真常唯心论思想初探

　　近世太虚大师判大乘佛法为三宗，一法性空慧宗、二法相唯识宗、三法界圆觉宗，而后其门人印顺法师又将大乘佛理分为三论，一性空唯名论、二虚妄唯识论、三真常唯心论。三宗与三论所指内涵是一样的。中国佛教有二千年的悠久历史，然而占据历史主流地位的佛学则是真常唯心论。据现在学术界研究，在印度佛教史上，只存在大乘空宗和大乘有宗，也就是说只有法性空慧宗（性空唯名论）和法相唯识宗（虚妄唯识论），并没有发现真常唯心论（法界圆觉宗）的存在。瑜伽和中观是印度大乘佛教的正统，这一点印顺法师也是承认的。然而最近教界有人撰文，奉真常唯心论为至宝，并认为是佛陀一代圣教之极谈，大有贬抑瑜伽和中观之味。对中国化佛学与印度原本佛学之关系，则认为是“同者同其本，异者异其迹”，笔者觉得这些论调实甚陈陋，欧阳、吕澂、王恩洋、印顺等名家具有论列，本无需再做辩驳，然这实是代表着现今佛教界信仰理念之状况，故而笔者不揣浅陋，索性运笔，草成斯文，尚望明士，当头棒喝。
　　1、真常唯心论所依经论。据印顺法师的《如来藏之研究》一书所列，真常唯心论主要所依之经典有：1、《如来兴显经》三卷，2、《大哀经》八卷，3、《大方等如来藏经》一卷，4、《大般泥洹经》六卷，5、《大般涅槃经》四十卷，6、《大云经》一卷，7、《大法鼓经》二卷，8、《央掘魔罗经》四卷，9、《胜鬘经》二卷，10、《楞伽经》四卷，11、《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》一卷，12、《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》二卷，13、《不增不减》一卷，14、《无上依经》二卷，15、《胜天王般若波罗密经》七卷，16、《大乘密严经》三卷。论典有：1、《究竟一乘宝性论》四卷，2、《佛性论》四卷，3、《大乘法界无差别论》二卷。《楞严经》《圆觉经》《大乘起信论》等经论在佛教史有“疑伪”问题，故印顺法师没有将其列入。统观十六经和三论都是阐述佛性、如来藏思想，严格地说这些经论是印度大乘有宗（瑜伽）净心缘起论的经论。真常唯心论实受外道哲学之影响，有“疑伪”的《楞严》《圆觉》《起信》到确实与之名实相符。印度佛教中，真常唯心论尚无完整体系存在，虽然佛教中一些经论之编纂不排除受当时外道哲学的影响和渗入，但确实彻底的真常唯心论在印度是不存在的。《楞严》《圆觉》《起信》之书是完整体系化的真常唯心论，但这些经论只在中国佛教史上起作用。在中国佛教翻译史上，如来藏、佛性一系思想的经典翻译质量最差，最容易误解、附会。中国佛教翻译史上卓有建树译师是罗什和玄奘，他俩分别承担了中观和唯识之经论的翻译，其译文质量最高，在历史上影响也最大。笔者认为真常唯心论之名冠之于印度佛性、如来藏佛典是不确切的，真常唯心论只适合中国化佛学和有“疑伪”之名的《楞严》《圆觉》《起信》，理由是如上十六经三论都没有把主体心给宇宙本体化，都不阐述宇宙本体发生论，唯有《楞严》《圆觉》《起信》等书，专以心为宇宙共同本体，并讲万物皆由此生的理念，所以作此结论。
　　2、真常唯心论思想的起因。印顺法师认为真常唯心论是受婆罗门教的神我思想影响。笔者认为在印度佛教史上，佛性、如来藏思想中，确实有此迹象，特别后期的密教兴起，那就更有“梵化”之味了。不过在印度的佛性、如来藏思想中，为了确定轮回有一个主体存在，只有“小我”恒有之观念，并没有把“我”（主体心）给宇宙化。佛性我、如来藏我的建立，是为一类不解无我义之人而说。此说本为方便，但是传入中国则被当成圣教极谈。印度佛教瑜伽有宗，以专将主体心识见长，所以中国佛教称之为唯识宗。讲唯识就是讲每个人都有的主体精神。唯识宗的唯识思想是以无我义为特质的。唯识宗并没有把主体心识给实体化。由于主体之心有染净之别，有转依之能，所以瑜伽学从染位讲阿赖耶识缘起论，从净位讲如来藏缘起论。阿赖耶识与如来藏名异实同。《密严》云“如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别”。我们都知道，佛教的根本教义就是无我，佛教的无我义就是以否定梵我论而产生的。任何文化在历史上都不免会受“异化”规律所支配，佛教文化亦然。“梵化”的后期印度佛教的存在是很自然的，但不过在印度佛教的梵我论（真常）还有宇宙本体论。只是这种理念传入中，由于中国一些学人误读和附会，才形成中国化的真常唯心论。彻底的真常唯心论实质是中国佛教史上的独特产品，是佛教思想“异化”的结果。
　　3、真常唯心论思想体系内涵。在佛学界，一般称真常唯心论为真如缘起论或如来藏缘起论。可以说真如是真常唯心论的最高范畴。真常唯心论的思想体系就是以真如本体而展开的。构成真常唯心论的逻辑体系的著作就是《大乘起信论》。关于真常唯心论的思想体系的逻辑组织构造，此处就不繁述了，只对其核心原理进行一番论列。真常唯心论的最根本的特质就在于把主体心给宇宙本体化。宇宙万法唯是一心。在印度佛教史上，“心”这个概念，有两个著名定义，一是《瑜伽师地论》所云“一集起名心，二积聚名心”；二是《大智度论》所云“心有两种，一是生灭心，二是相续心”。这两种定义其义相通，都是对主体心识之性相的概括。在印度佛教中，小乘常讲“诸心无常”，大乘也讲，如《金刚经》云“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。这些论点都符合无常无我之教义。然真常唯心论之心实是一个宇宙大全，是一个常住真心，是不变的玄体。宇宙万物都是以此心为根本始因。据我所见，真常唯心论可以从三个方面来探破其底蕴。一是真如随缘义，二是真如受熏义，三是真妄和合义。在真常唯心论那里宇宙的大全就是永恒不变的心体。这个心体真如，可以随缘而生万法，这就是真如随缘义。所谓真如受熏义者，就是讲真如心体，可以受外在之物的影响改变，也就是随缘的缘（外在为缘），受是接受，熏就是影响，受熏就是接受影响，这就是真如受熏义。所谓真妄和合义者，就是指本体真如不生不灭，与有生灭的诸法和合而成人的主体阿赖耶识。在真常唯心论中，阿赖耶识是一个真妄和合识。如来藏心体是体，阿赖耶识心则为其相，这就是真妄和合之义。基于这三点教义，由真常唯心论而开显的生灭解脱道就成了一种归元还本的复性法门了。这些思想与印度本有佛学确实大相径庭。
　　4、真常唯心论与根本佛法。我所说根本佛法是指大小乘共许的圣教量，于小乘以三法印为根本佛法，于大乘以一实相印为根本佛法。一切教义都是基于根本佛法而开出的。三法印与一实相印名异理同。所谓三法印者，一诸行无常，二诸法无我，三涅槃寂静，所谓一实相印者，就是指缘起性空规律。三法印与一实相印只是开合不同而已。三法印与一实相印是佛法的普遍原理，一切教义都必须符合于它，方可称之为佛法正理。佛法的普遍性原理是于主体心能观之智所觉知，是现观如实经验实在之理。我们完全可以说，佛教的诸法实相是主体可以如实体认的实相，并不是超验界的玄体。然而真常唯心论的终极本体（真如心）则是一无所不在形上实体。一切法皆从真如性体而生，一切法皆是真如性体之显现，此真如之性即万法之本元质体。在某种意义上讲，真常唯心论的本体就是无所不在、无所不知、无所不能的大全，如《大乘起信论》所云“心真如者即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭”。以《大乘起信论》为主的真常唯心论是站在超验界形而上学的立场上构造理论体系，并认为这是佛境果地之至教。我们通考《阿含》圣典，实难发现佛陀有依超验界立教之文，到是处处以如是观（经验如理体认）而显现事实相者。佛教的缘起论的内涵就是法法的因果关系。在三法印与一实相印的普遍性原理的基础上，可以建立正确的因果论。然而要从真常唯心论上，要解决缘起论因果论与真常论的关系实是一大难事。笔者认为真常唯心论与根本佛法的区别主要在于根本佛法是从经验界上建立，真常唯心论则从超验界上立说。超验界之事对于人而言是无法证实的事，佛所设教对机启悟，凡夫执迷皆由不见实相，开经验可证之实相法，是佛法的不二法门。超验界本是玄想之物，由迷情故，而求宇宙万化之元──本体界。求根本因是超验界之通情，不是执有外在上帝，就是恒执宇宙本身整体性就是法身大全，这是一种泛神主义。根本佛法于此类玄学论题，盖不涉及，斥为无有此事实，在《阿含》中有著名的“十四无记”来据斥形而上学。
　　5、真常唯心论与唯识、中观。唯识、中观皆宗本《阿含》。于一切法求共同法性而有中观学。于所观诸法性上而有唯识学。法性亦名真如，即诸法之真实之相，唯识与中观的真如观是基本一致的，都把真如法性当成涅槃理体，是不生不灭的无为法，真如法性是一切法的共同本质，而不是一切法的事物质体。所以唯识学对真如的定义是“真如凝然，不作诸法”。这和《华严经》所讲“譬如真如，恒守本性，无有变易……譬如真如，不受熏染”之义完全相适应的。然真常唯心论的真如，不但是理（无为）也同时是事（有为），是体用不二的大全。《大乘起信论》给真如定义为二，一是不变性（理体），二是随缘性（事相）。唯识与中观把法性真如同缘起万法的关系理解为事理关系，而真常唯心论则理解为体用关系。另外唯识学把阿赖耶识当作心，而真常唯心论则把大全法界当成心，而把阿赖耶识当成真妄和合识（妄心），据《大乘起信论》云“依如来藏（真如）故有生灭心（阿赖耶识）”。把真如当质体，把阿赖耶识当相用，所以有所谓的真如如海水，八识如波之喻。然唯识学也有波水之喻，但所指与真常唯心论不同，唯识学把阿赖耶识喻海水，视前七识为波。唯识学之心识观与真常唯心论的心识是完全相背的，不容调合。再者，中观学以破自性实体为己则，无我是中观正义。不论是小我（灵性神我），还是大我（宇宙梵神我）都是一种自性实体见。在中观学中皆应破除。真常唯心论的真如心实质就是一种无所不在的大我。所以在中观学的立场是不容许真常见存在的，因而当代中观巨匠印顺法师力斥真常，是有其道理的。如上所说，我们可以这样作出结论，真常唯心论与唯识中观是理不通事不合，是完全对立的思想体系。
　　6、真常唯心论与印度外道哲学。在印度哲学史上，可以说学派众多，有所谓九十六种外道之说。然从哲学基本见地上看，可以划分为二见，一常见、二断见。婆罗门教是常见，顺世论师是断见，佛陀出世，如实亲证诸法实相，判常断俱为边见，不契实相。只有不常不断的中道见是正见。所谓常见者，就是肯定有实体自性存在。婆罗门教哲学是将宇宙发生论的，它们认为宇宙本体是梵（大我），一切万物都是由梵神创生，梵神就是宇宙的本体和本源。婆罗门教认为一切众生都有灵魂（小我、神我）。小我和大我的合一（梵我合一）就是生命的大解脱。梵神具有无所不知、无所不能、无所不在的特性。佛陀在未成道之前，曾研究过婆罗门教哲学，最后参透婆罗门教哲学不是究竟之法，不能使人证入涅槃。佛陀并认为所谓小我和大我都是不存在的，一切法皆无自性，所以佛陀倡导无常无我教义。无常无我之义实际就是对治婆罗门教之神我论而提出的。佛陀的无常无我不是断见而是缘起中道见。所谓无常者是讲宇宙不存在永恒不变的事物，所谓无我是说一切法皆是缘起而有，并无实体我性存在。虽然内我身心都无实体，但缘起业用宛然存在。在主体心识上，有染净二位，佛法的修道就是转染成净，这个转依过程是一种自我意识的反思机制。唯识学是观心之学，也就是在主体上转化染心为净心。大乘瑜伽行派是以观心为首务，然在论及主体心识上，有两套范畴体系，一是以阿赖耶识为主的染心缘起论，二是以如来藏自性清净心为主的净心缘起论。这两套范畴体系内在是相统一的。然中国真常唯心论则与净心缘起论有本质不同，它是对净心缘起论的误读和附会，在哲学性质上与婆罗门教哲学梵我论有一定相同性。印度外道哲学以神我论为主体，所谓的顺世哲学那不过是肤浅的断灭论，与真常唯心论刚好相反。依印顺法师的意见，真常唯心论是佛教梵化的表现，而我则认为，真常唯心论的体系形成是在中国，更多的是受中国传统哲学之影响，虽然梵我合一与中国的天人合一有极相似之处，但在印度的如来藏类经典中，尚未达到梵我合一化，只是有“小我”自性之倾向而已，还没有构成宇宙心摄化万法之义。
　　7、真常唯心论与中国传统哲学。中国传统哲学以儒道二家哲学为主，儒道哲学都宗本上古之《易经》，中国传统哲学基本原理就是道生万物和天人合一。《易传》云“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。《老子》云“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这都是一种宇宙发生论。中国哲学的特质之一就是把本体和宇宙成因混为一体。中国化传统哲学的道体本元与印度梵神本体论有差别，中国道体本元是一个逻辑先在性（理在先），而梵神本体论则是一个时间先在性（讲太初生成），这一点与西方基督教上帝论相同。梵神是人格化的万物始基，是一个玄妙的外在宇宙的实体。而中国的道体则是内在于万物之中，是万物的质料实体。这就是梵神与道体的区分。由于梵神与万物是一种外在相关性，所以在婆罗门教中，小我灵魂是大我的被造物，因而灵魂我就有不同层次的区别，所谓四种性教义就是由此而来的。婆罗门教中，小我要得到超越，就要用瑜伽禅定方法修为灵魂我最终实现小我与大我的合一（梵我合一），其实这种梵我合一，只是与神同在而已，并非小我已成大神。中国传统哲学的道体与万物是内在相关性，所以小宇宙的人与大宇宙的自然（天道）只是种分关系。由而中国先哲提出了合道之法（实现天人合一之境界）。《老子》云“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”，《孟子》云“尽其心，知其性，知性则知天矣”“和内外为一道”“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。这都是主体与大全合一的方法，最终成就天人合一，体悟“吾心即宇宙，宇宙即吾心”之境界。这是一种典型的真常论。中国传统哲学于本体论和发生论确实有所建树，但于认识论、心性论和解脱论上则不成严密之体系。佛教传入中国，在某种意义上讲，就是来丰富道体论的认识论、心性论和解脱论。真常唯心论在本体论的见地实承中国道体论，并于主体心识的修为上大大发挥印度佛教的心理分析方法和禅定方法，从而构成了中国特质的佛学思想体系。真常唯心论发展了中国传统哲学，使中国哲学达到了一定的高度。中国哲学主要范畴是体用，讲体用不二是中国哲学一个基本原理。真常唯心论也是大讲体用论，并且是本体论与发生论上讲。这就足以说明真常唯心论是中国的特产。
　　8、真常唯心论与中国化佛学。在这里我主要讲一下中国化佛学。中国化佛学是天台宗、华严宗和禅宗。这三宗是基于真常唯心论而建立的，在某种意义上讲，是真常唯心论的继承和发展。天台宗讲性具论，华严宗讲性起论，禅宗讲性生论。它们都把真如心性当成宇宙本体。这是真常唯心论的内涵衍化。天台宗的性具论认为，一切万法都是真如自性本具，所谓性具者就是本体具万法之妙德，是性本一元论。基于这种理念天台宗又提出与之性具论而相应的三谛圆融的观行。万法平等圆融无碍，就是天台宗所要体证的无上圣境。天台宗这些思想都是对真常唯心论具体诠释。华严宗的性起论认为，一切万法都是称性而起，真如自性是万法之本因，万相虽差别，本体元无二，这就是性起论。华严宗基于性起之说而又提出独特的事事无碍之观。这事事无碍之境界就是华严宗的最高理念。不论是性具还是性起，都是真常唯心论的体用的不同方式的表现。体摄诸用，可谓性体本具，从体起用，可谓性起妙法。天台宗和华严宗在思辩上大大丰富了真常唯心论，使真常唯心论在理论形态上达到极致程度。但是如果从应用简捷上，禅宗则当是真常唯心论最好的运用者，禅宗自谓是心性法门，一切法皆由性生，明心见性，顿悟即可成佛。中国化佛学的一个共同特质就是反本归真，以真息妄，舍妄即真。这与中国传统哲学的复性返朴是一致的。另外，中国化佛学对语言文字的看法也与《周易》相似，《易》云“书不尽言，言不尽意”，这是典型的语言局限论。中国化佛学比《易》更极端，它认为“但有言说，全无实义”。真如是离言离相的，不可以用语言文字来表诠。语言文字在中国化佛学中，只是标月之指，有化导启示之作用，并无对实相描述性功能。在这一点上，中国化佛学与印度佛学有一定差别，印度佛学讲法住智，讲圣言量，即认为佛所阐述的命题就是指诸法实相的理论概括，如三法印与一实相印，是客观规律，是不可证伪的真理，这是不容说其为无义。倘若如此，佛教与外道之区别靠什么来证明，度化世人若无真实之语，又如何令人起信。印度佛教认为，言思中有如理者有非理者，佛教讲如理思维，也就是法住智，也就是文字般若。语言文字是抽象的，故然不是现量，但是它可以在本质上进行高度概括，如法印的确定性就如此。从这一点上看，中国化佛学确实与印度佛学有所不同，它有其独特之风格。这个风格的形成原因，就在于真常唯心论的几本要典。中国化佛学的真常唯心论主要依据就是《楞严经》《圆觉经》《大乘起信论》。这三部要典，在历史上，被人认为是“疑伪”之书，近世一些专家研究，更认为是如此。从历史文献考据到义理性质分析都证明这三部要典与印度本土佛学不同。基于此，有人认为这三部要典是中国人的伪造。卫护者则认为这些要典是印度之笈，但在辩护上词穷理亏，显然证伪者占上风。不过卫护者也有一套制胜术，那就是说真常唯心论乃佛之果地境界，是不可思议的。凡夫之人无法得知其奥，凡夫有执，泥于文字，分别筹划，终难见体。他们把辨伪者视为凡夫，当然辨伪者许多是凡夫，那么请问一下，卫护者就一定是圣者了吗？凡夫不知其奥，汝等即可了达？其实卫护者全赖至信，并非于理抉择，这是典型的情感化。于此辨伪者则依于理，用中观、因明逻辑来据理以推，最终得出两者差别之论点。所以我们不要轻意地否弃辨伪者论理，要细心研究一下，很可能他们讲的更符合佛法的本义，而卫护者之论则有可能是佛教在历史上“异化”物。
　　9、真常唯心论之判教思想。中国化佛学另一特点就在于它的判教思想。所谓判教者就是将佛教之义理进行划分。将自宗之教奉为圆教，斥他宗之教为非圆教。近世太虚大师也判教，他将真常唯心论判为佛教圆觉宗，他判教的依据是三自性，依三自性而立三宗教。最近有人撰文为《大乘起信论》辩护，也是采用依三性而立宗之说法。三自性是何义？三自性者乃唯识之真理观。三性皆不离识，是主体心识之三层次思维。唯识学讲唯识无境，也就是说唯能无所。三自性者，一遍计所执自性，二是依它起自性，三圆成实自性。遍计性是知性思维，依它起自性是理性思维，圆成实自性是直觉思维。三自性是转识成智的所观境。在转依过程中，一步一步地使遍计思维谴除而升华到圆成实自性之思维。因为圆成实自性是识之真如性，也是唯识学的最高境界。说依三性可立三宗，这是不符合三自性之本义的。他们错误的原因是把三自性当成所相法，并赋于三宗各执一性而立说，将真常唯心论判为是依圆成实自性而立。将唯识论判为依它起自性而立，将中观论判为遍计所执自性而立。果真如此？非也。真常唯心论乃依大全本体而立，唯识论依能观之心而立，中观论则依诸法中道而立。三宗之别，不是层次之分，而是范围有别。以真常唯心论为主体的中国化佛学在判教上，显示了其独特的思想底蕴，于此天台宗和华严宗最为精细。天台宗判佛法为四教，所谓藏通别圆是也。华严宗则判佛法为五教，所谓小始终顿圆是也。有人依华严宗之判教理论来衡量唯识学和真常唯心论，把唯识学定为大乘始教，而真常唯心论则是大乘终教。唯识学与真常论是始终悬隔。但又讲始终二教可以秘密融通，其实它的融通，无非是将终教视为总体，而始教则为分体，总可摄分，分属于总。这就是所谓的秘密融通。所谓悬隔者，始终二教立论之维有别，故然有悬隔之相存在。站在唯识宗的立场上看，这种所谓的悬隔与融通皆是戏论，唯识宗从根本上就不承认真常唯心论是佛法。中国化佛学的判教在印度佛教中，是寻找不到根据的，所以所谓的判教之说无非是中国化佛学自我抬高自宗之方法而已。如果还根据判教之理论来看待唯识学和真常唯心论之异同，则确实是不算高明。
　　10、从中观、因明观点看真常唯心论。中观学以抉择诸法无自性为能事，因明学则以楷定正非二量为其业。在概念思维中，只有两类，一是形式逻辑思维，二是辩证逻辑思维。中观学思想类于辩证逻辑思维，因明学则类于形式逻辑思维。直觉灵悟是非概念性思维，是能所相应，中无环节的刹那心，唯内自明，此心态无法外化，即无法表诠。所以为人示理，此思维法是无用的。佛陀设教皆依实理而立，此理可用概念符号表诠，佛法之思维是如理思维，即与实理相应地思维。印度佛典就其形式规范恪守因明量式法则，就其内含原理则主中观正道为见地。因明是成量之学，量即知识，成量就是成立真正的知识。量有两种，一是现量，二是比量。于量还有真似之类，真就是正确的量，似就是错误的非量。错觉（似现量）错解（似比量）皆非量。就其诸法形式规则尚有量式存在，何况诸法本性更应有原理存在。中观之学以诠万物之普遍原理为务。中观与因明在唯识学中，是给统一起来了，形式与内涵是不矛盾的。有人不解此理，以中观见来破因明论，此乃甚谬之举。中观之理全破形而上学之见，并不是违反因明之形式规范，其实二者内在是相辅相成的，只有中观与因明的统一，方有圆满的教体，在这一点上，只有玄奘法师完成了这个任务，在西藏是宗喀巴大师看到了因明与解脱道的关系。因明学可以告诉我们，知识的类别和知识的轨则，中观学可以告诉我们知识的本性原理。真理只有一个，即诸法实相，大乘佛法只有一个宗，那就是以实相为宗。印度佛教只有学派差别，并无宗趣之不同，中观与唯识方法论上有别而所奉宗一也。小乘与大乘于理一致，于发心有别，所谓三乘同缘实相而得出离解脱。中国化佛学者判理有深浅，此谬也，理可分是非，不应判深浅，唯因深浅并非矛盾，实是一体而已。真常唯心论者，把其论奉为至上至圆之教，至深至广之理。我们如果依中观、因明之学来考究它，就会看到其所云皆非也。有人苦心揣摩，力图化解中印佛学之别，于是大讲悬隔之因和融通之秘。说其悬隔确实如此，但在印度可无终顿圆之教也，此悬隔是内外之悬隔，非是教内悬隔也。所谓融通者，更是无稽，其所言者，全违言思法则，不合乎逻辑，全作一往之词。关于执真常唯心论见者之谬论，我在这不想多作批评，唯因王恩洋、吕澂等大师已作详述了，如再演述，实是拾人牙慧。此处笔者仅想运用中观因明之理对真常唯心论的几个基本命题，作一番探究。从而揭示出其哲学底蕴。笔者认为真常唯心论有三个比较重要的命题值得研究，那就是一、“真如随缘”，二、“真如受熏”，三、“真妄和合”。我们知道，真常唯心论的真如是一个宇宙大全，是体用一如事理不二的实体。从因明学上看人的知识有两类，一是现量知识，一是比量知识。除此之外，别无知识可言。人的知识范围就是十八界，六根（生理感官）六尘（物质世界）六识（心理思维）。七、八二识主要是从观心上讲，即从时态的种现关系上而建立的。真常唯心论的真如之名，在因明学是无法确定为现实的知识，此真如只能归于心思之玄想之产物。唯因大全之在人无法可知，也不可能得知，更因为其实在是没有其实体也。真常唯心论者会说，因明学不过是世间学术，没有资格来论真如，此真如者乃佛之果地境界，二乘尚不可尽知，何况汝等凡夫。此言荒唐，更是暴露其是外道，诸佛所证是诸法实相，佛之内心念念与理相应，佛之内证唯佛所知，故凡夫不会同等体会，但是佛所教示之理实从佛之心海流出，此教若明，即是法住智，与实相是相应的。凡夫是可以开佛知见的。所谓正见就是如斯。另外佛陀何曾讲大全（总相体）？何曾以此为妙觉所证之实在？反而若依佛陀的中道观来抉择大全实体（真如自性），则自然会发现，此故实是外道立教的佛化变种。于因明论，真常唯心论无建立之地域，于中观学真常唯心论更难成其理。中观学继承《阿含》之中道，彻底圆满。中观学认为一切法皆无自性，无自性就是没有实体存在。中观学与因明学不同之处在于所观法的向度不同，因明着眼于形式规律，中观学则着眼于本性规律。真常唯心论的真如大全是一个超验之物，也就是玄想之物，因为人的心识无所对其觉知，所以现比二量都不摄故。不被二量所摄即不是实有之法。因而依因明学可判其为非量。下面我再对三个真常唯心论的命题作一下分析。“真如随缘”就是讲真如本体随缘可以生产宇宙万物。真如是因，万物是果，真如为一，万物为多，这是典型的一因多果论。我们现观诸法类种繁多，但皆是何种因而得何种果，然真常唯心论则认为，万物同一因，既然因同，为什么果有差别。此乃不解之迷。这种一因多果论于理推征实难成立。“真如受熏”真常唯心论讲，真如可以受无明所熏。真如既然是大全总相，怎么是异体之物所熏，如果承认真如之外尚有无明存在，这个真如又怎么可称为总相大全。如果说无明也在真如之内，那么这个真如即不是混合物，真如既然是本觉，又为何受无明所惑。两者究竟谁是真主宰，种种矛盾，实难自圆其说，此论可以说不破自灭。“真妄和合”这是真常唯心论的主体心识观。众生各有一阿赖耶识，而这个阿赖耶识是一个真妄和合之体。这里的真是指不生不灭义，这里的妄是指有生有灭义。不生不灭是无我法，有生有灭则为有为法，无为是性，有为是相，性相不二是真常唯心论的心体之论。此说然否？非也。阿赖耶识是无常无我的流变之心识，是有为法，是事相法，这是唯识论的通说。真常唯心论立“真妄和合”义，是为了统一清净法界与阿赖耶识之关系，这是以体用关系的思维模式来论断的。真如法界是体，阿赖耶识是相用。体用不二，真妄和合，这样才符合真如为一大总相法门体，由而方可成立随缘生万法之妙能。其实无为与有为之关系是理事关系，是外在相关性，而体用论是内在相关性。外在相关性在因果逻辑上能说得通，而在内在相关性则多生悖论。佛教的心识与本体（理）是外在的理事相关性，这与梵我论的小我与大我的实体外在相关性形式类似，但理趣不同，佛教是超越了梵我论后而形成的如实之理。由立真妄和合义，即可以立回本反元的修道论。去妄归真，这就是真常唯心论的成佛之道。这种回归式的解脱方法与中观唯识的革新式的解脱方法完全相反。这是因为二者的哲学基础不同使然。我们如果立基于印度佛教的立场上，真常唯心论确实难能成立。《中观论》在一卷中，广破诸生论，实际对真如生万法之说已有破谴，真常之心就是大我之自性。但是我们也要看到真常唯心论确实是世间各种哲学中，最为玄妙的一种，我认为只有真正的超越了真常见，方可以契入佛法正见，因为真常唯心论是世间人最精妙的玄想之产物，是法我执的典型范例，它的内涵之繁杂和名相的巧妙，就足以令凡夫眩目了。特别冠之于佛教之名，就更有欺骗性。真常唯心论是附法外道。大乘的正统正法是唯识和中观这两大车轨。