潙仰宗概觀

　　衆所周知，在百丈懷海禪師的門下，潙山靈祐禪師在湖南省寧鄉縣開創了潙山道場，遂形成潙仰一宗；而黃檗希運門下的臨濟義玄則在河北的正定，創立了臨濟一宗。
　　相形之下，在中國的禪宗中，形成得最早的宗派要數潙仰宗，而衰敗得最快的禪宗宗派也要數潙仰宗了。從現有的文獻材料來看，潙仰宗傳至潙山下的第五代以後便消亡了。儘管後世有大德出來想肩祧五宗，但無奈此宗在中晚唐時期便已經斷了法脉，這是無可爭辯的歷史事實，只恐他也難以再找到可以繼承的法統了。
　　所謂潙仰宗，顧名思義，它就是由潙山靈祐與其門人仰山慧寂所共同創立的禪門宗派。但如果勀實而言，潙山的禪法傳至仰山之後，慧寂便一改潙山踏實的禪修作風，而大行其圓相手勢等作略，實在很有害於潙山禪法的弘傳。關於仰山慧寂禪法的這一弊端，作爲仰山弟子的陸希聲在《仰山通智大師墖銘》中，便已經有所指出：慧寂“從國師忠和尚得元機境智，以曹溪心地用之，千變萬化，欲以直截指示學人，無能及者。而學者往往失旨，揚眉動目、敲木指境，遞相效斅，近於戲笑。”[1]在潙山下還有香嚴等門人，他們也未能將潙山禪法發揚光大，遂使這個曾經擁有一千五百衆的潙山道場的法統，傳至“五代而斬”，這在中國禪宗史上，未嘗不存在著某些發人深思的歷史教訓，值得後人從中去汲取。
　　壹、靈祐禪師與潙山禪
　　潙仰宗的開山祖師潙山靈祐禪師，他遵循百丈懷海禪師的農禪精神，在潭州（今湖南省長沙市境內）的潙山（湖南省寧鄉縣內）建立起了一個大型的農禪道場。據史載，當時的潙山叢林發展到了能够常住一千五百多僧人的規模，這在中唐時期的禪宗叢林中恐怕也是罕見的了。作爲靈祐祖師本人來說，他的開山創業之功，弘傳百丈禪法之績，委實乎是不可磨滅的。但深爲後人感到遺憾的是，他的門下竟然沒有出現大的法器來承荷其家業，致使潙仰一宗傳至第五代便法脈斷絕了，這實在是令人感到非常痛心的歷史教訓。
　　一、靈祐禪師的生平
　　潙山靈祐（公元七七一年～公元八五三年）作爲一代開山祖師，各種文獻幾乎都收有他的傳記，唐人鄭愚爲他撰寫了《潭州大潙山同慶寺大圓禪師碑銘》。綜觀以上文獻，我們可以將靈祐禪師的生平理出一個大體輪廓來。
　　靈祐禪師俗姓趙，福州長溪（今福建省霞浦境內）人。《景德錄》卷九本傳說靈祐禪師十五歲出家，而《宋高僧傳》說“祐以椎髻短褐，依本郡法恒律師執勞，每倍於役”，直到“冠年（十八歲）剃髮”。在這中間，也許靈祐禪師剛入佛門還作過一段時間的近事男修行，然後才在本郡建善寺法常[2]律師那裏剃髮的。與中唐時期的其他大師一樣，靈祐禪師在走入佛門之後，也經過了一段時間的經論修學，《祖堂集》卷十六本傳謂他“小乘略覽，大乘精閱”。關於靈祐禪師的受戒，《景德錄》說靈祐禪師在本郡法常律師那裏剃髮之後，便去“杭州龍興寺受戒”，而未說明受戒年月。查《景德錄》所載靈祐禪師的僧臘爲六十四，由此上推則靈祐禪師的受戒應當在貞元五年（公元七八九年），是年大師年十九。而《宋高僧傳》謂靈祐“冠年剃髮，三年具戒”，那麽靈祐禪師的受戒年又當在貞元七年（公元七九一年）了，是年大師年二十一。然《宋高僧傳》謂靈祐禪師圓寂後的僧臘爲五十九夏，由此上推則大師的受戒又當在貞元十年（公元七九四年）了，比他冠年（十八歲）之後的三年還要再晚三年，這顯然就很自相矛盾了。如果按照鄭愚的《碑銘》所載，則靈祐禪師的僧臘爲五十五夏，那麽他的受戒年應當是貞元十四年（公元七九八年），即他二十八歲那年了。以上三種記載，互不相同，其中也許還存在著這樣一個因素，那就是在會昌法難期間，靈祐禪師曾經有過一段“裹首爲民”的生活，若嚴格地按照戒律來說，會不會除去那幾年呢？這也就很難說了。
　　據《祖堂集》與《宋高僧傳》所載，靈祐禪師受具足戒之後，曾經有過一段遊方參學得經歷。他先後去過浙江的天台山，在那裏瞻禮了智者大師的遺迹，當時也僧人追隨於他。他在赴天台的途中，遇上了著名的寒山大師，給他作出了“逢潭則止，遇潙則住”的懸記；後來，靈祐禪師又得到了國清寺拾得大師的器重。此後，靈祐才去江西，參學於百丈懷海禪師，“一凑玄席，更不他遊”。關於靈祐禪師在百丈門下的得法因緣，《景德錄》有如下記載：
　　一日，侍立，百丈問：“誰？”師曰：“靈祐。”百丈云：“汝撥鑪中有火否？”師撥云：“無火。”百丈躬起深撥得少火，舉以示之，云；“此不是火！”師發悟，禮謝，陳其所解。[3]
　　我們在上文說過，百丈往往於那極爲平常的日常作務中向學人開示禪理，在潙山禪師這裏，尋常的撥火也成了他參禪悟道的殊勝因緣。事實上，靈祐禪師自出家與受戒之後，就有過一段時間的經論修學，這無疑也是在積學貯寶了，而後他開始遊方，閱歷大開，此後親炙百丈，他此時離開悟也只須向上再進一步了。此時遇上了百丈這撥火開示的殊勝因緣，他的心燈也就忽然自明了，心疑也頓然消失了。百丈在靈祐開悟之後，還有過一段付囑，似乎對靈祐後來的禪法頗有影響。百丈說：“此乃暫時岐路耳。經云：‘欲見佛性，當觀時節因緣。’時節既至，如迷忽悟，如忘勿憶，方省己物不從他得。故祖師云：‘悟了同未悟，無心得無法。’祇是無虛妄凡聖等心，本來心法，元自備足。汝今既爾，善自護持。”[4]
　　靈祐此後便離開了百丈，卜居於湖南省寧鄉縣的大潙山，在那個荒無人烟的地方開創出了一個大叢林。據《碑銘》所載，當時的潙山“蟠林穹谷，不知其嵐幾千百重；爲熊豹虎兕之封，虺蜮蚺蟒之宅。雖夷人射獵，虞迹樵甿，不敢田從也。”[5]靈祐禪師住於此山後，“非食時不出，凄凄風雨，默坐而已”，由於他在潙山能行頭陀道，因而感動了當地的信衆。此後，便逐漸地有信士出來給靈祐禪師“結搆廬室”，乃至成爲了一個具有千餘衆共住的大叢林。
　　當靈祐禪師的潙山道場正處在興旺之時，一場席捲全國的佛門大法難終於爆發了。會昌元年（公元八四一年），唐武宗即位，他頗爲崇道抑佛。會昌三年（公元八四三年），唐武宗下令禁止都城長安及內宮的佛事；至會昌五年，這場法難遂演變成爲了高峰，唐武宗下令拆除全國佛寺達四萬六千多所、責令僧尼還俗達二十六萬餘人之多，使佛教蒙受了巨大的打擊。在這一歷史時期，靈祐只得“裹首爲民，惟恐出”。幸虧在會昌三年，篤信佛教的地方官吏裴休從洪州刺史兼江西觀察使，調任潭州刺史兼湖南觀察使，遂使這一方的佛教得到了極大程度的保護。裴休到任潭州之後不久，遇上了唐武宗歸天而唐宣宗即位（公元八四七年），他下令恢復全國的佛教寺院，恢復京師的佛事活動。這時，裴休對靈祐禪師倍加敬重，他“固請（靈祐），迎而出之。乘之以己輿，親爲其徒列”（同上），並考慮重新爲靈祐禪師落髮，禮請他回故址潙山同慶寺住持弘法。裴休在潭州的任期至唐宣宗大中二年（公元八四八年）爲止，大約在大中元年至大中八年之間（即公元八四七年～公元八五四年），李景讓出任山南東道節度使，檢校戶部尚書、襄陽州刺史，當時的潭州蓋在他的管轄之內。故《宋高僧傳》謂“時襄陽連率李景讓統攝湘潭，願預良緣，乃奏請山門號同慶寺”。靈祐禪師的晚景也真可謂“夕陽無限好”了，他的弘法在得到了裴休與李景讓的支持的情况下，不久，出任湖南觀察使的崔慎由（他在大中十一年任中書侍郎同平章事）對靈祐禪師“崇重加禮”，遂使潙山道場得以迅速地恢復與發展。
　　唐宣宗大中七年（公元八五三年），靈祐禪師圓寂於潙山的同慶寺，享年八十三，遂安葬於潙山南阜之梔子園。據《碑銘》所載，潙山靈祐禪師“將終之日，水泉旱竭，禽鳥號鳴，草樹皆白”，殆也意味著曾經昌盛至極的潙山道場的好景將從此去矣。在靈祐禪師圓寂之後的十一年，李唐天子爲他賜諡“大圓禪師”，塔曰“清淨”，四鎮北庭行軍、涇原等州節度使、右散騎常侍盧簡求為之豎碑，著名的詩人李商隱親自爲靈祐禪師題寫了碑額。到了咸通六年（公元八六五年），靈祐禪師的弟子審虔拿著靈祐的畫像到鄭愚那裏，求他為潙山禪師撰寫《碑銘》，第二年鄭愚的《碑銘》撰成。
　　靈祐禪師的門人很多，其中名存燈錄者就有四十三人之多，十一人有傳記傳世。他的這些弟子們分別在湖南、江西、福建、浙江、江蘇、湖北、河南、陝西等地廣泛弘法，將潙山禪傳播到了大江南北。
　　二、道場隆盛的潙山禪
　　在中國禪宗史上，開宗最早的要數潙山禪，道場規模至為宏大的恐怕也要數潙山禪。想當年，潙山尚未開發時，那裏到處峭壁荊榛，周圍數百里迥無人煙。靈祐祖師卜居於是，祇得與猿猱為伍，以橡栗充食，其自然條件之艱難是可以想見的。靈祐禪師居山後達五～六年之久，而山下絕無來造訪者，這便使得誓願度人的靈祐大師也一時而產生了另擇道場之想。但不久，安上座攜數僧人從百丈禪師處來此護法，由是徒眾日盛，共營梵宇，使當時那個荒蕪人煙的大潙山，不久就成了擁有千五六百人共住的大道場，襄陽連率李景讓也為之奏號為同慶寺。從此以後，“天下禪學輻輳焉”（見《潙山語錄》）。就連青原禪系中的石霜慶諸、夾山善會、德山宣鍳等大德，均有參學於斯的經歷，潙山儼然成了當年湖湘地域的禪教中心，在當時的十方叢林中，其規模恐怕也莫有可與之頡頏者。
　　遙思潙山道場的創立，追念靈祐祖師不朽的弘法業績，則令後學不得不對潙山道場的興盛作一番歷史的反思。潙山道場的盛極一時，固然應當首推靈祐祖師的法德高尚；但也不可忽視靈祐祖師在弘法中的種種善巧方便與無礙的慈悲；同時也不可忽視當時叢林諸大德的獎掖；此外，中唐時期特定的歷史條件無寧也給潙山禪師的弘法以無上的助緣。
　　（一）潙山道場興隆的外緣
　　靈祐祖師大約於年十五出家，此後開始了遊方，最後到江西，參百丈，乃居參學之首。一日，潙山因百丈叫他撥爐中火而經百丈開示以悟道，旋遇司馬頭陀之舉荐而住潙山。以下，我們權將潙山道場興盛的外緣略述如次。
　　一. 懸記。要在一個迥無人跡、虎狼出沒的地方開闢道場，沒有一定的外力作為助緣，恐怕也是難以實現的。潙山能夠成為十方最大的道場，同時也成為了中國南宗禪創立得最早的一個宗門，這便使得我們不能忽視潙山道場得以成就的外緣了。據《宋高僧傳》卷十一所載，靈祐禪師在未到百丈懷海禪師門下之前，他曾遊天台，遇寒山子。寒山謂靈祐曰：“千山萬水，遇潭即止[6]。獲無價寶，賑卹諸子。”後造訪國清寺，“遇異人拾得，申繫前意，信若合符”[7]。寒山、拾得二人，在當時的叢林中是清望彌高的大德，有此二尊宿對靈祐作出懸記，這對於潙山日後的住山弘道，自然是很有獎掖作用的。
　　二. 司馬頭陀的推薦。再次，靈祐禪師在百丈那裏徹了心源後，又獲得了司馬頭陀的推薦而住大潙山，這無寧是靈祐弘道的又一增上緣，據《潙山靈祐語錄》所載，司馬頭陀一到百丈，便先舉“野狐禪”公案問靈祐，靈祐便以手撼門扇三下，司馬云：“太粗生。”靈祐曰：“佛法說甚麼麤細！”這場勘辨，使司馬頭陀認識了靈祐這位禪門大法器。司馬頭陀不久又從湖南遊方至百丈，他告訴懷海禪師說：“頃在湖南尋得一山，名大溈，是一千五百人善知識所居之處。”[8]當百丈問他何人可以住持此山時，司馬頭陀便要求親見此人。當時百丈門下的華林首座出來要求住持，但經司馬勘辨之後認為未可；訖乎身為百丈典座的靈祐走出來，司馬頭陀一見便說：“此正是潙山主人也。”對於司馬頭陀的行狀，我們雖一時難以找到可徵的文獻，《景德錄》卷九《潙山傳》正文的夾注謂“司馬頭陀參禪外，蘊人倫之鑒，兼窮地理，諸方刱院多取決焉。”[9]他能堅持行十二頭陀行，熱情襄助叢林道友辦道，因此至少也可以說是當時叢林中頗有聲望的大德了。有這樣的人出面來推薦潙山禪師住山，自然會給靈祐的出住潙山，開闢道場，打下了一個良好的基礎。
　　三. 百丈的扶持。再則，百丈禪師對於靈祐的住持潙山也是極力扶持的。當年靈祐住持潙山，在經過六～七年之久而無人上山時，就連靈祐自己也認為如此居山獨善，而無益於弘法，漸生下山之念。恰在此時，懶安上座率數僧從百丈禪師處來，輔佐潙山禪師的道場。“自後山下居民稍稍知之，率眾共營梵宇”[10]，潙山道場從此便初具規模了。
　　四. 叢林地理位置。叢林內部的扶持，是靈祐創立潙山道場的外緣中的決定性的因素。因為，任何道場的建立，離開了叢林內部的扶持，都是不會圓滿的。但另一方面，道場所處的地理位置及其歷史環境，也是與道場的興旺至關緊要的。歷代祖師的開創叢林，幾乎都有這樣一個同樣地過程，那就是他們首先遊方參學，習定於山中數年，最終纔選定他們所認為滿意的道場。潙山地處湘中偏北之處，北鄰常、澧二州的古驛道，有葯山、夾山、德山等祖庭分佈於斯；東面處通往贛州的要道，有鹿苑、石霜、道吾等禪宗古道場分佈於斯；且東面的驛道又與洪州相通，此地故又成了洪州的大德遊方的必經之地；其南方有南嶽勝地、雲巖道場。潙山處在這樣一個地理位置上，固然是十分有利於接應四方禪眾的。據《潙山語錄》與《傳燈錄》等文獻所載，當年曾參學或游方至潙山的大禪師就有五台隱峰、歸宗智常、道吾圓智、雲巖曇晟、石霜慶諸、夾山善會、德山宣鍳、九峰道虔、疏山匡仁等。在以上諸大德中，大多是開宗闡教的一代尊宿，或是一方道場的開庭祖師。可見，潙山當年不祇是一個大的禪宗道場，而且也可以說是一所培養禪門碩彥的大學堂。在這一點上，除了靈祐祖師自己具有善接群機、廣弘萬品的道行以外，恐怕也是與當年潙山所處的地理位置以及潙山的山川形勝宜作大道場等因素分不開的。
　　五. 歷史條件。再以歷史條件上看，靈祐禪師的住持潙山，也正是處在南禪的盛弘時期。據《宋高僧傳》卷十一所載，靈祐禪師於“元和末，隨緣長沙，因過大潙山，遂欲棲止。”今衍為西歷，大約在八二0年左右，是時青原、南嶽兩系禪正處興盛時期，加之長達八年之久的“安史之亂”使北方長年處在戰亂之中，北民南徙，他們中多數人遁入叢林，更使禪門一時勃興。而潙山不但地理形勝，而且所處地理位置又甚宜弘法，因而成了常住達近千六百人的大道場。
　　六. 地方政府的積極支持。此外，潙山之所以能成為大道場，還與當時的地方及中央政府的積極支持是分不開，據《宋高僧傳》與《傳燈錄》所載，當安上座等率僧來潙山護法後，遂使潙山的梵宇得以建成，“時襄陽連率李景讓統攝湘潭，願預良緣，乃奏請山門號同慶寺。”[11]潙山的寺院一旦竣工，不但得到了地方政府的支持，而且也得到了中央政府的認可，這便為靈祐禪師的弘法營造了一種合法而又穩定的政治環境。再則，當時身為地方官吏的裴休也對靈祐禪師十分親善，這對於提高靈祐禪師在叢林中的聲望，使之具有種種弘法的方便，無寧也是大有裨益的。因此，潙山道場儘管在會昌法難時未能免於大劫，就連靈祐禪師本人也枉遭澄汰。但會昌法難剛一過去，身為湖南觀察使的裴休，對靈祐禪師“固請迎而出之，乘之以己與，親為其徒列”，相國崔慎由亦崇重加禮。儘管同慶寺雖曾一度空其梵宇，靈祐禪師也雖一度“裹首為民”，然因地方及中央政府官員的支持，潙山不久又恢復了元氣，成了中國叢林中規模超前的大道場。
　　可見，一個大道場的創建與繁榮，不但要有十方叢林及民眾的支持，而且還要有政府官員的護持，同時其道場還必須具備有利的地理環境與歷史條件等種種優越性。以上諸緣，是成就一大道場所必備的外緣。同時也是潙山道場得以興旺發達的必備條件。
　　（二）潙山道場興隆的內因
　　潙山之所以在中唐得以成為規模盛大的道場，除了它具有種種殊勝的外緣以外，更重要的是它也同時具足了成為一個大型叢林的各種內因。
　　首先，潙山道場的住持靈祐禪師，他本人就是一位了不起的禪門大德，因而他能使潙山道場興盛。據《潙山語錄》記載，靈祐禪師在參學百丈之前，就已“究大小乘教”；後參百丈，徹了心疑後，被司馬頭陀薦住持潙山。當靈祐經百丈印可而欲往潙山時，百丈門下的華林以第一座的身份而不服氣，他也要去住潙山。為了使華林心服，百丈叫他與靈祐當眾各呈心見以分高下。百丈云：“若能對眾下得一語出格，當與住持。”即指淨瓶問云：“不得喚作淨瓶，汝喚作甚麼？”華林云：“不可喚作木 [12]也。”百丈乃問師（潙山），師踢倒淨瓶便出去。百丈笑云：“第一座輸卻山子也。”師遂往焉。[13]
　　潙山的踢倒凈瓶，足以體現他作為一代禪門上根利器的穎悟，也表現了他頓超三界的氣魄。初讀此則公案，學人或許以為潙山將在日後的行業中如黃檗希雲、臨濟義玄、德山玄鍳一般作風凌厲剴切。其實不然，潙山在當時若不打破淨瓶這個名相，何以顯示其解脫的了義，他那純然是出乎一種無語中的有語。而在潙山日後的施教行業之中，卻極少有過激的言教出現，他除了在勘問學人“如何是潙山一頂笠”時曾施行過一次採用腳踏的方式接機以外，便再無任何激烈的施教了。相反，在潙山的禪教之中，倒是不乏平和靄如的風度。例如：
　　師（仰山）夏末聞訊潙山次，潙山云：“子一夏不見上來，在下面作何所務？”師云：“某甲在下面鉏得一片畬，下得一籮種。”潙山云：“子今夏不虛過。“師卻問：“未審和尚一夏之中作何務？”潙山云：“日中一食，夜後一寢。”師云：“和尚今夏亦不虛過。”[14]
　　在師徒間貌似尋常家話的言談中，卻盡寓機鋒；尋常的作務坐禪、穿衣吃飯，竟全是禪機的顯現。這就如同龐居士所述之偈：“神通並妙用，運水及搬柴”（見《五燈會元》卷三）。
　　正因為靈祐禪師非獨自家徹了心疑，而且又能隨緣方便開示學人，所以他的道場不但能接引修學自南嶽一系所傳承下來的學人，即便是自家洪州派禪系的學人也能方便垂接，他而且還能接引修學石頭一系所傳禪法的學人。查《潙山語錄》，則不難看出：道吾、雲巖、石霜、夾山、九峰、疏山、德山等禪德，均是石頭法脈的著名傳人，但他們都曾在潙山遊歷參學過。而潙山在接引來自各個宗門禪師時，有的禪師要勘察禪之本體（如石霜等），有的禪師要體悟禪的大機大用（如鄧隱峰等），有的禪師要求體用圓融（如雲巖等），有的禪師則於尋常事中見道（如夾山等），有的禪師卻在大起大落中頓除執縛（如德山等）……凡此各種根基的禪師，潙山均能接引，是以其門庭盛極一時。要接引如此之多根機不同的禪師，若非潙山這類徹見心源而又於禪教圓融無礙的大德，恐怕是斷乎不可能做到的。有的學者認為溈仰宗思想“比較雜亂”[15]，其實，潙山的這種“雜亂”，實質上是他在把自己於百丈禪師處所證得的大機，圓融無礙地運用到其禪教的實踐之中。從某種角度上講，潙山在當時之所以能成為天下十方共修的叢林式大學堂，全在於潙山禪師非獨深得百丈之大機，而且又不囿於門戶之見，所以他能成為十方擁戴的大德。站在這一點上講，潙山是具足了弘法十方的才德的。
　　其次，潙山當時之所以能成為擁有千五～六百人常住的大道場，乃在於潙山禪師能將自己的施教貫徹於日常的農事作務之中，使得農禪二者圓滿地結合起來。若提起“農禪”二字，人們一定會想起“一日不作，一日不食”的百丈禪師來。誠然，農禪之舉經百丈倡導後便大興於叢林，但潙山在承嗣百丈的這一宗風時，無疑是對這一宗風有所發展的。試想，一個偌大的道場，如許多的僧眾，其衣食之費用並非等閑小事，要經營好這樣一個大道場，若不將禪教寓於農作之中，顯然是難以實現的。在百丈的語錄中，雖有“聞鼓聲，吃飯去”[16]的農禪記載，然我們祇要將潙山的語錄、行狀等文獻作一次通檢，則將會發現其寓禪教農作之公案比比皆然。諸如石霜因篩米而悟道，仰山的蹋衣、刈禾與合醬，石霜會下的二禪客之搬柴，香嚴的作餅，潙山本人也親自參加摘茶與泥壁等體力勞動。在師徒共同勞動的場合中實施禪教，既解決了禪門徹了心疑的人生大事，又為禪僧提供了自身的衣食之需。這種自給自足的農禪經濟，使潙山這一規模空前的大道場得以穩定地發展。
　　此外，潙山的叢林清規也甚為完備，基本上形成了一整套有體系的叢林管理制度。雖然在百丈時，便為叢林立下了清規，但其原始文本今已不復可見了，僅從《景德傳燈錄》裏可以窺其大略。百丈立下了方丈、長老、法堂之制，訂有“設長連床，施椸架（衣架，椸音移），挂搭道具”等規矩，“行普請法，上下均力”，並“置十務之寮舍，每用首領一人，管多人營事”。凡此種種，祇能初見其叢林管理模式，到了元代德輝禪師的八卷本《敕修百丈清規》，則各種司職纔十分明瞭。今查《潙山語錄》，則可略見其叢林各種序職之一斑。諸如石霜曾在潙山做過米頭，夾山在潙山做過典座，其語錄中已有庫頭、火頭、院主等序職之記載。事實上，要管理好這麼大的一個叢林，若果沒有一套比較完善的管理制度，是斷不可能運作得井然有序的。也就因為潙山的叢林管理制度完善，故潙山既能發展成為規模宏大的道場，同時又能使禪門的各種作務及禪眾的日常生活都能有條不紊。
　　法以人弘，靈祐禪師畢竟是中唐時期的一代禪門大德，他具備了弘傳南禪正法的才德。另一方面，靈祐祖師嚴格地實行農禪並重的措施與完善叢林管理制度，也是使潙山道場獲得穩定地發展的可靠保障。以上數者，可以視為潙山道場興盛的內因。
　　（三）潙山禪法的特點
　　潙山禪作為五家禪中開宗最早的一家，若論宗風特色，它委實不如曹洞宗的五位禪法那般綿密，也不如行“四賓主”教法的臨濟宗那般剴切凌厲，它沒有雲門三句式的高古格調，也沒有法眼六相義漸進的那般平和。就連溈仰宗的九十七種圓相的教法，也是其弟子仰山從南陽慧忠國師的門下耽源那裏學來的，因而，有的學者認為溈仰禪“沒有超出他們的先行者”（詳上文註釋）。但筆者認為，此說似值得商榷。細讀有關潙山的語錄與相關史料，則會發現潙山禪雖是圓融了當時叢林的各系禪教，但在修行階次與體用關係的證悟上，仍是頗具自家特色的。今謹根據有關潙山禪師的文獻，從潙山修禪的階次與潙山禪的體用關係等方面來作點粗淺的探索。
　　一 悟道─見道─護持─水牯牛（潙山禪的次第）
　　站在禪的修行階次上講，潙山禪認為有悟道、見道、護持、水牯牛（乘願再來度生）這樣四個階次。關於修禪見道後的護持，在諸多禪師咐囑其見道弟子時，往往有“珍重”、“善自護持”等語。而在潙山，也不例外，他在一次上堂時說：
　　夫道人之心，質直無偽，無背無面，無詐妄心，一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖，祇說濁邊過患，若無如許多惡覺情見想習之事，譬如秋水澄渟，清淨無為，澹泞無礙。喚他作道人，亦名無事人。……若真悟得本，他自知時，修與不修是兩頭語。如今初心，雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也。不可別有法教渠修行趣向，從聞入理，聞理深妙，自心圓明，不居惑地。縱有百千妙義，抑揚當時，此乃得坐披衣自解作活計始得。以要言之，則實際理地，不受一塵；萬行門中，不捨一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。[17]
　　在這裏，潙山老人認為：道心應是“質直無偽”的，必須使自心如秋水澄渟，方可稱作道心，或名為“無事人”（按：丹霞天然禪師也曾以“無事僧”自稱）。這就是要求學人斷除一切人我法執，做到“情不附物”，方可證得此心，做個無事的人，這便是大師勸化學人悟道修行的法門。其實，大師開示學人所悟得的這個“道”，也就是大師所要求學人所證得的那顆“初心”。所謂“初心”，便是學人那顆本來就具備了且未被污染的清淨心，它是一切有情本自具足的如來清淨藏識。學人經過一番刻苦的修持後，一朝真心顯露，即便識得了初心，也便見到了自性，這就實現了禪家所說的開悟。
　　然而，禪僧的開悟見道，並不見得就達到了修行的終極點。因此，潙山老人認為：“如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也。”這也就是說：禪者悟道後，仍須有一個“護持”的階段，方可使其已悟之禪境不至於退轉，方可盡除其無始劫以來的無明業障。這一主張，在當時的叢林中已實施了，且各大禪師在咐囑其見了性的門徒時，均語重心長地向他們道聲“珍重”或“善自護持”。可見，禪者悟道後，若棄漸修，便會退轉，乃至墮落。因而，潙山在開示學人中，明確地指出了參禪道人在悟後必須堅持再修行，這便為禪門明確地指出了一個修行的階次。在《潙山語錄》中，還載有這樣一樁公案：
　　靈雲（志勤禪師）初在潙山，因見桃花悟道，有偈云：“三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃華後，直至如今更不疑。”師（潙山）覽偈，詰其所悟，與之符契。師云：“從緣悟達，永無退失，善自護持。”[18]
　　潙山在這裏對志勤禪師的咐囑，正如當年乃師百丈對他所咐囑的“汝今既爾，善自護持”如出一轍。這則公案，有力地說明了禪者見道之後，還必須有一個善自護持，長養聖胎的修習過程。因為一時的見道，絕不意味著終生大事就完結了，不用再修了。
　　其實，當年潙山的同參長慶大安（後來有相當一段時間住持在潙山）在參學於百丈時，也經百丈開示了禪修的這樣這一階次。
　　師（大安）即造百丈，禮而問曰：“學人欲求識佛，何者即是？”丈曰：“大似騎牛覓牛。”師曰：“識得後何如？”丈曰：“如人騎牛至家。”師曰：“未審始終如何保任？”丈曰：“如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼。”師自茲領旨，更不馳求。[19]
　　在這裏，“覓牛——騎牛——牧牛”這三個階次，分別譬喻悟道、見道、護持這三個修持階段。潙山所開示學人的修持階段，與乃師如出一轍，這便足可見出禪門中的“養子方知父慈”來。值得注意的是，從百丈的此次開示之後，以“牛”為喻的說教便在叢林中盛傳開去，例如南泉的“向異類中行”，潙山的“水牯牛”，至宋廓庵禪師還作有“牧牛圖”。若窮其源，恐怕還得首稱百丈老人。
　　由悟道而見道的禪師，在禪門文獻的記載中可謂俯拾皆是了，何況尚有一些已得道或已悟道而未了的禪師未載諸禪史。從史書記載來看，僅唐武宗會昌毀佛一事，天下所拆寺院就達四六00餘所，澄汰僧尼達二六0五00人之多[20]。由古至今，如許多的出家釋子，當他們剃髮染衣之時，何嘗不曾發過大心呢！然而，沙門之中果真見道乃至證得阿耨多羅三藐三菩提者，畢竟為數不多，這真是一個十分值得思考的問題。可見，悟道、見道、護持這三個修持環節，是叢林中所不容忽視的，否則，學人或將不見道，或者雖見道而不得正果。從叢林修持的實際狀況出發來看，潙山老人的這一開示，至今仍有重要的現實意義。今日寺院之所以要堅持朝暮二課，月二依時布薩，其目的乃在於護持二眾，使之不退轉於菩提。
　　潙山老人非獨提出了叢林修持中的悟道與護持的見地，更重要的是他還提出了行“水牯牛”式的行大菩薩行之道的主張。說起“水牯牛”，人們也許會與前面所說的“牛喻”相混淆。其實不然，潙山這裏所說的“水牯牛”行，實質上與其潙山的師叔南泉普願之說有些相似。南泉普願一次上堂云：“王老師自小養了一頭水牯牛。擬向溪東牧，不免食他國王水草；擬向溪西牧，亦不免食他國王水草。不如隨分納些些，總不見得。”又云：“今時師僧須向異類中行”[21]。南泉所說的“水牯牛”，大致有護持禪修之意；而後面的“向異類中行”，則大有修得正果後乘願再來度生之意，它正好與潙山的“水牯牛”之見十分契合。《潙山語錄》載潙山在示寂前上堂云：
　　老僧百年後向山下作一頭水牯牛，左肋下寫五字，云“潙山僧某甲”。當恁麼時，喚作潙山僧，又是水牯牛；喚作水牯牛，又是潙山僧。畢竟喚作甚麼即得？[22]
　　若站在凡夫見地上來看，或許會認為潙山在這裡真的墮入了下三道；殊不知潙山此乃“向異類中行”，他“雖行畜牲行，不得畜牲報”。實質上，潙山指的是行大乘菩薩行，他是要捨棄已經證得的涅槃位而乘願再來此土度化眾生。祇有識得此意，纔真正識得這個“潙山水牯牛”。
　　從潙山的開示學人修禪的階次來看，潙山的禪教並不像有的學者所說的那般“雜亂”而無特色。要知道，若非一代大德，是斷乎不可以住持潙山道場，且使其叢林具有十方所未曾有的宏大規模的。更何況潙山老人所開示的這一禪門修學階次（悟道—見道—護持—水牯牛），非特適應於十方一切叢林，而且對於今天的佛門修持，也仍有十分重要的借鑒意義。
　　二 體用圓融，方便表法
　　潙山禪除了向學人開示禪法修學的四個階次外，他還特別注重於禪悟的體用圓融，使其禪法達到極為圓融的境地。在《潙山語錄》中，載有這樣一則公案：
　　師（潙山）摘茶次，謂仰山云：“終日摘茶，祇聞子聲，不見子形。”仰山撼茶樹。師云：“子祇得其用，不得其體。”仰山云：“未審和尚如何？”師良久。仰山云：“和尚祇得其體，不得其用。”師云：“放子三十棒。”仰山云：“和尚棒某甲喫，某甲棒阿誰喫？”師云：“放子三十棒。[23]
　　在禪法中，體與用之間的關係，猶如形與影的關係，禪之本體賴其用以顯現，而禪之用又不能脫離本體而出現，這正如“雲巖《寶鏡三昧歌》中所說的“如臨寶鏡，形影相睹”一般。本此原則，潙山認為：凡是得體昧用，或是得用昧體的禪者，都未具禪之正法眼。為此，在潙山的施教中，或奪學人所執之境相（用），開示他們悟入其體；或緣禪之本體指示學人因體見用。
　　要證得禪之體用圓融的境界，便要求禪者離四句、絕百非，從而使“凡聖情盡，體露真常”，達到理事不二的境界，方契如如。要達到這一了悟境界，就連潙山門下的高足仰山，也是經過了一場非同尋常的修學，纔得以實現的。相傳石霜會下有二禪客到潙山云：“此間無一人會禪。”後普請搬柴，仰山發現那兩個禪客在歇息，他便搬一捆柴問他們還能下得轉語麼？二禪客均無對，仰山說：“莫道無人會禪好。”仰山回去後將此事告訴潙山：“今日二禪客被慧寂勘破。”潙山便問其原委，仰山以實相告，潙山聽罷說：“寂子又被吾勘破。”[24]實際上，在仰山奪去了二禪客所執境相的同時，自己卻又被所奪去的那個境相給纏縛住了，以故他又被潙山勘破。又如，有一天，潙山喚院主，院主聞聲便來，潙山說“我喚院主，汝來作麼？”院主無對。潙山又命侍者喚首座，首座便來，潙山說：“我喚首座，汝來作麼？”首座也無對[25]。在禪者看來，“院主”、“首座”等稱呼，都祇是外在的名相（用），而非其本體（著院主、首座名相的那個人），執用昧體，顯然是禪者修持中的大障，以故院主、首座二人在潙山面前皆無對。
　　那麼，如何修學纔能不昧體用呢？潙山在一次開示仰山時說：“汝須獨自回光返照”，如此則可離於斷常、空有等邊見，而證得真如。《潙山語錄》載仰山一日問潙山：“百千萬境一時來作麼生？”潙山道：“青不是黃，長不是短，諸法各自住位，非干我事。”這就是說，禪者當返躬自悟，滌蕩盡一切心緣相及外境相的垢染，纔能不被紛然萬法所惑且又不昧紛然萬法（各自住位）。這便足以見出潙山禪法的圓融特質來，也由於潙山禪具此圓融性，因而使得四方禪者奔輳於斯。
　　在潙山與仰山師徒的勘辨之中，也有一些十分契心的場合。《潙山語錄》中便載有這樣一樁公案：
　　師（潙山）問仰山：“何處來？”仰山云：“田中來。”師云：“禾好刈也未？”仰山作刈禾勢。師云：“汝適來作青見，作黃見，作不青不黃見？”仰山云：“和尚背後是甚麼？”師云：“子還見麼？”仰山拈禾穗云：“和尚何曾問這箇？”師云：“此是鵝王擇乳。”[26]
　　田中的禾祇可能呈青、黃、不青不黃等色相，但這些色相皆是幻相，而其究竟的色相卻又並非是言語可以表述的。仰山的拈禾穗反詰一問，正巧合道，契入了非名相言說之處，故深得潙山“鵝王擇乳[27]的讚許。而這種悟境獲得，並非易然，它除了要求學人親身經歷一番徹骨的自證以外，有時還需要有高明的禪師作慈悲垂示。潙山也曾多次如此開示過學人，例如：
　　師（潙山）一日索門人呈語，乃云：“聲色外與吾相見。”時有幽州鑒弘上座呈語云：“不辭出來，耶（那）箇人無眼？”師不肯。仰山凡三度呈語：第一云：“見取不見取底。”師云：“細如毫末，冷似雪霜。”第二度云：“聲色外誰求相見？”師云：“祇滯聲聞方外榻。”第三度云：“如兩鏡相照，於中無像。”師云：“此語正也。”仰山卻問：“和尚於百丈師翁處作麼生呈語？師云：”“我於百丈先師處呈語云：‘如百千明鏡鑒像，光影相照，塵塵剎剎，各不相借。’”仰山於是禮拜。[28]
　　在潙山的這段開示中，鑒弘上座並未契心；而仰山經過三度呈語，雖然最終得到了潙山的印可，但他的“兩鏡相照”比起乃師的“百千明鏡鑒像”來，似尚差一段較大的距離。因為在仰山那裏，雖已奪去聲色，但同時卻又昧失了聲色，而潙山的呈見既奪聲色而又不昧聲色，便使紛然萬法體露真常。這便足可見出潙山禪在體用圓融上所臻的境地來。
　　對於禪之至境，使用語言文字來表述，畢竟是十分有限的。因而諸多禪師在開示學人中，往往於無語中有語，於有語中無語，而其出語盡寓玄機。相傳潙山有次上堂默默無語，有一僧請求他為大家說法，潙山卻說：“我為汝得徹困也。”這便將那無法用語言表述的禪法傳授給了學人。而要實現這一目標，往往要費盡禪師們的一番苦心，且對於不契機的學人，則又未見得能使其蒙獲法益。因此，有的禪師採用手勢身相來輔佐說法，有的禪師甚至不惜施以踢、打、棒、喝等方式來施教，有的禪師則寧可終日默爾。但各種不同的施教手段，也畢竟祇度得那些契機的有緣人。也就因為禪教具此特殊性，致使溈仰宗在施教方面，採用了手勢圓相等作略。
　　檢索禪門文獻，採用身勢等手法開示學人，幾乎是禪門各宗共具的作略，而採用畫圓相以拓呈心見的施教，雖然早在馬祖那裏便已經顯露了圭角，但將它作爲一個獨特的法門出現的，畢竟還是溈仰宗之所獨擅。至於以圓相勘辨來接引學人，究竟始於溈仰宗的哪一代禪師，這倒是一個值得考證的問題。在潙山的行狀中，尚無以圓相施教的記載；在語風圓信與郭凝之所輯錄的《潙山語錄》中，也僅載有一處圓相施教的事跡；那便是潙山呈起如意，畫◎、○二圓相以示學人而證其信解。而在其他有關潙仰宗的文獻中所載畫圓相者，則多為仰山及其門人。由此看來，圓相施教之法，未見得真是潙山的作略，其“功績”恐怕還得歸之於其徒弟仰山慧寂。《人天眼目》卷四云：“圓相之作，始於南陽忠國師，以授侍者耽源。源承讖記傳於仰山，遂目為溈仰宗風。”[29]據載：耽源應真持有九十七種圓相的秘笈，他的師傅南陽慧忠國師曾咐囑他：“吾滅後三十年，南方有一沙彌到來，大興此教，次第傳授，無令斷絕。”[30]後仰山到參，耽源一見他與乃師的咐囑相符，便將圓相傳授給了仰山。而仰山一覽之後，便一把火將圓相書籍給燒掉了。耽源一聽仰山燒了圓相書籍便甚責難，而仰山則憑記憶重畫一本呈上。由是，耽源與仰山間又經過了一場圓相的勘辨，使仰山契得心印後，纔讓他去參學潙山的[31]。顯然，這圓相之施教，應完全歸功於仰山，它與潙山應無多大關涉。
　　站在禪的了義法不可說的角度上看，採用無聲的圓相來表法，固然不失為禪教的一種方便。我們綜覽《仰山語錄》，雖然已經找不出原來的那九十七種圓相來了，但其間有文字記載的圓相也有近二十種。那些圓相各自所表的禪法，在當時的禪者那裏或許是會心的；而對於千多年以後的今人來說，委實是難以悟出一個究竟義來的啞謎。且圓相的弘傳，若所授的學人非其根器，恐怕也是難以再作傳燈的。從這一角度上看，仰山既是潙山禪的得力弘傳者，但也無庸諱言，他的以圓相施教的作略，也必然會使潙山禪遁入如同啞謎式的且頗具隨意性與不可知性的泥坑之中。惟其如此，它致使潙山這座中國唐代規模最大的禪宗道場之禪風，在傳到仰山以後，不過四代而亡。平心而論，倘使仰山能承嗣潙山體用圓融的禪法，堅持寓禪教於農作的方針，繼承乃師的那套叢林管理經驗，不故弄玄虛而施圓相，則潙山法脈將會越弘傳越興旺，斷不至於五代而亡的。這一慘重的歷史教訓，仰山已經無暇去反思了，而我們在今天研究禪教與禪史時，則不可不引以為歷史的借鑒。至於潙山宗風的“三生”[32]等語，在其行狀及語錄中均未有收錄，故此暫付闕如。
　　（四）小結
　　潙山作為中國禪宗規模最大的叢林，其開山祖師靈祐禪師的功績應是千古不朽的。今天，我們研究潙山道場興盛的原因，考究其衰亡的歷史教訓，對於目前的叢林建設，無寧是饒有裨益的。
　　靈祐禪師在創立潙山道場時，不但能深得十方叢林的擁戴，而且還能爭取地方與中央政府的支持，這是潙山叢林得以興旺的外因。事實上，法因人弘，晉代道安法師在遭逢荒年時因人主而立法事的歷史經驗，也是值得借鑒的。可見，在不依阿人主的前提下協調好緇素關係，理順佛門與官衙的關係，也是使法事興旺的必要條件之一。其次，潙山道場的興旺，還在於靈祐祖師能寓禪教於農作之中，並且建立了一整套健全的叢林組織機構，從而使一個近千六百人共住的大道場一切運作均有序不紊。從這一角度來看，加強叢林內部的建設，實行農禪並重的措施（擺脫寺院經濟對社會的依賴性，實現叢林經濟的自給自足），是使禪宗叢林得以興旺的內在保障。更重要的是靈祐祖師作爲一代難得的禪門大德，他以各種方便開示學人體用圓融的禪法，這是潙山道場得以興旺的最根本的原因所在。
　　潙山作為一座規模空前盛大的叢林出現於世，但這一系禪法竟然祇弘傳到第五代便滅亡了。其中的歷史教訓，很值得我們深思。潙山道場的衰落，既有外在的客觀原因，也有潙山擇器弘法的内在因素，更有後世禪法弘傳中不承嗣潙山師意而失諸虛玄的圓相施教的原因。這一歷史的教訓，後人不可不引以為鑒。
　　三、潙山禪師的法嗣
　　當年的潙山道場常住僧達千五百餘人之多，其規模之空前宏大是可以想見的，但在潙山偌多的門人之中，能够有傳記傳世者畢竟祇是少數。若依陸希聲的《仰山墖銘》所載，則大潙山“天下云從霧集，常數千人，然承其宗旨者三人而已。一曰仰山，二曰大安，三曰香嚴。”[33]陸希聲是唐代人，且他又是仰山的門人，因而他對於潙山的法嗣應當是非常瞭解的。他在這裏將仰山、大安與香嚴三人，幾乎當作了潙山門下的“三大士”，我們從此也可以見出當年潙山的法嗣的實况之一斑了。
　　（一）香嚴禪師
　　對於仰山禪師，我們在後文將會專門去討論他；而其中的大安禪師，因爲其法嗣還存在著異議，因而祇能作爲附記；我們在這裏還是先談談香嚴禪師。如果按照《聯燈會要》與《五燈會元》等文獻所載，非但大安禪師變成了百丈的門下，連香嚴禪師也曾是百丈禪師的門人了。但在《祖堂集》、《景德錄》與《宋高僧傳》等文獻的《香嚴傳》中，均無香嚴禪師師事百丈的記載，則不知那些後出的《燈錄》所據何本了。
　　香嚴智閑禪師的生寂未詳，《祖堂集》謂“未覩實錄”，僅知道他原籍青州（今山東省益都縣境內），身長七尺，曾是一位博聞强記、富有才華的人士。據《宋高僧傳》所載，當年香嚴的親黨還曾經指望他能够成爲家族中的“良器”，但香嚴最後還是走上了離塵出俗的這條道路。文獻各本均未載香嚴的出家與受戒的寺院及其授法的師傅，但謂他出家之後，“觀方慕道，依潙山禪會”。
　　香嚴智閑在潙山下的悟道因緣，足以體現潙山禪法的次第及其特色。香嚴在潙山會中，是一位博覽經論與諸方語錄的學人，潙山發現他雖然博學，但在發明心地方面並未落到實處，於是向他提問以激勵他。潙山道：“吾不問汝平生學解，及經卷册子上記得者，汝未出胞胎、未辨東西時本分事，試道一句來！”[34]對於潙山這離文字言說的一問，香嚴一時茫然無對，他沈吟半晌之後，呈語給潙山，卻無法得到潙山的印可。香嚴只好要求潙山給他說破，但潙山說：“吾說得是吾之見解，於汝眼目何有益乎？”香嚴回到僧堂後，翻遍了當時所集的諸方語錄冊子，卻尋不到一句用來回答潙山的話。於是，他焚燒了那些諸方語錄，深有感慨地說：“此生不學佛法也，且作箇長行粥飯僧，免役心神！”此後，他哭著辭別了潙山，北上南陽，遇上了慧忠國師的道場遺址，便在那裏憩止。有一天，香嚴到地裏去除草，他無意中將地裏的一塊瓦礫向外甩去，不料正好擊中了地外的翠竹，發出清脆的響聲，使智閑的心地豁然一下子亮了：他終於開悟了。於是，香嚴馬上回到寺院，沐浴焚香，遙望潙山禮拜說：“和尚大悲恩逾父母。當時若為我說卻，何有今日事也！”他因此而述偈曰：“一擊忘所知，更不假修治；動容揚古路，不墮悄然機。處處無踪迹，聲色外威儀；諸方達道者，咸言上上機。”[35]在《祖堂集》卷十九的本傳中，還載有仰山勘驗香嚴是否徹悟一事，香嚴同樣是通過述偈一首來表述的：“去年未是貧，今年始是貧。去年無卓錐之地，今年錐亦無。”[36]由此可見，潙山的禪法非但注重開悟，而且還要求徹悟，不容半絲挂礙存於胸次。香嚴的開悟是放下了一切文字，從自家心地驀直用功而獲得的，至於他那抛甩瓦礫擊中翠竹作響的因緣，僅僅祇是促使他立即開悟的一種外緣而已，但這倒是不失爲一個因農禪悟道德例子。
　　香嚴悟道以後，出住鄧州（今河南省鄧縣境內）的香巖寺，在那裏弘傳禪教，大抵也圓寂在那裏。從《景德錄》等書中所記載的香嚴開示學人的事迹來看，他的應對是用語簡捷、乾淨利索的，具足了南方禪師接機的那種快捷風格。與此同時，香嚴的禪法也是非常幽賾的。例如有學人問他“如何是道”，香嚴答道：“枯木（裏）龍吟”；那學人說他“不會”，香嚴進一步開示道：“髑髏裏眼睛”（《景德錄》本傳）。在這裏，香嚴所說的枯木中的龍吟與骷髏裏的眼睛，完全是現實生活中所不存在的事物，他用這些話去杜塞學人向外求道的妄心，無疑是很對機的。但我們也無可否認，這些無中生有的事物，也正好是啓發學人到聲色之外去悟道的一種高妙之旨。另外，那則著名的“香嚴上樹”的公案，也可以視爲香嚴禪法的集中表現。
　　一日，謂眾曰；“如人在千尺懸崖，口銜樹枝，腳無所蹋，手無所攀。忽有人問：‘如何是西來意？’若開口答，即喪身失命；若不答，又違他所問。當恁麼時，作麼生？”時有招上座出曰：“上樹時即不問，未上樹時如何？”師笑而已。[37]
　　在香嚴這裏，“口銜樹枝，腳無所蹋，手無所攀”，實質上暗示了學人，在人生的生死大事上祇有離開言語心識，才可以直下見得。同時，這無寧也是香嚴經過了一番“寒徹骨“的證悟考驗之後，出自於他切身的修學體會。誠然，虎頭招上座的那句“上樹時即不問，未上樹時如何”，實際上也與潙山當年扣問香嚴“父母未生時”的境界暗相耦合，故爾香嚴用會心的一笑來回應他。
　　儘管香嚴的悟道是抛棄了一切語言文字而獲得的，但他住持香巖寺弘化時，仍然善於使用偈頌語言來弘教。《景德錄》卷十一本傳載香嚴“有偈頌二百餘篇，隨緣對機，不拘聲律，諸方盛行。”[38]今查《祖堂集》卷十九《香嚴傳》中，就收錄了香嚴的偈頌共三十二首，其中除了兩首是香嚴的悟道述偈之外，還要三十首是屬於他開示學人的偈子。這些偈子語句參差，不加文飾，保持著禪家的那種“本地風光”。且如其中《玄機頌》這個偈子：“妙旨迅速，言說來遲。纔隨語會，迷卻神機。揚眉當問，對面熙怡。是何境界？同道方知。”[39]這首偈子將禪法參究的實境給描繪出來了，那種突如其來的不可言說的法喜况味，就如同兔起鶻落一般迅疾，同時，這種境界也是祇有親證者才可以獲得的。在《祖堂集》所收集的三十二首偈子之外，《五燈會元》卷九《香嚴傳》中還收有這樣一首偈子：“子啐母啄，子覺母殼。子母俱亡，應緣不錯。同道唱和，妙云獨脚。”[40]這首偈子借母鶏孵子來譬喻禪師的接引徒弟，實在是貼切極了、形象極了。無怪乎到了佛果的《碧巖錄》的第十六則，便將這一譬喻大加渲染，把禪門的“啐啄之機”給描述得淋漓盡致了。另外，據說日本金澤文庫發現了題爲《香巖頌》的文本，共收有七十六首偈子，至於其版本的可靠性，似乎還很值得考證。
　　香嚴禪師大約在公元八九八年圓寂，在他圓寂之後，李唐王朝給他賜“襲燈大師”之號。香嚴的弟子有傳記傳世者共九人，但在這九人之中，卻沒有出類拔萃者得以承嗣香嚴的家業，使潙山慧業得以延續，這無寧是一個很大的損失。
　　（二）徑山洪諲禪師
　　徑山洪諲禪師（？～公元九0一年）也是潙山門下的高足，在《祖堂集》、《景德錄》與《宋高僧傳》等典籍中，均收有他的傳記。洪諲俗姓吳，吳興（今浙江省湖州境內）人，他十九歲在開元寺禮無上大師落髮，此後便“精加佛事，罔怠巾缾”，過著謹嚴的寺院生活。洪諲二十三歲那年，無上大師派他到嵩嶽的會善寺去受具足戒，當時的戒師讓他誦《大比丘戒》，洪諲“匝七日念終，遂習毗尼”。後來，會善寺的師傅向洪諲傳授經論的講習，而洪諲認爲僧人應當有“逸群事業”，於是他辭別了會善寺的師傅，返回本寺（開元寺）。此時，無上大師爲了激發洪諲參學，他便問洪諲：“汝於十二時中，將何報答四恩三有？”洪諲對此詰問惘然失措，乃至“三日忘食”，於是發心遊方。但據《宋高僧傳》所載，洪諲在接受詰問時，又經過無上大師的“招誘提耳，方明本事”，此後他便“往還雲嶽，次潙山……”[41]這樣說來，洪諲在無上大師那裏就已經了卻了心疑，那麽，他的嗣法也顯然不是在潙山了，這似乎不大符合叢林參學的實際。古人的行腳，往往是因爲一大事因緣未了，故爾破鉢芒鞋，不計道裏之遙；若是心疑已經了卻，那麽他的行腳也就沒有實在的意義了，反而成了古人所謂的“游山玩水”了。因此，還是《景德錄》卷十一的本傳的所載比較切合實際，洪諲顯然是被無上大師激起疑情之後，他才援疑參學於潙山的。
　　作爲一代著名的禪師，洪諲之最可貴者，乃在於他遇上會昌法難那種特殊的歷史時期，能够保持一種平和的心態，體現了一代高僧的風骨。《宋高僧傳》卷十二載：“俄而會昌中，例遭黜退，眾人悲泣者、惋歎者，諲晏如也。曰：‘大丈夫鍾此厄會，豈非命也？夫何作兒女之情乎！’”[42]孔子說：“歲寒而後知松柏之後凋也”，韓愈在《柳子厚墓志銘》中也說：“士窮乃見節義”，而“會昌法難”無寧也可以作爲考驗沙門釋子的試金石了。洪諲抱定了出世的情懷，他並不因爲佛門的興衰而動心，他同時也深明因果緣起的法則，故爾坦然處之，自是沙門中之偉丈夫氣概了。與此同時，洪諲非但沒有回避法難，他同時也並沒有退縮，據《宋高僧傳》所載，他得到了長沙信士羅晏的護持，羅晏將他接回自己家裏去供養。於是洪諲就在羅家“執白衣比丘法”，“涉于二載，若門賓焉”。到了大中初年（公元八四七年以後），唐王朝廢除了會昌年間迫害佛教的政策，洪諲又得以恢復了僧儀，回到他的故鄉西峰院住持。到了咸通六年（公元八六五年），洪諲回到徑山（在今浙江省杭州市境內），去拜謁他的剃度師，而他的本師也於第二年就圓寂了，洪諲於是受寺衆之請繼任徑山法位。洪諲在徑山主法之後，徑山寺由一個常住百餘僧衆的寺院發展成了常住千餘人的大寺，且當時“四衆共居，肅然無過”。因此，唐僖宗給徑山賜院額曰“乾符鎮國”， 中和三年（公元八八三年），唐王朝又給他賜紫袈裟，唐昭宗景福二年（公元八九二年）吳越王錢氏奉奏洪諲的事迹給唐王朝，於是賜洪諲“法濟大師”之號，洪諲的禪教遂大行於兩浙間。唐光化四年（公元九0一年）九月二十八日，洪諲圓寂於徑山，賜謚“歸寂大師”。
　　洪諲禪師的機辯語在《祖堂集》與《景德錄》中均有記載，其中以與石霜和佛日的機辯語記錄尤爲詳細，在此不再贅言。洪諲禪師在徑山時雖然清衆達千餘，但他門下名存燈錄者僅洪州米嶺一人，這實在既是洪諲法嗣的不榮，同時也是潙山法嗣的不幸。
　　（三）關於大安與志勤
　　我們在上文中說過，仰山的《墖銘》是將仰山、香嚴與大安三人當作潙山門下的“三大士”來看待的。但在唐代人所寫的《墖銘》之後，成書於五代時期的《祖堂集·福州西院和尚傳》與成書於北宋時期的《景德錄·大安傳》，均將大安的法嗣改爲百丈門下，令人不得其解。更有甚者，在潙山會下因見桃花開悟的靈云志勤禪師，在《祖堂集》與《景德錄》二書中均系潙山門下，而到了稍後的《聯燈會要》與《五燈會元》等書中，卻又將他列入福州大安的門下了，這可真使潙山道場爲之“樹倒藤枯”了。今試就這兩個禪師的法嗣承襲，來作一個粗淺的介紹。
　　福州（一作“長慶”）大安禪師（公元七九二年～公元八八三年）俗姓陳，福州唐縣人。大安少年時期於黃檗寺出家，修學律乘，後自念雖修學勤苦而未聞玄極之理，於是一人出寺遊方。據《景德錄》卷九所記，大安遊方至百丈門下，經過百丈那段“騎牛覓牛”的開始之後，便“自茲領旨，更不馳求”了。後來，靈祐禪師在潙山開創道場，大安也去了潙山，他在那裏“躬耕助道”。在靈祐禪師圓寂之後，大安還應“衆請接踵住持”，他在潙山一共住了三十多年。此後，大安先後到過道州、洪州等地去弘化，晚年回到福州的西院住持，在那裏弘化達二十載。唐中和三年（公元八八三年），大安圓寂於福州的黃檗寺，塔於楞伽山，敕謚“圓智禪師”，塔名“證真”。
　　大安的到潙山去，自然還可以視爲百丈派他去幫助靈祐弘法，但他在潙山住持達三十年之久，自然也會是深領潙山宗旨的。《景德錄》卷九載大安上堂開示曰：“安在潙山三十來年，吃潙山飯，屙潙山屎，不學潙山禪，只看一頭水牯牛。若落路入草，便牽出；若犯人苗稼，即鞭撻。調伏既久，可憐生受人言語；如今變作箇露地白牛，常在面前，終日露迥迥地，趁亦不去也。”[43]我們在討論潙山禪法的次第時，就曾特意地提出了他“水牯牛”的禪喻。大安在這裏公開地提出他“只看一頭水牯牛”，這難道不是對潙山禪的認同麽？而且，這頭“水牯牛”在他那裏還調伏得如同“露地白牛”了，乃至達到“趁亦不去也”的地步，足見他對潙山禪的領會之深刻了。因此，陸希聲在《仰山墖銘》中，將他與仰山和香嚴並列爲深得潙山宗旨者，應當是信然不誣的。不過，我們還是可以這樣認爲：大安可能在百丈門下時已經開悟了，他後來協助潙山辦道達三十餘年，與靈祐的情誼自然深厚，其間也自然而然地接受了潙山禪法的影響。
　　如果說大安的悟道很可能還是在百丈時的話，那麽，志勤的悟道應當完全是在潙山了，因此，《祖堂集》與《景德錄》等書將他列入了潙山的法嗣之中。但到了後世的《聯燈會要》與《五燈會元》等書，則將志勤改嗣大安，究其原因，也莫過於他們兩人同是福州人罷了。志勤禪師的生寂年代不詳，他原籍在福州長溪（今福建省霞浦縣境內），從那首《悟道偈》可以推斷，志勤在未悟之前應當是長年行腳的。後來，志勤來到了潙山會下，因見桃花開悟，遂述偈曰：“三十來年尋劍客，幾逢落葉幾抽枝；自從一見桃華後，直至如今更不疑。”志勤將偈子呈給潙山，靈祐覽偈之後，又詰問志勤的悟境，果然與偈子中的境界冥契，於是印可他說：“從緣悟達，永無退失，善自護持。”[44]此後，志勤便返回閩川弘化，初創靈應寺，後住靈雲寺，其具體行化事迹就不贅舉了。如此看來，後世的《燈錄》篡改志勤的法嗣，實在是毫無道理的了。
　　* * *
　　潙山禪師的門人還有許多，這裏不一一列舉了。但我們綜觀以上的香嚴、洪諲、大安、志勤等重要的潙山門人的行業，他們基本上還是在奉行潙山宗旨的，尤其是在他們的弘法之中，幾乎看不到有任何圓相手勢等作略的出現，這些是他們與仰山慧寂之間的判然不同之處。倘使他們之中能够有一人法脉興旺，則大可以承荷潙山家業，那麽潙山一宗也不會至於如此早亡。然而，站在佛法的角度上，則緣起的法則是不以世間人的意志而轉移的；假若站在世法的角度來看，蓋天意也歟？
　　貳、 仰山慧寂及其禪法
　　佛法妙義諦是難以表述的，依《起信論》之說，則“一切法從本以來離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異”。也因為佛法之了義難以言詮，故禪家主張離一切諸相而直指人心，以明心見道。然而，離言絕相畢竟是無法給學人以指月方便的，因而禪門大德的開示學人或語而未語，或瞬目揚眉，或施喝行棒，以種種方便來接引後人。在古德接機的作略中，仰山慧寂藉圓相以表法，假身勢而說禪，使得溈仰一宗，別具特色。儘管仰山的這套圓相手勢作略弘傳的時間並不長久，但作為宗門的施教方式，它是卓具“本地風光”的。故爾我們也不可因萬古長空而昧卻一朝風月，仍有必要以歷史的眼光來認識這套禪機作略，從溈仰一宗的興衰來汲取其中的歷史經驗教訓。
　　一、慧寂禪師的生平
　　仰山慧寂禪師（公元八0七年～公元八八三年）俗姓葉，原籍韶州懷化[45]，他十五歲時懇請父母同意他出家。但他的父母堅決不答應他出家的要求，而仰山卻抱定了堅定的出家志願，他乃切斷自己左手的無明指與小指，“誓求正法，以答劬勞”，然後纔再投韶州南華寺（原來六祖的道場）的通禪師披剃的。對此之記載，《宋僧傳》卷十二與《傳燈錄》稍異，其文曰：仰山“年登十五，懇請出家，父母都不聽允，止。十七再求，堂親猶豫未決。其夜有白光二道從曹溪發來，直貫其舍，時父母乃悟是子至誠之所感也。寂乃斷左無名指及小指，器藉跪至堂階曰：‘答謝劬勞！’如此，父母知其不可留，捨之。依南華寺通禪師削染……”[46]從仰山的披剃時間及通禪師所住持寺院的記載上，二書所載各有所異，但在斷指以答慈親劬勞的記載上，則是二家所同的。這足以見出仰山的出家學道，其誓願之弘深，自然也昭示了他日後必將成為釋門之大法器。
　　慧寂在通禪師處落髮後，未登大戒便開始遊方。他先是拜謁了南陽慧忠國師的侍者耽源應真，在他那裏初領玄旨。在耽源應真那裏，仰山的所學，主要是從南陽國師所傳授下來的那套九十七種圓相圖的禪法，這在仰山的一生之所學與他一生的行業中，是一個至為重要的内容。《仰山語錄》載耽源曾對他說：“國師當時傳得六代祖師圓相，共九十七個，授與老僧。乃云：‘吾滅後三十年，南方有一沙彌到來，大興此教，次第傳授，無令斷絕。’我今付汝，汝當奉持。”於是將其本給予了慧寂。[47]仰山在耽源處接得圓相圖本通覽一遍後，即將之焚毀。後來耽源向仰山問起此事，慧寂便告訴他已經付之一炬了。耽源便責難仰山道：“吾此法門，無人能會，唯先師及諸祖師、諸大聖人，方可委悉。子何得焚之！”（同上）仰山則說：這些圓相祇要會使用，又何必執著原來的本子呢！說完，他憑記憶重新畫錄出一本呈上，無一遺失。這便足可見出：仰山對耽源所授予他的那九十七種圓相已爛熟於心了，因而他後來可以得心應手地運用它。
　　仰山在耽源那裏學得九十七種圓相後，還經過了一番師徒間的勘辨印心，此後，纔運用到他的禪教實踐中去。《仰山語錄》云：“耽源上堂，師（仰山）出眾作此○相，以手拓呈了，卻叉手立。耽源以兩手相交作拳示之。師進前三步，作女人拜；耽源點頭，師便禮拜。”[48]從這堂勘辨可以見出：仰山從耽源那裏所學得的圓相並不是單獨使用的，它必須與一定相適應的身勢相結合起來，纔能用得契機。圓相與身勢的配合，便形成了一種無聲的語言，它能完美地傳達禪者的心聲。石頭和尚當年叫大顛寶通“併卻咽喉唇吻道將來”，也就是要奪去他那有相的言語之聲，從而使他托出那無相的心聲來。古德開示學人，窮盡各種教法，其目的無非是要打消學人所執的各種妄想，從而使之徹見自心，將那顆本來的心如實呈出。而仰山從耽源處學得的圓相與身勢表法的作略，也無寧是作爲開示無法以言語來表現的禪法的一種方便，使得溈仰一宗也因有此作略而在叢林中卓具一家風格。
　　仰山在耽源處學得九十七種圓相之後，便再度參學於潙山。《景德錄》卷十一本傳載：
　　後參潙山，遂升堂奧。祐問曰：“汝是有主沙彌、無主沙彌？”師曰“有主。”曰：“在什麼處？”師從西過東立。祐知是異人，便垂開示。師問：“如何是真佛住處？”祐曰: “以思無思之妙，返思靈焰之無窮；思盡還源，性相常住；事理不二，真佛如如。”師於言下頓悟,自此執侍。[49]
　　這段行狀，在《宋僧傳》則云：“後參大潙山禪師，提誘哀之，棲泊十四、五載，而足跋（跛），時號跋腳驅烏。”[50]從燈錄與僧傳可知，仰山雖在耽源處學得了九十七種圓相，但他當時尚未登大戒，故爾參潙山時仍是沙彌。我們自然也可以大膽地揣度，仰山的受具登戒應當是在潙山時圓就的，這從他棲止潙山十五載這一史實就可以下此斷語了。其次，仰山雖在耽源處學得了那套表法的圓相，並於玄旨也有所領悟，但他最後的徹悟禪法，畢竟是得之於潙山的開示。潙山的“思盡還源”與“事理不二”的開示，使仰山徹見心源，終身受用不了，因而他依止潙山長達近十五年之久。事實上，仰山後來的開示學人，除了採用圓相與身勢作為表法的手段以外，而其所授終竟還是潙山那返本歸源的事理不二禪法。他是以耽源的圓相身勢作為禪法之用，而將潙山老人的事理圓融之旨作為禪法之體，從而形成了他的獨具特色的外耽源而內潙山的仰山禪。
　　慧寂在潙山那裏契心之後，不久就去江陵受戒，並在那裏依止一夏，研習律藏。然後，他還去過巖頭與石室等地參訪，大約到他三十五歲時，才正式開堂說法。慧寂的三十五歲那年，正值會昌元年（公元八四一年），此時唐武宗並沒有頒佈廢佛令，因此，慧寂在離開潙山之後，先去了江西袁州的仰山（在今宜春境內），在那裏住山弘法。在仰山的門人陸希聲的《墖銘》中，也謂慧寂“居仰山日，法道大行，故今多以仰山爲號”，可見，慧寂在會昌法難還沒有大行之時，就已經在叢林中站穩了腳跟。至於會昌法難期間，想必慧寂也難逃此厄運，但在文獻中並無這種這一具體的記載，故這裏姑且闕如。
　　慧寂在仰山立住腳跟之後，他後來還去過洪州府治所在地南昌的石亭觀音院住持過，他的門人陸希聲就是與他在這裏認識的。此後，慧寂又回到了他的故鄉韶州的東平山傳法，他那裏修復了因會昌法難破壞了的正覺寺。仰山在弘法的過程中，得到了地方官吏的大力支持，據《祖堂集》卷十八本傳所載，慧寂“年三十五，領衆出世，住前後諸州府，節察刺使，相繼一十一人礼爲師。師三處轉法輪，勅錫澄虛大師，并紫衣矣。”[51]現在，對於與慧寂交往過的那十一個地方官吏，祇怕難以一一考證了，但我們至少還可以發現其中的一二。例如給慧寂撰寫《墖銘》的陸希聲，他自《墖銘》中自稱“希聲頃因從事嶺南，遇仰山大師於洪州石亭觀音院，洗心求道，言下契悟元旨。大師嘗論門人，以希聲爲稱首。”[52]似這等語氣出現，則陸希聲作爲仰山的門人應當是無可置疑的了。又據《宋高僧傳》所載，“時韋胄就寂請伽陀。乃將紙畫規圓相，圓圍下注云：‘思而知之，落第二頭；云不思，而知落第三首。’乃封呈達。自爾有若干勢以示學人，謂之仰山門風也……”[53]這位韋胄（宙），在《舊唐書》卷一九七有傳，他於唐大中十二年（公元八五八年）出任江西觀察使，咸通三年（公元八六二年）由嶺南節度使改任嶺南東道節度使。南昌的那個石亭觀音院原本是韋胄的父親韋丹所建，因而慧寂的入住那裏，應當與韋氏父子的禮請相關。另據《景德錄》卷十一的《慧寂傳》所載，給潙山作《碑銘》的那個鄭愚，他也有參學慧寂的機緣語收錄在其傳記中。由此可見，慧寂在弘傳禪法的過程中，頗得到了地方官吏的理解與大力支持。
　　此外，慧寂的弘教在充分利用地方官吏的支持的同時，還極力弘揚圓相手勢等禪機作略，並且還似乎有利用神異手段聚衆的跡象。據《宋高僧傳》所載，慧寂的門下“海眾摳衣，得道者不可勝計。往往有神異之者，條（倏）來忽去。人皆不測。”[54]慧寂採用圓相手勢的方式來施教，本來就給人一種不可知的感覺，以故《墖銘》也毫不諱言地認爲它“近於戲笑”。加上他又通過神異的手段來聚衆，這就使得本來踏實的潙山作風，到了仰山這裏便轉變得帶有令人不可捉摸玄虛特性了，這無寧也加速了此宗的衰亡。
　　唐僖宗中和三年（公元八八三年），慧寂圓寂於韶州的東平山，享年七十七歲，僧臘五十四夏。《景德錄》載慧寂圓寂之前，作有一首偈子：“年滿七十七，老去是今日；任性自浮沈，兩手攀屈膝。”他最終還是“抱膝而逝”的。[55]慧寂圓寂之後，敕諡“智通大師”，塔號“妙光”，後遷塔於仰山。另據《祖堂集》所載，慧寂圓寂之後有《仰山行錄》傳世；《宋高僧傳》也謂慧寂有“今傳《仰山法示成圖相》，行于代也”。他的這些作品，在宋代時尚在流通，但後世就凐沒無聞了。據《景德錄》卷十二所載，慧寂的門人名存燈錄者有十一人，其中六人有傳記傳世。
　　二、慧寂的禪法
　　仰山慧寂的師承關係比較複雜，但他最終畢竟還是契心於潙山靈祐禪師那裏，因此在他的禪學思想中，潙山禪法始終是佔主導地位的。與此同時，仰山又與南陽門下的耽源保持著密切的關係，耽源的九十七種圓相，也成了他弘傳禪法的主要手段之一，這便使得仰山禪法無法保持潙山原來的那種作風了。爲此，我們擬就仰山的禪法，作一些粗淺的探討。
　　（一）仰山禪法之體——潙山家風
　　仰山禪法雖然不盡似潙山，但它在師承上卻是以潙山為鵠的的。仰山親侍潙山達十五年之久，在潙山的農禪道場裏，他不祇是擔任過歲值等職，而且親事農作，在農作與親侍潙山的日常生活中，仰山悟徹見了潙山禪法的底蘊。在《仰山語錄》中，頗載有仰山在農作與日常生活中就學於潙山的事跡，茲略舉數例如次。
　　一、潙山一日指田問師：“這丘田那頭高，這頭低。“師云：“卻是這頭高，那頭低。”潙山云：“你若不信，向中間立，看兩頭。”師云：“不必立中間，亦莫住兩頭。”潙山云：“若如是，著水看，水能平物。”師云：“水亦無定，但高處高平，低處低平。”潙山便休。[56]
　　二、師隨潙山游山，到磐陀石上坐，師侍立次。忽鴉銜一紅柿，落在面前。潙山拾與師，師接得洗了，度與潙山。潙山云：“子甚處得來？”師云：“此是和尚道德所感。”潙山云：“汝也不得無分。”即分半與師。[57]
　　三、潙山同師牧牛次。潙山云：“此中還有菩薩也無？”師云：“有。”潙山云：“汝見那箇是？試指出看。”師云：“和尚疑那箇不是，試指出看。”潙山便休。[58]
　　以上三則公案，看似尋常的作務與游山，但在他們師徒間的應對之中，卻盡寓禪機。眾所稔知，潙山在唐代是首屈一指的大農禪道場，因而田間作務自然成了潙山住持禪眾的本分事，仰山在平整田土的農作中，接受了潙山的開示。驟視之，這似乎是潙山在教導仰山平整田土的農事；審視之，在那平田農作中，卻盡是禪家機鋒。潙山以高低分別之相（世法）來開示仰山，而仰山則能於分別法中見出平等法（出世法）來，故爾說這丘田不存在任何一頭的高低，無論站在任何一頭或者中間來看，或者是以放水的方式來平田，卻總是平等一如的。離中間內外與水平之相而見“是法平等，無有高下”，這自然是證悟到禪的本體境界了。又如潙山與仰山游山而遇鴉銜紅柿落在面前，師徒洗柿分吃，本來是極為平常的事，然而其中卻蘊藏了一如平等的禪機。再如仰山與潙山一道牧牛而問及“此中有菩薩也無”，潙山問：“汝見那個是？”而仰山則答：“和尚疑那個不是”。這問答之間，一個否定接一個否定而來，大有似《金剛經》中“佛說……即非……是名”的格式，使一真如的法界頓出。
　　依著《宋僧傳》所載，仰山十七歲纔投通禪師披剃，年及十八後纔游方參耽源，此後又依止潙山達十四五載。依此推算，在會昌元年（公元八四一年）前，仰山大體上應當是依止於潙山的；訖會昌法難之前夕，他纔開法於王莽山等地，住持於袁州仰山的。如此長時間的從師問道，固然會使仰山深領潙山玄旨，同時也使得仰山日後的開堂說法，也必然將會弘傳並發展潙山禪法的。雖然仰山在禪教作略上，多施用圓相身勢，頗有些耽源那裏學得的作略，但他所弘傳的禪法內旨，畢竟還是是潙山的。這從仰山的幾度上堂，便更易於見出這一特點，我們且舉其中的一次上堂來看吧。
　　師上堂示衆云：“汝等諸人，各自回光返顧，莫記吾言。汝無始劫來背明投暗，妄想根深，卒難頓拔。所以假設方便，奪汝麤識。如將黃葉止啼，有甚麼是處，亦如人將百種貨物與金寶，作一鋪貨賣，祇擬輕重來機。所以道石頭是真金鋪，我這裏是雜貨鋪，有人來覓鼠屎，我亦拈與他；來覓真金，我亦拈與他。……我若說禪宗，身邊要一人相伴亦無，豈況有五百七百眾耶？我若東說西說，則爭頭向前采拾。如將空拳誑小兒，都無實處。我今分明向汝說聖邊事，且莫將心湊泊。但向自己性海如實而修，不要三明六通。何以故？此是聖末邊事，如今且要識心達本。但得其本，不愁其末，他時後日，自具去在。若未得本，縱饒將情學他亦不得。汝豈不見潙山和尚云：‘凡聖情盡，體露真常，事理不二，即如如佛。’”[59]
　　這堂開示，可以說是完全稟承了乃師潙山的宗旨而發揮的。仰山告誡學人須回光返照，各自認識自己無始曠劫以來的妄想根深，其初入禪境也祇能奪去粗識。與此同時，仰山禪師的開堂示誨也畢竟不乏方便於善巧，以湊黃葉止啼之效，故爾他如開雜貨鋪以供眾人所需一般。在這裏，仰山完全是承嗣潙山旨意而發揮的。潙山在一次上堂時說：“如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨”（見《潙山語錄》），仰山此堂的開示即是本此教誨而發揮的。在這段開示的結尾，更是直接引用了潙山之說，從而使學人單刀直入，以達到“凡聖情盡”的境界。若將此堂開示與潙山的那堂開示兩相比照，則法脈師承，了然分明。有的學者認溈仰山禪法與潙山完全不相同，這顯然是因仰山之施教多採用圓相之作略，因而障住了一般學者之眼目，使之不能見出在仰山中所寓於圓相與身勢中的那些內涵來。
　　禪學界均公認，潙山禪法十分注重體用圓融，在他那和平紓緩的施教之中，卻使學人頗感其禪旨的幽玄至極。在這一點上，仰山完全將之繼承了下來，且在某些方面似尚有所發展。我們且看仰山開示學人“色”、“心”之見的那兩則公案吧：
　　師指雪獅子問：“眾有過得此色者麼？”眾無對。[60]
　　（僧）問：“古人道‘見色便見心’，禪床是色，請和尚離卻色指學人心。”師云：“那箇是禪床？指出來看。”僧無對。[61]
　　“見色便見心”，本是馬祖道一所提出來的，《景德錄》卷六載馬祖示眾曰：“凡所見色，皆是見心；心不自心，因色故有。汝但隨時言說，即事即理，都無所礙，菩提道果，亦復如是。於心所生，即名為色；知色空故，生即不生。若了此心，乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事！”馬祖的開示，完全可以從《般若心經》中的“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”中得到印證。事實上，舉凡色法皆是虛妄不實的（空），因而心所依緣色法而生成之境相（心法）亦是虛妄不實的。禪者也必然會由對色法之空的領悟而返觀到心法之空的體認上去。若達此境界，自然就能會得到馬大師的“見色如同見心”之旨了。而在仰山這裏，“色”、“心”二法之關係以及如何破斥學人對“色”、“心”二法的妄執，也有了進一步的發展。再從“雪獅子”那則公案來看，道它是雪，卻又是具獅子相；道它是獅子，卻又與滿目銀白的雪景同具一如平等之色。在這其間，事（獅子）與理（雪）處在一個統一體之中，禪者絕不能因事而昧理，也不能因一如平等之理而昧卻呈千差萬別相之事，祇有會得“事理不二”之妙義，方契如如真佛道。因仰山門下的僧眾未能深明此理，故皆無對。後來雲門代語云：“當時便好與推倒”（破其事相），雪竇則謂：“雲門祇能推倒，不能扶起。”（使事理圓融）也就是說，祇有不著雪見，也不著獅子見，且又不昧雪與獅子之見，方能體得色心不二之旨，以契於大道。再如那則學人要求仰山離卻色見而開示禪床實相的公案，仰山但以一語“那個是禪床”，即立破學人的色、心分別之見，頓顯事理圓融之真如法界。諸如此類甚深禪法妙旨，皆是從潙山老人那體用圓融的施教中體悟得的，由是足見仰山禪法畢竟是從潙山那裏得其體的；而於耽源處的所學圓相，畢竟祇是體現這一禪道本體的“用”而已。
　　值得注意的是仰山在開示學人悟徹禪之本體時，並不容學人有絲毫的擬議之處，仰山禪雖在施教上頗爲平和，但又不拖泥帶水，故爾能使學人當下即得，深契南禪頓旨。相傳仰山住東平時，潙山派人送信與鏡子給他，仰山即持鏡上堂說：“且道是潙山鏡，是東平鏡？若道是東平鏡，又是潙山送來；若道是潙山鏡，又在東平手裏。道得則取，道不得即撲破去也。”當時眾皆無語，仰山祇好摔破此鏡，下座便去。[62]這一舉措，與南泉的斬貓並無多大區別；若當時趙州在，或許救得那貓；而仰山的這一公案直至五祖戒禪師時纔下得一轉語。事實上，對於鏡的本身來說，應無潙山與東平之別，若執此分別相而不釋，倒也不如摔碎（打破分別見）的好。
　　但對於初入禪門的學人，仰山卻又能循循善誘，使他們依階漸上而升堂奧。例如有個叫思益的學人問仰山：“禪宗頓悟，畢竟入門的意如何？”仰山平和地開示他道：“此意極難，若是祖宗門下，上根上智，一聞千悟，得大總持。其有根微智劣，若不安禪靜慮，到這裏總須茫然。”接著，仰山方便問他：還思念家鄉幽州否？思益云：“常思”，仰山便藉此進一步開示他道：“能思者是心，所思者是境。彼處樓台林苑人馬駢闐，汝返思的還有許多般也無？”此僧經仰山耐心開示，漸次奪去了所思之境，最後乃至悟得妙義。[63]可見，仰山在頓除學人心疑時，既不違當下即得的頓教之旨，又能善接三根，開示中下根機學人除執得悟。這一切無疑都是來自潙山老人十五年的慈悲教誨，其師徒承嗣，恰如仰山所答潙山的機鋒語：“一月千江，體不分水。”
　　仰山在接機度人中，雖多採用圓相與身勢，然而要且不失言教，上文所列的上堂及諸種開示，均是以言施教。仰山即便是採用身勢圓相，而其所表的禪法，畢竟還是潙山的。相傳陸希聲謁仰山時先作?相封呈，仰山開封後寫上“不思而知，落第二頭；思而知之，落第三首”，即封上交回他。對於仰山的這個 相，有人說是“所依涅槃相，亦名理佛性相”，而《人天眼目》卷四云此相“乃許人相見意”。時移世邈，後人所說，總難免不生郢書燕說之訛。但從仰山所書的不思與思，皆落第二、第三，則可見出：擬議知見，皆非圓相本身，所施圓相乃是因禪法了義不可言說而不得已所採用的一種方便道，因而一旦落入情識思維，即非圓相所表之義趣。仰山接著開示了陸希聲“從信門入”，最後當須連“信之一字，也不消得”，並為他述偈曰：“滔滔不持戒，兀兀不坐禪。釅茶三兩碗，意在钁頭邊。”[64]又如韋胄請求潙山給他作偈而未得，便去求仰山，仰山即於紙上畫一圓相而注曰：“思而知之，落第二頭；不思而知，落第三首。”這也足可見出：圓相僅是一種表示離言絕相的禪法的一種方便施設，而它所表達的內涵，仍是源乎潙山之家風。再如仰山一日侍從潙山行路，遇路上塵起，潙山便問仰山：“面前（指塵土）是甚麼？”仰山看後即畫 相以示潙山，潙山當即點頭表示印可。若端詳此相，則不難看出是一祇眼睛中豎貫一畫之相，殆是表示所見塵相皆是虛妄，不可執為意相之意。
　　諸如此類，不勝殫舉。由斯可見，仰山用圓相表法，僅是仰山禪法之用；而仰山禪法之本體，終竟是他在潙山親侍其師十五年中所悟得的。
　　（二）仰山禪法之用——圓相身勢
　　仰山在深領潙山玄旨的前提下，靈活地採用了從耽源處學得的圓相，兼用身勢來表禪法，以接引學人。關於以身勢來表禪法，恐怕已非仰山所獨創了，前代禪師們在揮拳踏腳、瞬目揚眉之中，對禪法多有舉揚。就如南泉斬貓後，趙州的呈見也祇是以脫履安頭上而以默然無語的身勢來表示。在此，我們無須多去考究仰山的以身勢表法的作略了，但他的採用圓相來表法，卻是仰山一家所獨具的宗風，則不可不作一番比較系統的考察。
　　據《宋僧傳》所載，仰山著有《法示成圖相》一書，代行於世。原夫仰山當年燒卻耽源授與他的九十七種圓相圖本後，曾又重集了一本呈上，僧傳中所說的圖相之書，蓋即指此本。惜乎今日已難以見到其原本了，我們祇能從有限的文獻中收集其流傳下來的圖相，或許尚能窺得一斑。
　　依著耽源當年對仰山的付囑，這圓相法門除了南陽國師及諸祖師以外，是秘而不傳於外世的。今查《景德錄》卷五南陽慧忠的傳記，確有以圓相表禪法的記載，其文曰：“慧忠國師見僧來，以手作圓相，相中書‘日’字，僧無對。”然而，《景德錄》卷四《徑山道欽傳》亦載有“馬祖令人送書到，書中作一圓相。師發緘，於圓相中作一畫（一本為“作一點”），卻封回“。南陽國師聞此事後說：“欽師猶被馬祖惑。”依此看來，圓相之法似非如耽源所說的那樣秘而不傳了，至少道欽及馬大師等人都使用過圓相；至於圓相法門的法脈傳承先後，則未可知了。今查耽源的語錄，其中並無採用圓相施教的記載，在《祖堂集》的《耽源傳》中，確實載有他入南陽國師之門時“於大師前旋行一匝作圓相”的事跡，但也並無以圓相施教之具體記載。查《景德錄》卷六〉《馬祖道一傳》中，倒有這樣一段記載：“有小師（耽源）行腳回，於師前畫箇圓相，就上禮拜了立”。或許耽源當時亦有持圓相施教之作略，故爾馬祖也能以圓相示道欽，而那從六代祖師傳承下來的九十七個圓相圖僅付囑了仰山一人而已。要而言之，圓相的使用，早在南陽國師與馬祖時便已顯露了端倪，但比較系統而又普遍地採用圖相來表禪法，畢竟還始乎仰山。
　　今依《仰山語錄》及《人天眼目》等文獻，綜合歸納仰山開法所使用過的圓相，則大致有如下幾種。
　　一. 相：此相使用頻率較高，仰山在得耽源印可時使用過此相，陸希聲來謁見仰山時也使用過此相，仰山接引韋冑時也採用過此相，西天羅漢來仰山亦是用此相。依《人天眼目》卷四之注，此相表示許他人相見之意。
　　二. 相：前文已曾述及，此相是仰山答潙山“面前塵”時所作的，其意蓋在破斥人們的色塵之執。
　　三. 相：仰山曾以此相開示學人“如何是祖師意”。據《人天眼目》卷四所說，此相表示奪意。蓋以此相奪去學人心中所執的“祖師意”，從而使之當下即釋。
　　四. 相：這是西天羅漢來勘驗仰山的圓相表法時所畫。據《仰山語錄》及《人天眼目》所載，當時西天羅漢右旋一匝，問仰山是什麼字，仰山便作“十字”，他又左旋一匝問仰山是什麼字，仰山便改“十”字為 字；他又畫一 相，以兩手托如修羅擎日月勢，仰山便畫 相。在這裏，一連使用了十、 、卍、 四個符號，其中最後一個圓相 ，應當是表示印可之相。因為仰山在作此相時，曾經說過“如果如是，此是諸佛之所護念，汝亦如是，吾亦如是，善自護持”等話。
　　五. 相：據燈錄及仰山的語錄所載，仰山一日閉目靜坐，有僧潛至其身邊立，仰山乃開目視之，遂於地上作 相，其僧無對。對於此相，古德尚無詮釋，故筆者不敢妄測。若依四大義來説，則水性為濕，而依中土義，則“火炎上，水潤下”。
　　以上數種圓相是《傳燈錄》與《仰山語錄》中均有記載的。另據《人天眼目》卷四，尚收有仰山的另外幾種圓相。
　　六. 相：表示縱意。
　　七. 相：表示相肯意。
　　八、 .（即“?”外加“○”）相：《人天眼目》中無注解。
　　此外，仰山的弟子新羅五觀順支與仰山立玄問玄答，尚有以下幾種圓相。
　　九、. 相：為舉函索蓋相，亦名半月待圓相。若人將此相問之，則可更添半月對之；答者以蓋覆函，故曰函蓋相稱，以現圓月相也。
　　一0. 相：抱玉求鑒相。若人將此相來問，即於其中書某字以答之。
　　一一. 相：鉤人索續相。若人將此相來問，但將“ㄙ”（古“私”字）字側添“人”字答之。
　　一二. （即“土”字外面加“○”）相：玄印玄旨相。獨脫超前眾相，不著教意所攝。
　　今綜其文獻所記，仰山所使用過的圓相大約有此十二種，尚有八十五種未見錄。若再將在仰山之前的南陽國師所用過 相、道欽答馬祖所用過的⊙相，以及仰山的法孫芭蕉繼徹所作的 、 、 相（《潙山語錄》）與資福貞邃所用過的 相（《五燈會元》卷九）等六個圓相加起來，也一共祇十八種圓相。
　　綜觀仰山使用過的圓相，大體有如下幾種類型：一、單純的○相；二、在圓相中加文字，如 、 等；三、在圓相中加字符，如 、 等；四、在圓相中加表意符號，如 、 等；五、在圓相中添表法的卍字（音萬），如 ；六、在圓相中加八卦符號，如 。關於用《周易》中六十四卦來表法，《仰山語錄》及《傳燈錄》尚有記載：仰山一日提起拂子問僧說：“這個六十四卦中阿那個卦收？”那僧無對，仰山代云：“適來是雷天《大壯》，如今變為地火《明夷》。”由此可見，仰山的圓相容攝了各種符號與文字，連西土的卍字與東土的六十四卦，也盡包容其中，《周易·繫辭》所謂的“聖人立象以盡意”的旨趣，被仰山圓融地攝取到了他表法的圓相之中。若依以上六種表法方式拓展開去，由十八種擴充為九十七種圓相乃至更多的圓相，恐怕都不是什麽難事。因此，我們權將仰山的圓相歸納為以上六種方式，從而窺其玄奧之樞機。
　　由於仰山深得潙山禪法之精髓，而且又能隨緣運用各種圓相來表達無可言說的潙山禪的玄奧意旨，它在當時應當是十分殊勝的一種禪教。自然，仰山禪的殊勝之處乃是它以潙山“事理不二”的玄旨為體，而其圓相僅是隨緣方便之用，這與他侍隨潙山十五年的深造禪法是密切相關的。以故仰山在以後參古堤禪師時，他深有感慨地說：“我於耽源處得名，潙山處得地。”因為圓相雖有九十七種之多，但它畢竟祇是一種表法的殊勝手段；而於實際理地終身受用不了的殊勝之處，乃是潙山那玄奧的禪法。
　　也因為仰山禪法擅此體用之長，所以他在當時的叢林中清望頗高，在他身邊也有許多神奇事跡傳出。例如有次一梵僧行空而至仰山前，仰山與他勘辨，說：“神通遊戲則不無，闍黎佛法還須老僧始得。”梵僧道：“特來東土禮文殊，卻遇小釋迦。”其梵僧說完後便將梵書、貝葉交與仰山，騰空而去，仰山自此便有“小釋迦”之稱。[65]此外，尚有西天羅漢等來勘驗仰山圓相等事，皆是騰空行走。諸如此類之記載，非獨形諸燈錄，就連《宋僧傳》卷十二亦云：仰山門下“往往有神異之者，倏來忽去，人皆不測。”凡此種種，足可見出當年仰山禪法的殊勝之處來。
　　也許因為仰山禪法在本體上玄深莫測，而在施教上又隨緣運用各種圓相，於體於用，均殊勝莫測，因而其後嗣者鮮有能承擔得起他的家業的，以故使得其禪法傳至下面第四代而亡。在仰山法嗣中已出文記的六人之中，僅有五觀順支尚有採用圓相施教的記載，而其事跡在燈錄中又語焉不詳。厥後的第三代法嗣中，施圓相者但有資福貞邃與潭州鹿苑和尚。可見，後人若體得仰山圓相之用，便難以了悟仰山禪法之體；而如無著、南墖等門人雖深悟得仰山禪法之體，卻又不能得其圓相之用。曲高和寡，大音希聲，固然是仰山禪難以弘傳下去的主要原因之一；但也無可諱言，圓相之表法畢竟是很有局限與頗具隨意性的。若學人未徹見心源、深得溈仰禪法，而徒事外在的圓相教法，固然是頭上安頭，更添粘縛，也很容易墮入如同如猜啞謎式的隨意表法之中，從而陷入妄執深重的泥坑而不可自拔。這便是仰山禪難以弘傳的另一重要原因。倘使仰山能保持潙山家風，尤其是發揚乃師的農禪之教，而將圓相表法祇置於隨緣取用之中，或許此宗的法脈當會盛傳不衰，亦未可知。
　　三、仰山的法嗣
　　潙山門下的香嚴與洪諲的法脉傳至第二代便斷絕了，而仰山下的法脉畢竟傳到了第四代才斷嗣，相形之下，仰山的法脉還是要稍微興旺一點。仰山門下在燈錄中存有傳記者共六人，其中以住於仰山的光穆與光涌兩人的法嗣最長，光穆的法嗣傳至了下第三代，而光涌的法嗣也傳到了下第二代。
　　西塔光穆居仰山，在《景德錄》卷十二中，他被列爲仰山門人之首位，但他的行狀畢竟不詳。《景德錄》本傳收有其接機語錄，當時有僧問他“如何是正聞”，光穆答：“不從耳入。”學人繼續問“作麼生”，光穆則反問他：“還聞麽？”像這樣的接機語，足以體現禪家離六根之外去會禪法的妙旨，且其用語也灼熱作家風格。在光穆的接機中，還牽涉到了圓相的接機作略。例如：學人問他“如何是頓”，他便作圓相以示之；當學人問他“如何是漸”時，他便用手在空中撥三下。他在這裏採用圓相與手勢一起配合來施教，顯然是他親炙仰山之所得。
　　景通是仰山的門人之一，他在仰山的門下得法之後住晋州霍山（當在山西省境內）弘法。景通雖然師事仰山，但他的禪教作風却頗有些似黃檗與臨濟，這從《景德錄》他的傳記中便可見出一斑。當時，有學人來向景通請教“如何是佛”，景通便打那學人，而學人却反過來打景通。此時，景通說：“汝打我有道理，我打汝無道理。”那學人却無話可說了，這時，景通把那學人打出了門。[66]似這等作風，雖然說是發端於馬祖那裏，但在潙山與仰山這兩代禪師的接機中並不常採用這種作略，可見當時的叢林禪教是相互交流的，並無非常嚴格的宗派限制。景通行狀中另一具有特色的事迹是他自知圓寂時日，並且自行荼毗一事。《景德錄》本傳載他自知化緣將盡，便自己準備好乾柴，然後讓他的弟子們在中午集中在他火化的場地，景通“自執燈登積薪上，以笠置頂後，作圓光相；手執拄杖，作降魔杵勢；立終於紅焰中。”[67]在禪師圓寂的記載中，不乏從容而化的事迹，但像鄧隱峰那樣倒立而化與景通這樣自行荼毗的例子，畢竟還是不多。
　　文喜（公元八二一年～公元九00年）的一生行化頗爲經坎坷，但他的一生却是功德圓滿的。文喜俗姓朱，他七歲出家，唐開成二年（公元八三七年）受戒，此後修學《四分律》本，嚴持戒律。但不久就遇上了會昌法難，文喜只得“返服韜晦”，直到大中初才又重新出山，於咸通三年（公元八六二年）在洪州觀音院謁見慧寂，頓了心疑，於是在仰山作典座。四年之後，文喜離開江西到了浙右的千頃山結庵住持，却又遇上了黃巢的起義軍經過餘杭，他只好避難於湖州。唐光啓三年（公元八八七年），錢王請文喜住龍泉廨署，遂大弘化教。據《宋高僧傳》卷十二所載，唐順宗大順元年（公元八九0年），“威勝軍節使董昌、武肅王同年發表薦論，兩賜紫衣”，唐乾寧四年（公元八九七年），“奏師號曰‘無著’”[68]。光化三年（公元九00年），文喜圓寂。他在圓寂前交代給門徒的那句“三界心盡，即是涅槃”，無疑是他一生修學的深切體會之語。
　　南塔光涌是仰山門下法脉比較興旺的弟子之一。光涌俗姓章，他少年即通經學儒史，十三歲開始接觸佛法，後來在洪州的石亭隨慧寂出家，慧寂圓寂之後，他出住仰山棲隱寺。從光涌的接機來看，他倒是具有於尋常句下藏機鋒的作略。例如，有學人問他“如何是妙用一句”，光涌說“水到渠成。”學人問他“真佛住在何處”，光涌答：“言下無相也，不在別處。”[69]這些開示語貌似家常話一般，但在其中却蘊藏了深邃的法義。
　　順支是仰山門下的外籍學人，他俗姓朴，新羅 江（今大同江）人。順支於大中十二年（公元八五八年）入唐，禮仰山慧寂爲師，乾符初（公元八七四年後）回國，住韓國五冠山龍巖寺弘法。在順支的禪法弘傳中，頗爲發揮了仰山的圓相手勢作略，在《景德錄》的本傳與《人天眼目》卷四中，盛載其事。
　　仰山的門下還有東塔和尚等弟子，在這裏不再贅述了。在慧寂門下，光穆與光涌的法嗣比較好。其中，光穆傳如寶，如寶傳傳報慈德韶，德韶下的弟子中二人有傳傳世；光涌傳慧清等四人，慧清門下十人有傳，惜乎此後便再無續傳。潙仰一宗開宗最早，其起初的潙山道場，生氣蓬勃，來勢實在喜人。可惜潙山老人門下並無得力的龍象來承嗣其家業，其中的仰山雖然能够弘傳潙山禪法，但他又過於注重圓相手勢的那一套作略。而後世的弟子則以一葉障目，乃至昧失了體用圓融的潙山禪法的切實用功之處，同時也淡忘了潙山踏實的農禪作風，故爾導致了此宗的早亡。
　　[1]參見上海古籍一九九0年版《全唐文》三七九二頁上欄。
　　[2]即《宋高僧傳》所謂“法恒”，“恒”與“常”義通。
　　[3]參見《大正藏》五一卷二六四頁中欄。
　　[4]同上。
　　[5]參見上海古籍一九九0年版《全唐文》三八三二頁下欄。
　　[6]湖南省寧鄉縣大潙山在唐代州府治所轄，寒山大師所說的“潭”即指潭州，為今天的長沙。
　　[7]參見《大正藏》五0卷七七七頁中欄。
　　[8]參見《大正藏》四七卷五七七頁上欄。
　　[9]參見《大正藏》五一卷二六四頁中欄。
　　[10]參見《潙山語錄》，《大正藏》47卷577頁中欄。
　　[11]參見《大正藏》五0卷七七七頁下欄。
　　[12] 音“突”， 有二義，指直門閂，或指塊柴。
　　[13]參見《大正藏》四七卷五七七頁中欄。
　　[14]參見《大正藏》四七卷五八三頁中欄。
　　[15]參見杜繼文、魏道儒合著的《中國禪宗通史》第三二五頁，江蘇古籍出版社一九九三年版。該書認為溈仰禪“在世界觀、認識論、處世哲學和對傳統佛教的態度等重大問題上，都沒有超出他們的先行者，因而表現得比較雜亂……”筆者認為此說似有可商榷之處，潙山禪在許多方面是建樹甚卓的，這在我們的上文中已經述及。且他這裡將潙山與仰山混為一談，似乎也不盡合歷史的原貌。對此，筆者不敢完全苟同。
　　[16]參見《景德錄》及《古尊宿語錄》等文獻。
　　[17]參見《大正藏》四七卷五七七頁中欄～下欄。
　　[18]參見《大正藏》四七卷五八0頁下欄。
　　[19]見中華書局一九八四年版《五燈會元》一九一頁。
　　[20]會昌法難一事，新、舊《唐書》載之頗詳。本文所依為《舊唐書》卷十八中的《武宗本紀》。
　　[21]均見《五燈會元》卷三《南泉本傳》，《景德錄》卷八《南泉本傳》所載亦同。
　　[22]參見《大正藏》四七卷五八一頁下欄。
　　[23]參見《大正藏》四七卷五七八頁中欄。
　　[24]參見《大正藏》四七錈七九頁中欄。
　　[25]參見《潙山語錄》，《大正藏》四七錈五三一頁上欄。
　　[26]參見《大正藏》四七卷五七八頁下欄。
　　[27]鵝王擇乳：指水與乳混合置於一個器皿之中，而鵝鳥但飲乳汁而留其水。《祖庭事苑》卷五云：“譬如水乳同置一器，鵝王飲之，但飲乳汁，其水猶存。”又《法華玄義》卷五上云：“無明是同體惑，如水內乳，唯登住已去菩薩鵝王，能唼無明乳，清法性水。”鵝王喻菩薩，由此足可見出潙山對仰山的讚許來。
　　[28]參見《大正藏》四七卷五八0頁上欄～中欄。
　　[29]參見《大正藏》四八卷三二一頁下欄。
　　[30]參見《大正藏》四九卷八三九頁下欄～八四0頁上欄。
　　[31]關於仰山在耽源應真處所學九十七種圓相一事，《傳燈錄》及《仰山語錄》載之甚詳，拙文所本為《仰山語錄》。《宋高僧傳》卷十二的《仰山傳》雖已提到仰山師事耽源一事，然於圓相傳承事卻無明載。但在仰山本傳之結尾處則云仰山“有《仰山法示成圖相》，行於代也”，今其圖相之書，蓋已不復見了。
　　[32]相傳潙山尚有“三種生”的施教作略。《人天眼目》卷四載潙山對仰山說：“吾以鏡智為宗要，出三種生：所謂想生、相生、流注生。《楞嚴經》云：想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明。”此卷內尚錄有石佛所詮釋“三種生”的三個偈子，石佛的事略未見於潙山時期的禪門文獻，故不可強斷為潙山法脈之內。而在《傳燈錄》、《潙山語錄》及僧傳中，均未載有潙山以“三種生”施教的事跡。抑或當年潙山道場甚大，潙山所傳弟子亦甚多，以故文獻不能盡載。因現今無可靠的文獻為據，故於論述潙山禪法時，權將“三種生”之施教的討論付之闕如。
　　[33]參見上海古籍一九九0年版《全唐文》三七九二頁上欄。
　　[34]參見《大正藏》五一卷二八三頁下欄～二八四頁上欄。
　　[35]以上均見《大正藏》五一卷二八四頁上欄。
　　[36]參見湖南嶽麓書社一九九六年版《祖堂集》四一六頁。
　　[37]參見《大正藏》五一卷二八四頁中欄。
　　[38]參見《大正藏》五一卷二八四頁下欄。
　　[39]參見湖南嶽麓書社一九九六年版《祖堂集》四一九頁～四二0頁。
　　[40]參見中華書局一九八四年版《五燈會元》五八三頁。
　　[41]參見《大正藏》五0卷七八一頁上欄。
　　[42]參見《大正藏》五0卷七八一頁上欄。
　　[43]參見《大正藏》五一卷二六七頁下欄。
　　[44]參見《大正藏》五一卷二八五頁上欄。
　　[45]關於慧寂的籍貫，《宋高僧傳》作“韶州須昌人”，此地當在廣東省的南雄境内。據陸希聲給仰山所作的《墖銘》所載，謂他是韶州人，則當在韶關境内。而《祖堂集》、《景德錄》均謂慧寂是懷化人，那麽它應當在今廣東的番禺一帶了。要之，慧寂作爲廣東籍貫已經是無可置疑的了。
　　[46]參見《大正藏》五0卷七八三頁上欄～中欄。
　　[47]參見《大正藏》四七卷五八二頁上欄。
　　[48]參見《大正藏》四七卷五八二頁中欄。
　　[49]參見《大正藏》五一卷二八二頁中欄。
　　[50]參見《大正藏》五0卷七八三頁中欄。
　　[51]參見湖南岳麓書社一九九六年版《祖堂集》三九九頁～四00頁。
　　[52]參見上海古籍一九九0年版《全唐文》三七九二頁上欄。
　　[53]參見《大正藏》五0卷七八三頁中欄。
　　[54]參見《大正藏》五0卷七八三頁中欄。
　　[55]參見《大正藏》五一卷二八三頁下欄。
　　[56]參見《大正藏》四七卷五八二頁中欄。
　　[57]參見《大正藏》四七卷五八二頁下欄。
　　[58]同上之中欄。
　　[59]見《大正藏》五一卷二八二頁下欄～二八三頁上欄。
　　[60]參見《五燈會元》卷九頁534本傳，北京中華書局1984年10月版。
　　[61]參見《大正藏》四七卷五八七頁上欄。
　　[62]參見《大正藏》四七卷五八六頁中欄。
　　[63]參見《大正藏》四七卷五八七頁中欄。
　　[64]參見《大正藏》四七卷五八四頁下欄。
　　[65]參見《大正藏》四七卷五八六頁上欄。
　　[66]參見《大正藏》五一卷二九三頁下欄。
　　[67]參見《大正藏》五一卷二九四頁上欄。
　　[68]參見《大正藏》五0卷七八四頁上欄。
　　[69]參見《大正藏》五一卷二九四頁中欄。