建立补特伽罗之心。”[14]

　　这就是说：首先要有五蕴（即身心），然后才能在五蕴上施设“补特伽罗”（即假立的“我”体），然后才对那“补特伽罗”产生“是我”的认识（即我执），而那能产生我执的心就是能假立补特伽罗的心，即那补特伽罗最终是由此心建立。对“我”的“名言安立”是如此，对“法”（事物）的“名言安立”也是如此：

　　“境有倒正，心亦有倒正。皆有作用，作用各各不同，而无体性同。”[15]

　　即事物（境）按世俗谛来说（即在世人的眼中）有真实（正）和虚幻（倒），心也有错乱（倒）和不错乱（正）之别。事物（境）和心都各有各的作用，作用互不相同。所以“名言安立”决不是胡乱安立，也需要依托具体的“法”。但与自续派不同的是：自续派认为，被依托的“法”是世俗谛中有自性的，即虽无实体，但有那么一点实在性；而应成派认为，被依托的“法”，在世俗谛中也无任何自性。

　　然而，又说诸法“仅由名言安立”；又说诸法安立也需要依托无自性的对象，两者之间是否有矛盾呢？笔者以为，这实际上是两个层面的问题，反映了两种反实在论观点。说“诸法安立需要依托无自性的对象”，这是存在论层面的反实在论；说“诸法仅由名言安立”，这是认识论层面的反实在论。

　　在存在论层面上讨论事物是否有实在性，《中论》有著名的“三是偈”：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”此偈揭示了“名言安立”（即假名）的依托对象，就是众因缘所生的法（事物）。在中观看来，因缘是无自性的，众因缘是相互依赖而成立的。无自性的因缘生起了无自性的事物，“名言安立”就是假（借）此无自性的事物（法）而得以安立。这种所依托的法无自性的观点，就是存在论层面上的反实在论。

　　在认识论层面上讨论事物是否有实在性，法尊的《〈入中论〉讲记》指出：[16]“名言谛即世俗谛，乃无始名言共许。”这就是说，法（事物）是无自性的，但众生在无数世中的共同经验或共识使之成立。或者说，法是无自性的，但众生通过无数世的约定俗成可以认识它们。（当然这不是说，先有众生后有法；也不是说，众生对法的理解是后起的。因为众生与法无始来一直是同时存在的，对法的"名言安立"也是无始来一直存在的。）

　　“无始名言共许”意味着：在心与物的关系中，佛教各宗不管是否接受“唯心说”，都认为心比物更重要，应成派也不例外。这样，应成派的上述观点就认识论来说就是：“法”是没有任何自性的，它们的存在，只是众生形成的共识（共许），是众生观念的一种产物。

　　那么，在应成派看来，世俗谛法是否有正确与错误？如有的话，怎样区分？如上所说，应成派认为，真理只有一条，那就是“一切法无自性”，但那是胜义谛，是圣人的认识。世人的认识，在此问题上都是错误的。而如果不考虑事物有无自性问题，不将“一切法无自性”作为标准，则世人的认识还是能区分错误与正确（倒与正）。例如，一道红光出现，没有眼病的人都说是红色，只有极少数色盲者说是其他颜色，那么，说是红色的正确，说是其他颜色的错误。佛陀曾说过：“我接受世所接受，亦拒绝世所拒绝者。”[17]应成派遵循此教导，本身对世俗法不提出其他标准，只是根据世人的认识或世人的标准，来区分正确与错误。

　　但“法的成立有其无自性的依托对象”与“法的成立是众生观念的产物”，这两个看来矛盾的观点到底能不能结合在一起？现代知识，特别是量子力学的知识，或许可给我们提供启示。量子力学认为，对微观粒子的观察，肯定免不了观察者参与的影响。所以观察者只能观察到自己参与后微观粒子的状况，不可能观察到未受干涉的微观粒子的所谓本来面目。故而对微观世界的认识带有主观性，这是无可避免的。而自然科学中实在论与反实在论在此问题上的分歧是：实在论者认为，可以肯定，微观粒子存在一种未被干涉下的真实状况；而反实在论者对此断然否认，认为既然无从观察，那么就不应肯定其（未被干涉下的真实状况）必定有。与此类似，作为一种非彻底的反实在论，稳健的应成派观点是：法（主要）是主观产物，但也有其（无自性的）客观对象作为生起的依托。而另一方面，在有些介绍中观的书中，我们也能看到一些或许自己也不太明白的作者写的彻底的反实在论观点，大谈一切法都只是名言假立、实际上并不存在之类的话。（在唯识中，名言只是第六识的作用。而第六识要对法进行名言安立，还须依托第八识中的种子生起的现行，所以也不是单纯的名言安立可以建立法。因此，法，对第六识来说，是外部有其存在的；只是对第八识来说，还是识内的。）

　　3．应成派尚需解决的问题

　　将应成派与唯识宗、自续派进行比较，后者的理论既维护了因果联系，又保证了因果不乱；应成派的理论虽然对维护因果联系不成问题，但在保证因果不乱上，说的很含糊。法尊有一段话是要对此作出说明：“境上虽没有一点自性，但由有情无始以来的无明和妄执的熏习，也可以见为有自性，也可以成立条然不乱的宇宙万法，譬如梦境虽无自性，以虚妄熏习力也能见有井井条然的万有，又如镜中虽无一丝儿的对境自性，但由众缘和合，也能现起条然不乱的种种形色。只要有众缘凑和便能有各种的境界显现，实不须妄执诸法各有自性，然後才能安立万法也。”[18]

　　这段话是要说明宇宙万法何以井然有序，归结的原因是：“无明和妄执的熏习”。对此如果进行一番逻辑推理，那应该得出如下结论：无明和妄执只是心的作用，如果物质和物质世界最终是由“无明和妄执的熏习”形成的，并保持因果不乱，那物质和物质世界也就是心的产物。这样，虽然应成派不承认有第八识，不承认宇宙万法有一个终极存在，但其说法最终也是一种唯心论，或者说，相对于唯识宗，是一种弱唯心论。

　　从小乘有部、唯识宗、自续派、应成派四家来看，有部和自续派都是心物二元论，物质存在于心外，物质自己维持着因果联系；而因果不乱，是因为“法”有实体或自性（即有部认为有胜义谛实体，自续派认为有世俗谛自性）。唯识宗在心物关系上是唯心一元论，即由第八识及其种子维护着因果联系、并确保因果不乱。应成派的根本观点是一切法无自性，但他们又不能像世间的反实在论那样，采取怀疑主义和虚无主义的立场，而他们的理论要解释因果联系不难，要解释因果不乱就不易了，于是最终只能采取了弱唯心论的立场。

　　但即使是采取了弱唯心论的立场，能否解释因果不乱，又是一个问题。在上述解释中法尊说，“如镜中虽无一丝儿的对境自性，但由众缘和合，也能现起条然不乱的种种形色。”确实镜中可以显现人和物的各种形象，但这些形象没有实际作用。在《〈入中论〉讲记》中，法尊说镜中像也可有作用，如对镜可整容。但作用应当是指该物的自身作用，如镜中一杯水不能解渴，镜中一把刀不能割物，梦中境界也是如此。因此说，影像和梦境无作用。

　　所以说，无自性的境界可以显现，但没有作用。要有作用，还是要有一点自性，但不必是实体自性，因为实体自性实际上是不存在的，实际上存在的只是特性自性。

　　法尊另外举了个例子：“如是诸法虽无自性，而因缘和合时，从无自性中，亦有作用生。”“如氢气、氧气中无水，和合则有水生。”[19]此例正好说明问题。氢和氧和合时能有水生（即在一定条件下能发生化学反应生成水），但氢和其他物质就不能和合生水，这正是因为水并非无一点点自性，水是由氢元素和氧元素构成的，一个水分子是由两个氢原子和一个氧原子构成的，这就决定了水的那一点点自性，即特性自性，决定了水只能由氢和氧和合而成，不能由其他物质和合而成。所以，因果不乱，并非没有任何自性，只能说没有实体自性，但必须有特性自性。

　　六、结语

　　中观两派的“无自性”观也与他们的解脱论互不相违。与唯识相仿，中观的见道，是无分别智见空性，因此，“一切法无自性”，至少是胜义谛无自性，就是必要的前提。在此我们看到，唯识和中观都说，见道时是无分别智证真如或见空性，即都强调见道时是一无所见，但见道时一无所见究竟意味着什么？

　　对见道时一无所见若作进一步推论，则各宗说的全不一样。应成派说：既然胜义谛中无自性，那么世俗谛中也应无自性；自续派说，这不妨碍世俗谛有自性；唯识宗说，这也不妨碍八识等实法在亦俗亦真谛中存在（自性）。对于这些全不相同、乃至相互矛盾的说法，究竟该如何看待呢？

　　大乘各宗都认为，真如或空性，并非在诸法（一切事物）之外独立存在，而就存在于每一法（事物）之中。既然如前所说，见道时见空性并不是说世间法不存在，世间法是存在的，那么，见道时只是无分别智不以它们为对象，所以世间法隐没了，真如或空性显现了。

　　这样，在此问题上可以肯定的只有两点：一是见道时一切法存在，二是见道时一无所见。至于此时，这些法有自性还是无自性？有自性的话，自性是处在什么层次上？这些问题，在经典中都是没有定论的，因此，各宗都可以各说各的。甚至，如前所说，即使小乘说有实体（自性），也不与其教理想违，因为小乘的见道是见四谛。

　　由此或许我们可以明白，佛教大小乘诸宗在此问题上的分歧，为何能持续一、二千年而不得解决。历来各宗对此问题的解决办法都是：首先，承认各宗都是佛教，因此都有合理性。其次，各自在经典中寻找自己的依据，以判教的方式，宣布自宗见解最高，即了义，其他宗为不了义。

　　但笔者以为，究实而论各宗都解决了一些重要问题而遗留了另一些重要问题未决。以大乘的唯识宗和中观的自续派、应成派三家来说：

　　唯识在说明因果连续与因果不乱上，最清楚最有力。第八识就其能生起世界万物的作用来说，无疑充当了终极存在的角色，成为世界万物统一性的根本依据。但该学说的“见道时无分别智一无所见”的见解，以及“若执诸识真实有者，亦为法执”的论断，似乎又取消了其苦心树立的第八识的终极存在的地位，不免有些尴尬。[21]

　　中观自续派强调了胜义谛中“一切法无自性”，又以世俗谛的诸法自性来解释因果不乱，尽管对坚持中观立场和保持因果不乱这两方面都兼顾到了，但其世俗谛自性，虽也可以解释为仅是特性，却也不能完全避免实体之嫌，如应成派就仍将其自性看成是实体而予以痛斥。

　　中观应成派强调“一切法无自性”是个普遍结论，世俗谛也不例外。此说虽然坚持了学理的一致性和纯粹性，因而破实体（即破我执和法执）最为有力；但其对因果何以不乱的说明显得力不从心，最后以“且汝所问果因何由不乱，未达空性证一切种智，佛不许问”[20]之论断杜绝人们对此的讨论。

　　由此看来，三家各有所长，也各有所短。

　　最后，说自性可以不是实体而是特性，随之产生的问题是：没有实体，何来特性？这一问题，实际上在哲学中也已有争论。随着量子力学的兴起，世人对物质实体已越来越倾向于否定。因此，在否定了实体后，物质是否还有实在性等问题引起了激烈争论。由于这又是一个很大的话题，本文限于篇幅，不作展开了。

　　注释：

　　⑴ 法尊：《〈四宗要义〉讲记》，《〈四宗要义讲记〉与〈入中论讲记〉合刊》（以下简称《合刊》），第13页。浙江三门县多宝讲寺印。

　　⑵ 《吕澄佛学论著选集》，第5卷，2548-2549页。齐鲁书社，1991年版。

　　⑶ 《吕澄佛学论著选集》，第4卷，2370-2371页。齐鲁书社，1991年版。

　　⑷ 法尊：《四宗要义讲记》，《合刊》，第35页。

　　⑸ 同上。

　　⑹ 法尊：《中观宗“不许诸法有自相”的问题》，《法尊文集》，中国佛教文化研究所2000年出版。

　　⑺ 法尊：《〈唯识三十颂〉悬论》，《法尊文集》，中国佛教文化研究所，2000年出版。

　　⑻ 法尊：《四宗要义讲记》，《合刊》，第41页。

　　⑼ 应成派的这种状况，或许可称为关系实在论，有兴趣者可参见罗嘉昌的《从物质实体到关系实在》（中国社会科学出版社，1996年版）和《场与有－－中外哲学的比较与融通》（东方出版社，1994年版）。本文不作展开。

　　⑽ 法尊：《入中论讲记》，《合刊》，第102页。

　　⑾ 宗喀巴大师著，法尊译：《菩提道次第广论》，第430页。

　　⑿ 法尊：《四宗要义讲记》，《合刊》，第37页。

　　⒀ 同上。

　　⒁ 同上。

　　⒂ 法尊：《入中论讲记》，《合刊》，第86页。

　　⒃ 法尊：《入中论讲记》，《合刊》，第89页。

　　⒄ Elizabeth Napper 著，刘宇光译：《缘起与性空》，第90页，志莲净苑文化部，2003年版。

　　⒅ 法尊：《唯识三十颂》悬论，《法尊文集》，中国佛教文化研究所，2000年出版。

　　⒆ 同上。

　　⒇ 法尊：《入中论讲记》，《合刊》，第92页。

　　（21）实际上各宗未解决的难题不止本文所说。以唯识宗为例，唯识宗中还有一些重大问题需要探究。例如，第八识自己的种子由何而来？一般的事物，种子生现行，现行当即熏成新种。但不能认为第八识也是这个模式，因为现行第八识只是所熏，不是能熏，所以不能熏成自己的种子。也不能认为第八识无需种子，是自己连续相生或持续存在。因为连续相生是不可能的，前一瞬间的第八识灭后，没有能力再生后一瞬间的第八识。而第八识如能持续存在，那就是不变的实体了，就成了佛教自己批判的自我或灵魂了。于是有两种说法。一是认为，“第八亲种不依现熏，唯依前念自类种子为因续生。”（慕藏：《唯识学中的几个难题（续二）》，《浙江佛教》，2002年第3期）这就是说，第八识的种子是依靠种子自己连续生起。但这又会产生一个难题：种子要么生现行，要么生自种。其他种子都不能同时产生两个结果，为什么第八识的种子能既生现行又生自种？（当然更不能认为，前一瞬间的第八识种子生了现行后，后一瞬间又有新的第八识种子生现行，因为这样一来，众生在无数世中有无数个瞬间，这就需要有无数个第八识的种子。）第二种说法是法尊对唯识的指责：说唯识的第八识种子是由其他识熏成的（参见法尊的《〈唯识三十颂〉悬论》），这大概说的是第七识的相分熏。相分熏是指前七识的四分生成后，其相分能在第八识中熏成相分种子和本质种子。第七识相分的本质是第八识的见分，所以第七识相分熏的结果就熏成了第八识的见分种子。而见分与自证分和证自证分是同种，所以归根结底，第八识自体（即自证分）的种子是由第七识熏成的。这在理论上是能说通的。至于法尊指责何以第八识的种子要由他识熏成，这大概要到七八二识概念形成的历史过程中去寻找原因了。因为最初在六识之外，只立了一个识，谓根本识，此识有现行态有种子态。到世亲时，八识体系完全成熟，八识均有现行和种子。如此看来，或许可说，第八识和第七识关系紧密，难以完全分开。当然，此处只是提供一个思路，第八识的种子问题还可再作深入研究。

　　参考文献

　　《阿含经》

　　《瑜伽师地论》

　　《成唯识论》

　　《成唯识论述记》

　　《摄大乘论》

　　《中论》

　　土观·罗桑却吉尼玛著，刘立千译：《土观宗派源流》，民族出版社，2000年版。

　　《法尊文集》，中国佛教文化研究所，2000年出版。

　　法尊：《〈四宗要义讲记〉与〈入中论讲记〉合刊》，第41页。浙江三门县多宝讲寺印。

　　郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，中国社会科学出版社，1997年版。

　　弘学编著：《部派佛教》，巴蜀书社，1999年。

　　Elizabeth Napper 著，刘宇光译：《缘起与性空》，志莲净苑文化部，2003年5月版。

　　罗嘉昌：《从物质实体到关系实在》，中国社会科学出版社，1996年版。

　　罗嘉昌 郑家栋主编：《场与有--中外哲学的比较与融通》，东方出版社，1994年版。

　　林德宏：《科学思想史》，江苏科学技术出版社，1985年版。

　　潘永祥等编：《自然科学概述》，北京大学出版社，1986年版。

　　莫里茨·石里克：《自然哲学》， 商务印书馆， 陈维杭译， 1984年版。