吴越佛教与当代世界佛教——谈吴越佛教之三大特质与一大贡献，及若干述评

　　王仲尧(杭州商学院)
　　内容提要：
　　吴越佛教是一特定概念。此概念之由来不仅在于传统，更因其在发展历史上形成一些特定质素，近代以来，表现尤其突出。本文概括吴越佛教具有三方面特质：一是始终注重学术思想的研究与传播，契合时代风气，吸收新文化营养，具有与时俱进的活力；二是具有开明开放的大气度，积极进行中外佛教文化交流；三是居士佛教表现突出。
　　由于具备此三大特质，吴越佛教对20世纪中国佛教做出了一个大贡献，就是“人间佛教”思想的提出。“人间佛教”思想从20世纪末以来不断发展完善，并被海峡两岸佛教界所实践，进入21世纪以来，正在对当代世纪世界佛教大势发生深远影响。
　　关键词：吴越佛教 近代 居士佛教 人间佛教 当代世界佛教
　　20世纪初复杂变动的社会政治、经济、文化现象对中国佛教提出挑战的同时也带来了发展机遇，教内高僧大德辈出，社会精英纷纷从佛教寻找思想武器来应对西学东渐的冲击，结果促成清中期以来长期衰退的佛教在变革中出现振兴势头，吴越佛教则成其中慧机之一。扩大点看，当代世界佛教基本态势在一定程度上亦受此影响。
　　一，吴越佛教之概念
　　吴越佛教是一特定概念。唐末五代时期，因受南方各国帝王保护，佛教在江南尤其吴越地区稳定传播。禅宗五家除临济宗创立于北方，其余四家皆在南方，临济宗后继者不久也渡江南下，标志着中国佛教中心往南方转移。南方吴越、闽、南唐诸国佛教皆兴盛，其中吴越佛教尤为代表。后梁太祖开平元年（907年）钱镠被封吴越王，后历五世七十二年，至宋太宗太平兴国三年（978年）钱弘俶归顺北宋，吴越境内始终维持和平稳定，未如全国其他地区一样受战乱扰苦。吴越诸王皆力扶佛教，使杭州地区渐成全国佛教中心。钱镠晚年深信佛教，吸引各地高僧来杭州，广建寺塔，乃“倍于九国”；吴越诸王奉佛最诚者忠懿王钱俶，曾制八万四千铜塔，封藏《宝箧印陀罗尼经》刻印卷子颁发境内，并以杭州为中心兴建大型寺院数百，招揽全国佛教精英莅杭，如德韶、义寂、延寿等皆一时英秀；德韶是法眼宗创立者文益法嗣，钱俶早年刺台州时已“延请问道”，嗣王位后更“遣使迎之，申弟子之礼”，尊为国师；义寂是天台宗名僧，钱俶请至金门建讲，并特为其在天台山建螺溪道场；延寿是德韶法嗣，也深受钱俶优礼，北宋建隆元年（960年）钱俶重建灵隐寺请延寿住持，次年又请住持永明寺（净慈寺）。从吴越国至两宋，杭州地区佛教隆盛，“五大丛林”皆在杭州地区或附近，实际上成为全国佛教中心。这是“吴越佛教”之名的由来。
　　吴越佛教对此后中国佛教发展产生很大影响，如永明延寿的佛教思想、宋代天台宗“山家山外”之争、天水子睿对华严宗的贡献等都具极高文化价值，但是吴越佛教概念所以成立不仅因此，更重要的是在于其发展历史中形成一些特定质素，近代以来，表现突出。
　　二，吴越佛教之三大特质
　　故中国佛协会长赵朴初居士曾概括中国佛教三大传统，其一曰注重学术研究，其二曰农禅并重，其三曰国际友好交流。[1] 从传统看吴越佛教三者皆备，而近代以来由于历史地理及政治经济等原因，吴越佛教又更突出了自身鲜明特色，我试概括为三个方面，请方家教正
　　（一） 注重学术思想之研究与传播，契合时代，吸收新文化营养，与时俱进
　　这个特质在吴越佛教传统中本有之。如延寿《宗镜录》中保存大量唐代各宗思想资料并展开研究，以“心”为宗，调和禅教二家，鼓吹三教合一。钱俶《宗镜录》序曰：“详天域中之教者三：正君臣、亲父子、厚人伦。儒，吾之师也，寂兮寥兮，视听无碍，自微妙升虚无，以止乎乘风驭景，君得之则善建不拔，人得之则延贶无穷；道，儒之师也，四谛十二因缘，三明八解脱，时习不忘，日修以得，一登果地，永达真常；释，道之宗也。唯此三教，并自心修。”乃是强调了吴越佛教因其学术思想的研究传播而具备的较强的教化作用，有一定代表性。延寿为代表的吴越佛教的注重学术的传统，是中国思想文化史上学理深化的一个表现，对此后中国佛教乃至中国文化的面貌都有影响。
　　如何结合传统文化资源是中国佛教的发展始终要面对的问题，而注重与时代精神融会贯通，则既是佛教生存的立足点亦是前进的出发地。
　　近代以来，注重学术思想研究传播，更成为吴越佛教鲜明特色。虚云、来果、月溪、袁焕仙等重振禅宗，印光、夏莲居、李炳南等复兴净土，弘一、慈舟等重兴南山律宗，月霞、应慈等重兴华严宗，谛闲、倓虚、静权等重兴天台宗；一时起衰续绝，多因学术。佛学在知识界亦蔚成显学，著名学者梁启超、胡适、梁漱溟、熊十力、谢无量、马一浮、汤用彤、陈寅恪、蒙文通、陈垣、蒋维乔、方东美、唐君毅、牟宗三等皆治佛学，成就斐然。科学家王季同、尢智表、王守益等融通佛学与科学，“科学愈发达，佛法愈昌明”的观念被社会认同。吴越佛教因深厚的学理基础和科学文化内涵，于是开出生命力之活水源头，学习先行改革的日本佛教及近代基督教的传教方法，适应近现代社会，采取了组团结社、创办院校培育僧才、发行佛刊，举办居士林及学校、工厂、农场、幼儿园、养老院、医院等新举措，呈现一片新气象。因此吴越佛教能够契合时代，吸收新文化营养，与时俱进。
　　近代以来长江三角洲地区社会变化复杂，各种矛盾交错，社会政治和经济文化的始终处于不稳定状态。而吴越佛教在组织结构上、社会活动形式上、思想理论的研究传播方法上，开始向现代宗教转化。主要表现有以下方面：
　　（1）建立现代佛教组织，开展以争取佛教界独立自主等合法权益为主要内容的佛教改良运动。[2] 1912年4月敬安联合各地僧教育会在上海留云寺成立“中华佛教总会”，出席的有谛闲、圆瑛、太虚、静波、铁岩、应乾等百余人，敬安被推选为会长。“中华佛教总会”制章程23条，规定该会为“中华民国全体僧界共同组织”，宗旨乃是“统一佛教，阐扬法化，以促进人群道德，完全国民幸福”，基本任务是“明昌佛学”、“普及教育”、“组织报馆”、“整顿教规”、“提倡公益”、“增兴实业”等。这是中国佛教史上第一个自主的全国性佛教统一组织，意义重大。[3] “中华佛教总会”组成者不仅有僧人，也有居士，改变了长期以来僧人与居士疏离局面，促进广大佛教信徒的团结，成为近佛教复兴运动先导。1929年4月12日，17省佛教界代表在上海开会决定成立“中国佛教会”，圆瑛、太虚、兴慈、可成、仁山、惠宗、王一亭、狄楚青、谢铸陈等36人被选举为执行委员，印光、谛闲、德峻、白普仁等12人为监察委员。圆瑛当选为会长。议定会章16条，规定“中国佛教会由中华民国全国佛教徒组织之”，为僧俗共同组织。宗旨是：“联合全国佛教徒，实现大乘救世精神，宏宣佛教，利益群众”。主要任务是：“举办慈善公益”，“普及平民教育”，“提倡农工事业”，“设立各种研究所”，“宣传佛教”，“整理教规”等。中国佛教会会所设在南京毗卢寺，总办事处设在上海觉园，工作以上海为中心，影响以长江三角洲地区为主。在团结全国佛教徒，建立新式教团，开展佛教教育，兴办社会慈善公益事业方面做出显著成绩。这两个20个世纪初最重要的全国性佛教组织皆具鲜明近代化性质。此外1914年马一浮在杭州成立的“般若学会”也是一个具有显著近代性质的佛学研究组织。[4]
　　（2）开展新式佛教活动，与传统佛教格局迥然不同。如1914年月霞在上海创办华严大学，为中国第一所佛教大学；又如1912年10月狄楚青在上海创办《佛学丛报》，是中国最早的佛教刊物；又如1913年上海出版铅印《频伽藏》，是中国第一部铅印《大藏经》；又如1918年太虚与章太炎、王一亭、刘仁航等人在上海创办觉社，是近代中国最早的佛学研究机构之一；又如1918年王一亭等主创上海佛教居士林（后改名世界佛教居士林），是近代中国第一家佛教居士林。佛教界创办佛教刊物约30余种，开始用现代方法研究宣传佛教，同时保存下大量史料，对研究近代中国文化有重要价值。部分刊物对增进中外佛教文化交流作出显著成绩。
　　20世纪初吴越佛教开始举办近代性质的慈善公益事业，如王一亭创办华洋义赈会、孤儿院、残疾院、中国妇孺救济院等慈善组织；冶开在上海成立佛教慈悲会；二十年代初杭州佛学会组织“佛教筹赈会”；民国初年黄河决决口成灾，杭州招贤寺名僧弘伞代表杭州佛教界冒死前往赈灾；[5] 以及民国时期上海地区出现的一些佛教医院诊所，[6] 皆是近代中国最早的佛教慈善机构和慈善公益活动，体现了佛陀慈悲本怀。
　　（3）佛教革新思想之提出，并尝试进行初步实践。1913年2月2日太虚在静安寺敬安和尚追悼会上发表演说，提出了佛教组织革命，财产革命，学理革命，以思想、制度、经济并重，揭示了佛教革新的关键。虽守旧僧人激烈反对，太虚毫不气馁，继续不懈宣传革新。1921年太虚出任杭州净慈寺住持，乃满怀希望地着手净慈寺兴革，实寓将理想付诸佛教改革实践之意，结果叠起故障，因时势使然仍未果。[7] 1922年弘一大师评价当时国内佛教发展大势曰：“比年以来，此土佛法昌盛，有一日千里之势。各省相较，当以浙江为第一。”[8] 1927年北伐成功，3月居杭州常寂光寺的弘一大师致信时任国民党政府大学院院长蔡元培等人士，力荐“太虚法师及弘伞法师”“专任整顿僧众之事”，并说明理由是因此二人皆“英年有力，胆识过人”且“富于新思想，久负改革僧制之宏愿”，认为“此事”可“先由浙江一省办起，然后偏（遍）及全国”。[9] 亦可知大师深谓吴越佛教乃得中国佛教振兴之先机。而从历史角度看，太虚的改革理想和实践实是中国佛教复兴方向。
　　（4）现代寺院经济问题。近代长江三角洲地区是中国经济中心，近代资本主义首先在这一地区发展，对佛教不能没有影响。民国以来吴越佛教的寺院经济就带有资本主义经济色彩，在各寺庙经营中都有所反映，如民国时期上海静安寺经济来源主要是靠房地产收入。这也是一个值得研究的很有现实意义的问题。
　　（二）具有开明开放的大气度，积极发展中外佛教文化交流
　　吴越佛教在历史上就注重发展推动中外佛教交流。如五代时高僧义寂为寻找国内散佚殆尽的天台宗论疏而上奏请，钱俶乃遣使往高丽、日本等国。后高丽僧谛观携大量天台诸部论疏来华，宋初“天台中兴”斯由于此。近代吴越佛教大力推动和开展有组织、有规模的国际佛教文化交流，乃属当时中国各地佛教所仅见。主要以下三方面：
　　（1） 与日本佛教界的交流。由于鸦片战争后的中国佛教界与明治维新后的日本佛教
　　界同样面临前所未有的冲击和挑战，如何适应形势，自我调整，是中日两国佛教界共同面对的问题。中国佛教人士赴日的有1906年月霞赴日本参访考察，在东京为留日学人开讲《维摩诘经》《圆觉经》《楞伽经》，1917年太虚赴日参访，对日本佛教组织和管理进行实地考察，认为日本之所行与他在《整理僧伽制度论》中拟订的各种计划“不谋而合”，革新意志更加坚定。居士赴日的有王一亭、江味农、范古农、狄楚青、简照南、简玉阶、谢无量、夏丏尊、蒋维乔、丁福保等，虽然他们赴日本来目的或在经商、学文、学医、学习教育等，但终与日本佛教结下不解之缘。与此同时日本佛教界僧人和居士学者也多因讲经弘法、实地考察等方式，来上海杭州等地与中国佛教界交流。
　　中日间大规模国际佛教会议的召开，是佛教交流深化的标志。1923年夏在庐山召开第一届世界佛教联合会议，日本方面有大谷大学教授稻叶圆成出席。1924年7月在庐山召开第二次大会，日本方面有东京帝国大学教授木村泰贤、法相宗法隆寺贯主佐伯定胤、大德寺派管长代理胜平大喜以及水野梅晓、小林正盛、向出哲堂等分别作为正式代表和私人代表参会。这些日本佛教人士还在上海和杭州等地多次演讲及参与其他佛教活动。1925年11月东亚佛教大会在东京召开，中方派出以太虚为团长的27人代表团，代表多为上海、杭州等地僧人和居士，如王一亭、持松等。中日双方在“东亚佛教徒互相提携，向全球传播佛教，使佛陀的慈光普照整个人类”共识下商讨了交换佛教学者、开展佛教教育、编纂佛书诸问题。
　　（2）与南传佛教国家间的交流。如1915年2月圆瑛赴新加坡、槟榔屿（今马来西亚）弘法，同年9月经暹罗、缅甸、印度，请得佛舍利、贝叶经、玉佛后回国，此后30余年间，圆瑛先后6次赴南洋弘法。又如1930年前后太虚弟子慈航法师赴缅甸仰光弘传大乘佛教，先后组织仰光中国佛学会、仰光佛学青年会，创办佛经流通处，设立义务夜校和义务诊疗所等。1936年1月慈航回国，带回缅甸文三藏两部，其中一部赠上海世界佛教居士林。1931年2月黄茂林受上海佛教净业社派遣赴锡兰（今斯里兰卡）学梵文和巴利文经典，以从事译经事业，费用由关絅之、施省之、史量才、王一亭等负担。[10] 又如1935年12月中国佛教会、中国佛学会等组织赴暹罗（泰国）留学团，得到上海、杭州、南京等地僧人、居士赞助，留学团由悲观、等慈、性教、觉圆4人组成，悲观为团长，1936年1月12日抵曼谷，暹罗政府指定在曼谷大寺修学。南传佛教国家也主动与中国佛教界交流。如30年代有锡兰僧人纳罗达，40年代有锡兰佛徒克兰佩等在上海、杭州等地，或用英文在电台讲经弘法，或帮助组织学法团去南洋，或创办中英文佛教刊物等。
　　（3）与欧美国家的交流。近代基督教在吴越地区的传播和影响向佛教提出尖锐挑战，激发了佛教徒自强图新的精神。为适应东西文化融汇的时代趋势，佛教徒亦开始主动向欧美传播佛法。居士黄茂林、吕碧城等成为先行者，黄茂林精通英语，20、30年代时将《六祖坛经》《阿弥陀经》《十善道业经》等译成英文出版，在国际上传播；又将英文《英国佛学社近况》《英国佛教会略史》《德国之佛教居士林》《英国比丘马显德传》等书译为中文，向国人介绍欧洲佛教情况。吕碧城1919年游英、法、意、瑞等国，以佛教精神倡仁爱、戒杀、素食，宣讲动物保护，赢得各国人士尊敬。太虚法师则是近代第一位以大勇精进之心力赴欧美弘法的僧人，其以将中国佛教推向世界、以佛法净化世界为宏愿，经数年酝酿准备，于1928年8月从上海出发，航行月余，9月抵法国马塞开始对法、英、比、德诸国访问，期间进行演讲，会晤各界名流，在巴黎筹组“世界佛学苑”，在法、中、英、德、美等国设通讯处，推进世界佛化运动。次年2月太虚抵美国，访问纽约、华盛顿、芝加哥、旧金山等地，举行佛教活动，应邀至哥伦比亚大学等演讲。太虚于1929年4月回国，欧美之行历时7个多月，促进了欧美人民对佛教的了解和佛教在世界上的传播。[11]
　　然而客观地说，虽然20世纪上半期吴越佛教在与国际佛教文化交流活动中表现最积极主动，但结果并不理想。20世纪中将东方佛教文化介绍到欧美的工作，后来主要还是由日本人完成的。其中原因种种，可以讨论。但我们还是有理由认为，当时通过这样的活动使佛教界开阔了眼界，汲取了新时代气息，直接触摸到现代西方文化的脉搏，意义不容低估。
　　（三）居士佛教表现突出，成为吴越佛教显著特色
　　学界认为，“将近两千年的中国佛教史表明，如果没有居士佛教的活动，寺院的僧侣佛教的开展几乎是不可能的。在某些特定的历史时期，居士佛教不仅保证了中国佛教的存在，而且还决定了中国佛教的繁荣。如清末和近代，基本上居士佛教在维持着佛教的生命，使之不至于消亡。”[12] 这是中国佛教重要传统之一。佛法博大精深，儒、道皆融，历代文人学士、官宦商贾等深入经藏，或直接或协助弘法工作，形成中国居士佛教传统。历史上如六朝时期，永嘉之后，名俊辐凑，集于江南，争谈虚玄，竞论无为，清言放达，互相高尚，名士多依附佛教，玄学与佛学合流，蔚为风气。著名居士有孙绰、郗超、萧衍、殷仲堪、谢安、殷浩、王羲之、许询、谢灵运、沈约、周顒、朱昭之等，南朝宋、齐、梁、陈诸帝及宗室亦多信佛，如梁昭明太子萧统名士等皆居士，居士佛教对繁荣文化作出过巨大贡献。两宋以下，吴越佛教的繁荣局面更在很大程度上依赖居士佛教，[13] 如宋代在杭州地区从事佛教活动的有宋真宗时宰相向敏中、宋真宗工部侍郎大名士钱若水、宋真宗时同中书门下平章事王旦、刑部侍郎吕祐之、宋神宗时以太子少保在杭州致仕的赵抃、两度守杭的著名文学家苏轼、南宋礼部侍郎张九成、南宋尚书右丞李邴、永嘉知府刘彦修，以及名士吴伟明、黄彦节等。[14] 这些都是历史上有名的人物，一般居士可想而知当更多。
　　近代以来，吴越佛教这个特色进一步突出，如上海居士致力佛教复兴，南京居士侧重佛学研究，杭州居士则厕于两间。当时活跃于吴越佛教圈内的著名居士有一批工商界人士，以雄厚资财襄助佛教事业，如王一亭等，有人谓上海总商会董事半数以上为佛教居士当不为过。有些居士是重要学者，如章太炎、马一浮、蒋维乔、丁福保、范古农、黄涵之、江味农、聂云台、夏丐尊、谢无量等；有些居士是民国名人，如康有为，晚年定居杭西湖州康庄研究佛学。有些居士原是政、军界人物，如程德全（曾任南京临时政府内务总长）、叶恭绰（曾任北洋政府交通总长）、屈映光（民国建立后任浙江巡按史，浙江独立时被推举为浙江都督）、关絅之（辛亥革命革命前曾任南通直隶州知州，后在民国政府中任职）、施省之（施氏钱塘望族，民国初年曾任交通总长、驻英公使和驻美公使等）等。又如杭州居士有林宋恕、夏曾佑、吴壁华、武仲英、黄元秀等。这些居士社会活动能力甚强，与政界、商界、学界联系紧密，捐资出智，弘法护教，开展佛学研究，举办各项佛教文化事业，出版佛教典籍刊物，从事慈善公益活动，成为近代弘传佛教的中坚力量。故中国佛教协会会长赵朴初居士亦吴越居士之杰出代表。近代吴越佛教中的居士佛教活动，是值得继续深入研究的问题。[15]
　　三，吴越佛教之一大贡献
　　由于具备以上特质，近代吴越佛教的一个最大贡献，就是“人间佛教”思想之提出。
　　中国佛教在整个20世纪里从厄难中图振兴，沿着一条崎岖道路行进，从适应后期封建社会的明清佛教传统模式向适应近现代社会的新模式转型。面对种种挑战，为适应时代机宜，大德们主动作出多种回应，举措主要有四：（1）力振祖风，（2）学习外求，（3）返本归源，（4）改革鼎新；营造适应现代人需要的佛教新模式。陈兵提出，这种新模式可用“多元一体”四字概括，多元，谓适应人们多元的宗教需求而有多方面的内容，即传续、重振传统佛教诸宗，继承传统教义教制的基本内容，同时逐步改革传统教义教制中不合时宜的部分，吸取、移植藏传、南传、日本佛教，使中国佛教呈现出较传统面貌更丰富多彩的内容；一体，谓佛教各宗大体都认同、趋归于一种共认为应时契机而又符合佛陀本旨的现代佛教模式——“人间佛教”。[16]
　　“人间佛教”亦是基于对明清佛教模式非人间化的弊端之反省批判。佛教革新运动领袖太虚针对传统佛教“重死度鬼”、忽视现实人生建设的偏弊，于20世纪20年代初提出“人生佛教”口号，为“教理革命”纲宗，旨在将佛教从“神本鬼本”、“重求后世之胜进或无生之寂灭”的传统转到佛陀本有的以地球人类、现实人生为本位上来，教人以佛教的精神将生活合理化、道德化，发达物质、伦理、精神生活，完美人格，服务人群，在社会生活中修学“即人乘行而趋佛果”的“今菩萨行”。后又提出“以佛教的道理改良社会，使人类进步，把世界改善”为旨的“人间佛教”。30年代佛教刊物《海潮音》出过“人间佛教号”专辑，慈航法师在星洲创办过《人间》佛刊，抗战中四川缙云县出过《人间佛教月刊》，可知“人间佛教”思想当时就得到了社会回应。正是在“人间佛教”思想指导下，广大佛教徒积极投入慈善救济、抗战救国，关心国家建设，热情服务众生，使佛教发挥出积极的社会功能。20世纪后半期，印顺通过严谨精深的佛学研究，深入批判明清佛教积弊，溯源原始佛教和早期大乘，发展了太虚思想，论证“人间佛教”乃佛陀教法之原旨，号召现代人可在各自人生岗位实践菩萨道。台湾星云法师高举“人间佛教”旗帜开创佛光山事业，提倡积极奋进、给人喜悦的佛教。台湾证严尼师创建慈济功德会，树立起佛教利济众生的良好形象。大陆净慧法师提倡的“生活禅”也受各方好评。这些都可视为“人间佛教”的现代实践。
　　新中国成立后，大陆佛教界适应新社会而进行了一系列改革，其中皆贯穿人间佛教精神。1983年赵朴初居士在《中国佛教协会三十年》工作报告中，明确提倡人间佛教思想，号召佛教徒发扬优良传统，净化自身，利益人群，“自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。”[17] “人间佛教”的理念和实践有力地推动了佛教与社会主义社会相适应，初步实现从传统模式向现代模式的转型，适应现代社会的佛学思想开始成熟，积累了一些经验，产生了一批成功典范。文革后经20年稳步恢复发展，已有20余万僧尼，三十多所佛学院，培育了数以千计的佛教人才，佛教文化日益受到各界重视。这些都与“人间佛教”理念的倡导有关。[18]
　　四，简要述评：人间佛教与21世纪世界佛教
　　“人间佛教”思想不断发展完善，在中国被海峡两岸众多佛教徒所实践的同时，国际上，在21世纪初我们又看到另一个不期而至的局面，即世界性的“人间佛教”运动兴起，影响波及欧美。法国一行禅师将人间佛教的精神具体化于融佛法于现代人生活的禅，试图赋禅以新活力。欧洲一些国家从上世纪90年代以来开始倡导Engagement Buddhism (有人认为可译“实践佛教”，但是我认为还是译“人间佛教”为好)，美国佛教界从二十世纪末以来发展的Humanistic Buddhism （“人间佛教”），[19] 皆是中国“人间佛教”理念的反响。
　　最近新当选的中国佛协领导圣辉法师，总结概括佛协第七次全国代表会议对佛教在新世纪发展的看法，提出：“方向就是坚持社会主义和爱国主义，坚持爱国爱教；”“继续加强佛教自身建设，提高四众弟子素质，继续提倡‘人间佛教’思想，发扬佛教优良传统。”[20] 这是中国佛教发展的基本方向，不能动摇。中国乃世界之一部分，中国佛教本是世界佛教之一部分。但不能因此而提中国佛教与世界佛教“接轨”的口号，因为中国佛教是中心，而发展方向则是“人间佛教”。若上述吴越佛教之三大特质可成立，那么我们却只能承认其今天皆已不存。要发扬光大，根据目前实际情况，恐怕只能从第一条即注重佛教学术思想的研究和传播做起，培养佛教人才，提高四众弟子素质，这是推进“人间佛教”实践的根本途径。
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　　[1] 赵朴初《中国佛教协会三十年》，《法音》1983年6期。
　　[2] 根据上文对吴越佛教概念界定，则近代上海地区佛教亦属其中成份之一。下文有关考察基于此立场进行。
　　[3] 中华佛教总会成立后的办事处设在上海清凉寺，负责处理日常事务。各省原有的僧教育会改为支部，县僧教育会改为分部，此后陆续成立了22个支部，400多个分部。中华佛教总会于保护寺产之外，还计划开设各宗科大学、中学、师范小学以及励行慈善事业等。正在此时民国政府礼俗司通令各省清查寺产（当时认定凡僧人出资自购者皆属私产，凡募捐者概认为公产），予以没收。于是各地乘机攘夺寺产，掀起排佛活动。故上述主张皆未及实行。1912年10月，敬安赴京请愿，以中华佛教总会章程呈请政府立案保护。临行时上海及江浙佛教界人士执白布送行，悲壮气氛表明中国佛教已到生死关头。敬安至京后前往内务部会见礼俗司长杜关，要求民国政府根据《民国约法》保障公民信教自由，停止各地侵夺寺产。最终请愿未果，杜关复仗官势威吓，敬安愤而辞出，当晚圆寂。
　　[4] 作者另文传论。
　　[5] 冷晓《近代杭州佛教史》，杭州市佛教协会印行，1995年，第145-146页。
　　[6] 吴平《民国时期上海地区的佛教医院诊所》，《法音》2003年5期。
　　[7] 印顺《太虚法师年谱》，宗教文化出版社，1995年版，第66-72页。
　　[8] 《与仲兄子圣章麟玉居士书（四）》，载《弘一法师》，中国佛教图书文物馆编，文物出版社，北京1984年版，第147-148页。此信于1922年4月写于温州，见是书147页注。
　　[9] 《致浙江省当局蔡元培先生等》，载《弘一法师》，中国佛教图书文物馆编，文物出版社，北京1984年版，第152页。弘一大师此信于1927年3月写于杭州，见是书同页注。
　　[10] 黄茂林后因用功过度不幸于1933年在锡兰病逝。
　　[11] 参见吴平《民国时期上海的对外佛教文化交流》，《法音》2001年第11期。
　　[12] 潘桂明《中国居士佛教史》上册，中国社会科学出版社，2000年9月版，第5页。
　　[13] 同上注。
　　[14] 见陈荣富《浙江佛教史》，“第四章，宋代浙江佛教”，“第九节，宋代浙江居士佛教的发展”；华夏出版社，2001年版，第414-427页。作者在书中列出宋代在杭州经常从事佛教活动的著名居士计三十余人的姓名和主要事迹，可参见。
　　[15] 因限于篇幅本文不拟对此进一步展开讨论，对此问题将另文专论。但作者认为此乃当前对中国佛教具有重要意义的理论和现实问题。其中有不少问题当前非常值得进行认识；如邓子美在由台湾现代禅出版社出版的《二十世纪中国佛教》（陈兵邓子美合著，2002年4月修订版）的《修订版后记》中，讨论了现代居士佛教重要性，其中谈到中华居士佛教的“神圣性资源”缺失问题（见该书第655-657页），很值得进一步分析。又如目前各地都有一些居士团体的佛教活动（杭州地区亦然），而这类居士团体实际上与传统居士佛教活动有所不同，亦值得分析。又如台湾的现代禅即是一居士佛教团体，也应给予必要关注等。近年有学者提出，“人间佛教”的理念必须在组织上落实到居士佛教，21世纪的中国佛教才可能得到振兴。这也是可以展开讨论的题目。
　　[16] 陈兵《中国佛教的回顾与展望》，《法音》2000年2期。
　　[17] 赵朴初《中国佛教协会三十年》，《法音》1983年6期。
　　[18] 陈兵《中国佛教的回顾与展望》一文对此作过深刻分析，可参见《法音》2000年2期。又见陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》（民族出版社2000年版）“结语：21世纪中国佛教之展望”中分析了佛教还存在的问题：（大意）中国佛教虽经百年图强振兴，与时代发展比较，仍显得陈旧滞后，未真正实现现代转型，远不能满足社会人心对佛教之需。尤其是劫后重恢的大陆佛教，存在的问题更多。虽几经改革，基本上还是明清以来国家限制、寺院中心、僧人主导的陈旧模式，仍是以经忏佛事为主要内容的民俗佛教形态。“人间佛教”虽为中国佛教协会大力提倡，但是尚未被全体佛教徒深切实践，整个佛教还未能以自身的精神和行为在社会民众中树立人间佛教的显明形象，社会人士和不少佛教徒对佛教的基本精神尚多误会、曲解。各地佛教徒的文化水平、教理水平偏低。负住持佛法重任的僧尼队伍人数虽然在不断增长，但其中不具信仰学修，为谋生、发财、求学而剃度者不在少数，整体素质仍偏低，家长制、等级制等封建遗风仍在有些寺院存在。高明的佛法和平庸的僧尼之巨大反差，使不少现代青年感到迷惘而徘徊于佛门之外。有些僧尼实际上成为寺庙管理者或旅游景点服务人员，整天忙于寺务，没有多少时间修学定慧。居士罢休较五十年代以前大为减少，居士在弘法中难以发挥较大作用。当代中国佛教存在的诸多问题，固然与社会历史条件有关，但主要应归咎于明清佛教的传统包袱过重，长期积淀于体内的毒素未能清泄，致使佛教机体难以大振生机。见该书第470-471页。
　　[19] 拙文：《国际上佛教研究的热点与趋势》，《世界宗教文化》2001年2期。
　　[20] 《圣辉副会长在中国佛学院的讲话（2002年11月5日）》，《法音》2003的年1期，第4页。