永嘉玄覺的山居禪觀

　　慧能禪師門下的另一高足玄覺，他是永嘉（今浙江溫州）人，俗姓戴，字道明。關於玄覺的出生，《祖堂集》卷三說他先天二年（公元七一三年）遷化，春秋三十九，依此上推，則玄覺當出生於唐高宗上元二年（公元六七五年）；而《宋高僧傳》卷八與《景德錄》卷五所載玄覺遷化的年代與《祖堂集》無異，但曰其春秋爲四十九，依此上推，則玄覺的出生又在唐高宗永徽六年（公元六六五年）了。玄覺齠年剃髪，以孝行著稱，居溫州開元寺，並孝養母、姊二人於寺，因而屢遭人誹謗；後來其母亡故，而玄覺仍然未抛棄其姊，以故更遭人誹謗。在這種情況下，有東陽神策禪師①勸玄覺覓師授印。玄覺因於三十一歲那年南行禮慧能禪師，問對契旨，因得六祖印可，遂留曹溪一宿，此後玄覺遂以“一宿覺和尚”著稱（在《祖堂集》卷三，玄覺傳的標題就是“一宿覺和尚”），那則著名的“一宿覺”公案，成了天下叢林的美談。對此，《景德錄》卷五曰：
　　（玄覺）後因左溪朗禪師激勵，與東陽策禪師同詣曹谿。初到，震錫攜瓶，繞師三匝。祖曰：“夫沙門者具三千威儀，八萬細行，大德自何方而來？生大我慢！”師曰：“生死事大，無常迅速。”祖曰：“何不體取無生，了無速乎？”師曰：“體即無生，了本無速。”祖曰：“如是如是。”于時大衆無不愕然，師方具威儀參禮。須臾，告辭。祖曰：“返太速乎？”師曰：“本自非動，豈有速耶？”祖曰：“誰知非動？”曰：“仁者自生分別。”祖曰：“汝甚得無生之意？”曰：“無生豈有意耶？”祖曰：“無意誰當分別？”曰：“分別亦非意。”祖歎曰：“善哉！善哉！少留一宿。”時謂“一宿覺”矣。（《大正藏》五一卷二四一頁上欄至中欄）
　　從《宋高僧傳》、《祖堂集》、楊億的《無相大師行狀》來看，玄覺在未參慧能禪師之前，便與天台宗的第六代祖師玄朗（公元六七三年~公元七五四年）十分友善，而且玄覺對天台的止觀的修學也造詣甚深。據楊億的《無相大師行狀》所載，玄覺在未參六祖以前曾“徧探三藏，精天台止觀圓妙法門，於四威儀中，常冥禪觀。”（《中國佛教思想資料彙編》第二卷第四冊一四九頁）可見，玄覺早就有了相當高深的天台修學造詣，這爲他後來的參學六祖，在理論與行持上打下了堅實的基礎。但我們從他的那則“一宿覺”公案中與六祖的機辯來看，卻不曾有一絲天台止觀的次第之見，倒是不乏一路向上、直指人心的迅疾機鋒，從某種角度上講，玄覺的機辯真還有點“臨機不讓師”的氣氛了。而六祖對玄覺的開示則始終是扣住“無生”這個核心來闡發的，“無生”這個禪學命題事實上也成了玄覺參悟的鵠的。在玄覺所作的《證道歌》中，幾乎俯拾即是表現玄覺這類禪學思想的句子，例如：“不因訕謗起冤親，何表無生慈忍力”、“自從頓悟了無生，於諸榮辱何憂喜”等，即是其例。確實，玄覺“自從認得曹溪路，了知生死不相關”以後，他雖然居永嘉而近天台之學，但玄覺的一生，“終得心於曹溪”。
　　玄覺在六祖那裏得法以後，仍回溫州弘法，住龍興寺。楊億的《行狀》說玄覺回溫州後，“策公乃留師。翌日下山迴溫江，學者輻湊” （《中國佛教思想資料彙編》第二卷第四冊一四九頁），號稱為玄覺弟子的魏靜在《永嘉集序》中也說：“三吳碩學，輻輳禪階；八表高人，風趨理窟”（《大正藏》四八卷三八七頁下欄）。可見，玄覺回溫州後，第一是不再居山而下溫江居止；其二是他已經開始了他的弘教生涯，當時學人奔驟其門下，那種門庭若市的盛況是可以想見的。《宋高僧傳》也載他有惠操、惠特、惠慈、玄寂等門人，“皆傳師之法，爲時所推”（《大正藏》五○卷七五八頁中欄），但這些門人此後都不傳世了。
　　玄覺圓寂之後，李邕左遷浙江麗水司馬，爲他撰寫了《神道碑》，自稱是玄覺弟子的慶州（甘肅慶陽）魏靜爲玄覺整理了著作《禪宗永嘉集》，宋初的楊億爲之作《行狀》，宋太宗於淳化中（公元九九○年~公元九九四年）詔本州重修玄覺的龕塔。玄覺圓寂之後，其盛譽日隆，這恐怕還是因爲他留下了一部不朽的著作《永嘉集》吧。關於《永嘉集》的編纂，《祖堂集》卷三載“此後所有歌行偈頌，皆是其姊集也”（《祖堂集》卷三），那麽，現行的《證道歌》等玄覺的作品也許是其姊所纂集了，而《禪宗永嘉集》則可能是出自魏靜的編集了。
　　現存的《永嘉集》思想很不一致，其中幾乎表現了兩種不同的禪觀。其實，這也無須生疑，祇因爲玄覺的行狀材料不大翔實，我們無從釐清其思想脈路而已，但我們至少也不難看出，玄覺禪學思想的發展很明顯地存在著兩個階段：一是未參曹溪前的階段（即三十一歲前），此時的玄覺與左溪玄朗友善，對於天台禪學也有很深的修養，因而他這一時期的著作則未免不偏重於天台止觀之學；二是玄覺參禮曹溪以後這個階段，此後玄覺接受了慧能的禪學思想，使其思想逐漸地轉化爲曹溪頓教思想了。因而，現行的《永嘉集·勸友人書》以及盛爲流傳的《證道歌》等作品，就明顯地帶有後期的思想傾向，而《永嘉集》中第一至第八篇等作品，則比較地傾向於前期的思想。其編纂者大概是爲了保存文獻之故，一律不加說明地集錄到了玄覺的文集之中，因而我們今天看來，就顯得前後的思想不大統一了。也許是因爲胡適對神會的考證著了名，因而有人準備將《證道歌》的“著作權”也索性列入神會的門下，其理由是《證道歌》中有對於西土二十八祖與東土六祖的傳承記載，還有就是《證道歌》中有“不是山僧爭人我，修行恐落斷常坑”這樣的句子，因此便將《證道歌》斷爲神會所作。其實，這種作法也未免太草率了一點，雖然《證道歌》在流傳的過程中難免不爲後人所增刪，使其思想很難保持純一性，但《證道歌》的主要思想仍然是玄覺的，這是無庸置疑的了。且今天在燉煌的石窟中也發現了玄覺的《證道歌》，像這樣一首影響到了西河的禪偈，在流傳過程中産生某些變異，恐怕也是在所難免的事情了。
　　現行的《永嘉集》前八篇循序漸進地闡述了禪修的次第，比較接近於天台的止觀之學。第一篇“慕志道儀”，旨在闡明發心向道、親近善友等事；第二篇“戒憍奢意”，重在去掉修行中的懈怠思想；第三篇“淨修三業”，著重談如何修身口意三業的清淨行；第四篇“奢摩他頌”，主要是談“止”的修行；第五篇“毘婆舍那頌”，主要是談“觀”的修行；第六篇“優婆叉頌”，主要談“等持”之行，從而離四句、絕百非，達到第十觀心門而“契玄源者”；第七篇談“三乘漸次”；第八篇闡明“理事不二”之理。以上八篇循序漸進，其主要思想脈路似乎是天台家的，但其中也隱含了某些禪宗的頓教思想。如：在“三乘漸次”第七中，玄覺一方面認爲“下智觀者，得聲聞果；中智觀者，得緣覺果；上智觀者，得菩薩果” （《大正藏》四八卷三九二頁下欄），另一方面，玄覺又認爲，祇要做到“桑田改而心無易，海嶽遷而志不移，而能處憒非喧，凝神挺照，心源朗淨，慧解無方，觀法性而達真如，鑒金文而依了義。如是則一念之中，何法門而不具？”（《大正藏》四八卷三九三頁上欄）到了這裏，似乎並無修行的階漸次第，而是頓悟一乘妙諦的闡述。
　　在這裏，我們主要想討論一下玄覺後期的禪學思想，首先，我們來談談他的《勸友人書》。《勸友人書》在《永嘉集》中居第九，它集中地體現了玄覺的山居禪觀。如前所述，玄覺在永嘉時，與天台宗人左溪玄朗的交誼甚厚，殆在玄覺參學曹溪歸來，下溫江居止後，玄朗致書玄覺，邀他山居。對此，《宋高僧傳》玄朗本傳也有記載：
　　初，覺與左溪朗公爲道契，朗貽書招覺山棲，覺由是念朗之滯見於山，拘情於講，迴書激勸，其辭婉靡，其理明白。俾其山世一如，喧靜互用，趣入之意，暗詮于是，達者韙之。（《大正藏》五○卷七五八頁中欄）
　　在《永嘉集》第九中，先列出了玄朗的致書，玄朗的信文字不多，悉錄如下：
　　自到靈溪，泰然心意，高低峰頂，震錫常游；石室巌龕，拂乎宴坐；青松碧沼，明月自生；風掃白雲，縱目千里；名花香果，峰鳥銜將；猿嘯長吟，遠近皆聽；鋤頭當枕，細草爲氈；世上崢嶸，競爭人我；心地未達，方乃如斯。倘有寸陰，願垂相訪。（《大正藏》四八卷三九四頁上欄）
　　玄朗的致書非但文字優美，亦曲盡其志慕林棲、情耽幽靜的禪修思想，它所欣賞的是山居的那種良好的修行環境。誠然，良好的禪修環境對於修行來說，自然是不無裨益的，但也未見得環境就是禪修悟道的唯一條件。也因爲玄朗“執見於山”，未能明瞭“山世一如，喧靜互用”的妙理，所以，玄覺給他寫了一封將近兩千字的長信，反復申述此理。
　　但無論如何說，玄朗終竟不愧爲一代禪定修養極高的大德。《宋高僧傳》卷二十六載他從如意元年（公元六九二年）至開元十六年（公元七二九年）之間，“雖致心物表，身厭人寰，情捐舊廬，志栖林壑。……獨坐一室，三十余秋，麻紵爲衣，糲蔬充食。”（《大正藏》五○卷八七五頁下欄）對於具有這樣“能行頭陀”的禪定修養極高的禪師的復信，自然是難以開曉其妙理的。因而玄覺禪師的復信十分注意措辭的委婉，一來不失道友舊情，二來可以更好地開曉其禪法的了義，反復闡明“解契玄宗”，以合大道的妙理。玄覺的復信在大致概括玄朗禪師來函的大旨之後，便針對其信中的內容提出了不同的見解：“然而正道寂寥，雖有修而難會；邪徒諠擾，乃無習而易親。若非解契玄宗，行符真趣者，則未可幽居抱拙，自謂一生歟？”（《大正藏》四八卷三九四頁上欄）
　　在這裏，玄覺禪師提出了至道“本自寂寥”，雖有心修爲而難以契悟之理，因邪見則無須修習而易染，所以自心未解玄宗，是不可以幽居抱拙一生的。永嘉禪師在這裏將禪宗稱之爲“玄宗”，也許是禪門中的首唱，此後禪宗的將參禪稱之爲“參玄”、稱禪宗至道爲“虛玄大道”、提出“三玄三要”等主張等②，那種以“玄”喻“禪”的作法，在後世叢林中也就屢見不鮮了。禪在這裏被稱之爲“道”，稱之爲“玄”，其實也並不是什麽奇怪的事情。佛教在東土弘傳的歷程中，自然得與中國本土的文化相結合。東晉時的僧肇大師可謂善解般若性空之義者，連《高僧傳》也稱他爲“秦人解空第一者”，更有人稱他爲“中國玄宗大師”；南朝的傅大士（相傳爲玄朗的第六代祖先），曾披衲、頂冠、靸履朝見梁武帝，以表示三教（儒釋道）在最高層次上是互相融通的，其《心王銘》曰：“觀心空王，玄妙難測” （《大正藏》五一卷四五六頁下欄），也是以“玄”來解釋佛之至理的。到了玄覺禪師這裏，稱禪宗爲“玄宗”，也就不是什麽奇怪的事情了。玄覺認爲“道性沖虛，萬物本非其累”，在這裏，“沖虛”一語，便是從《老子》第四章中“道沖，而用之或不盈”（王弼《老子道德經注》，《二十二子》一頁中）一語中衍生出來的。可見，以老莊的“大道虛玄”來喻禪法的非情識可測，多少是含有幾分合理性的，同時也不失爲弘法的一種善巧與方便。
　　那麽，玄覺禪師何以要告誡玄朗不可“幽居抱拙”一生呢？因爲，深山幽居雖然可以遠離凡塵的喧囂，自然有益於修行；但在另一方面，若一味地執著寧寂的外境，則必將産生一種靜妄，也難免不落頑空。玄覺禪師認爲：若禪者心未徹了而居山修定，則“鬱鬱長林，峨峨聳峭；鳥獸嗚咽，松竹森梢，水石崢嶸，風枝蕭索；藤蘿縈絆，雲霧氤氳；節物衰榮，晨昏眩晃。斯之種類，豈非喧雜耶？”（《大正藏》四八卷三九四頁中欄）也就是說禪者若心疑未了而入山修定，則必將執著外境而爲外境所轉，以至於忘失了自心的修習，而使自性迷失。
　　照此看來，玄覺禪師是有點反對住山的修持了。其實不然，在玄覺禪師看來，住山必須先識道，否則就會執境生迷。因此，他在答信中說：
　　是以先須識道，後乃居山。若未識道而先居山者，但見其山，必忘其道。若未居山而先識道者，但見其道，必忘其山。忘山則道性怡神，忘道則山形眩目。是以見道忘山者，人間亦寂也；見山忘道者，山中乃喧也。必能了陰無我，無我誰住人間？（《大正藏》四八卷三九四頁中欄）
　　見道後的禪者住山，則人、境雙泯，住山而不礙其證道；而未見道的禪者住山，非但無益於修持，反而容易被山境所惑，更添一重迷情。誠然，若禪者能了達五陰性空的話，則自然不會生住山與住世之別了。對此，永嘉禪師認爲：“若知陰入爲空，空聚何殊山谷？如其三毒未祛，六塵尚擾，身心自相矛盾，何關入山之喧寂耶？”（同上）若以不二的思想來觀之，則“真慈平等，聲色何非道乎？特因見倒惑生，遂成輪轉耳。”（同上）永嘉禪師在這裏對玄朗執境的破斥，也可謂鞭辟入裏了，而其曉人以至道，其語諄諄，縱然是摯友，也不會産生誤解了，反而會使之信受奉行。
　　在此基本上，永嘉禪師的復書向上一路，非但曉其山世一如的平等至理，而且還站在行大乘菩薩道的高度上，奉勸玄朗不棄世法而證出世間法。他認爲：
　　若能了境非有，觸目無非道場；知了本無，所以不緣而照。圓融法界，解惑何殊？以含靈而辨悲，即想念而明智。智生則法應圓照，離境何以觀悲？悲智理合通收，乖生何以能度？度盡生而悲大，照窮境以智圓。智圓則喧寂同觀，悲大則冤親普救。如是則何假長居山谷，隨處任緣哉！況乎法法虛融，心心寂滅，本自非有，誰強言無？何喧擾之可喧，何寂靜之可寂？（同上）
　　若能以般若之智觀照境空，則觸目菩提，舉手舉足，市鄽深山，無非道場，這是永嘉在上文中已經表述了的思想內容。然而，玄覺站在行大乘菩薩道的高度上講，則不能只圖個人的自了，而要考慮度他，在永嘉這裏，自他是不二的，要做到這一點，也就必須悲智雙運了。永嘉禪師的“智圓則喧寂同觀，悲大則冤親普救”，確實是大乘菩薩道所要躬踐實行的，同時也是佛道與禪道修持的最高境界。其實，永嘉禪師的這種禪學主張，早在二祖慧可時便已經提出。《景德錄》卷三載慧可大師付法僧璨大師以後，他便隨緣任運以弘法了：
　　（慧可）即於鄴郡隨宜說法，一音演暢，四衆歸依，如是積三十四載。遂韜光混迹，變易儀相，或入諸酒肆，或過於屠門，或習街談，或隨斯役。人問之曰：“師是道人，何故如是？”師曰：“我自調心，何關汝事？”（《大正藏》五一卷二二一頁上欄）
　　二祖慧可所身體力行的就是這種悲智雙運的菩薩道，他隨緣住世，弘傳正法，拔濟世人之苦，而又不染世法。事實上，真正能經得起考驗的修持是徹底地的心了，它應當是像二祖這樣處世間調心而不被世塵所染的。達到了這種境界，自然就沒有山世之別、喧寂之異了。是故《壇經》曰：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。”（《法寶壇經·般若品》）六祖的旁嗣淨居尼玄機，她在習定於大日山的石窟中時，也曾悟到了：“法性湛然，本無去住；厭喧趍寂，豈爲達邪？”（《五燈會元》卷二之本傳）對於一個見了性的禪者來說，外境之喧寂自然不會使其心動；而要向上一路，悲智雙運，自度度人，則更不會有厭喧趨淨之想了。
　　永嘉禪師的這種山居禪觀，非但上契祖師心印，而且也十分合符大乘佛教的精神。永嘉禪師的復書在開示清楚了大乘菩薩道的思想以後，又仍不吝以般若的空觀來啓發玄朗解黏去縛。他勸導玄朗說：“如是則何不乘慧舟而遊法海，而欲駕折軸於山谷者哉？故知物類紜紜，其性自一；靈源寂寂，不照而知；實相天真，靈智非造。人迷謂之失，人悟謂之得；得失在於人，何關動靜者乎？譬夫未解乘舟，而欲怨其水曲者哉！”（《大正藏》四八卷三九四頁下欄）永嘉禪師認爲：祇有真正徹了的禪者，方能住世住山，均會任運隨緣而不受情之所牽挂。爲此，玄覺的復書收束曰：
　　若能妙識玄宗，虛心冥契；動靜長短，語默恒規。寂爾有歸，恬然無間。如是則乃可逍遙山谷，放曠郊鄽；遊逸行儀，寂怕心俯；恬淡習於內，蕭散揚於外。其身兮若拘，其心兮若泰；現形容於寰宇，潛幽靈於法界。於是則應機有感，適然無準矣。（《大正藏》四八卷三九四頁下欄）
　　在這裏，永嘉禪師又重復地提到了“玄宗”二字，以“玄”喻“禪”，非但諧音，而且也可以體現禪旨的深邃莫測的特質。正如我們上文所述，在永嘉的禪觀中融攝了老莊的思想，而且在他的復書中甚至還有“若知物我冥一，彼此無非道場”的語句，則似更富有魏晉以來的玄學情韻。然而，“歸元性無二，方便有多門”，若不熔冶東西土文化於一爐，焉能使不可言說的禪法有弘傳的方便？若站在方便的角度上講，玄覺的這種作法，何嘗不是一種無礙的慈悲。更何況以這種方便來弘化，易於破斥對方的境執（即對山居環境的法執），使之反觀自性，頓悟禪旨，從而將物我打成一片，使山市之境皆同一如而不生喧靜之心呢！
　　我們在對永嘉山居禪觀作了粗淺的闡述之後，還想對他的《證道歌》作一些簡單的介紹。《證道歌》通篇以唐代民歌的形式出現，全篇共六十二節，表現了玄覺比較豐富的禪學思想。其中包含有“入深山，住蘭若，岑崟幽邃長松下；優遊靜坐野僧家，闃寂安居實瀟灑”的山居之趣，在那種境界中，“江月照，松風吹”，這可真是身居鬧市的達官貴人們所難以享受的一種清福了。其中自然也有玄覺對他早年經教修學的反思，他認爲：“吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論；分別名相不知休，入海算沙徒自困。卻被如來苦呵責，數他真寶有何益？”（《證道歌》收在《大正藏》四八卷三九五下欄至三九六下欄，此處所引《證道歌》皆出北京刻經處本，以後不再一一注明，僅於引文後注明節次）從這裏可以玄覺對他原來那段“徧探三藏”的修學經歷的反思，也說明了他從此以後已經朝著禪門頓悟的方向精進了。也因爲玄覺的禪學思想産生了轉變，使得他過去所學的經論也一時融通，達到了“一月普現一切水，一切水月一月攝”的境界，這一境界對於宋儒“理一分殊”思想的建立，産生了很大的影響。下面，我們想就《證道歌》略從兩個方面作些介紹。
　　我們之所以認定玄覺是出自曹溪門下，最重要的一點恐怕還是因爲他的《證道歌》所倡導的是禪門頓教思想。自然，禪門的頓教思想，是建築在佛性皆有這一理論基礎之上的，也因爲佛性皆有，因此一旦見性了也就會頓然開悟。玄覺對於禪學思想的闡發是非常透徹的，他認爲：
　　摩尼珠，人不識，如來藏裏親收得。六般神用空不空，一顆圓光色非色。[第八節]
　　窮釋子，口稱貧，實是身貧道不貧。貧則身常披縷褐，道則心藏無價珍。[第十一節]
　　心鏡明，鑒無礙，廓然瑩徹周沙界。萬象森羅影現中，一顆圓光非內外。[第二十八節]
　　以上三節，分別闡述了佛性具足的思想。玄覺在這裏借用了“摩尼珠”、“道”、“心鏡”、“圓光”等譬喻，以說明衆生本自具足的真如覺性，顯得十分得體。我們在這裏值得注意的是，玄覺的家境不佳，他原來住溫州開元寺時，因贍養其母、姊而屢遭人誹謗。因此，作爲玄覺本人來說，他肯定是“身貧”的，但他認爲“道”（自家“摩尼珠”）是不貧的，他的這種境遇自然也在促使他朝著禪宗的頓教法門中勇猛精進，去探取這個寶藏。也因爲佛性人人具足，這就爲頓悟成佛提供了理論基石，《證道歌》在此基礎上大倡禪門頓教思想。
　　《證道歌》在開篇就說：“無明實性即佛性，幻化空身即化身；法身覺了無一物，本原自性天真佛。”[第一節]他一開頭就向讀者抛出了頓教思想，接著，又對這一思想作了更爲透徹的闡述。《證道歌》說：
　　頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓。夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。”[第三節]
　　彈指圓成八萬門，刹那滅卻三祗劫。一切數句非數句，與吾靈覺何交涉？[第三十六節]
　　從這些對於大乘頓教思想的闡揚來看，足以見出玄覺最終是得法於曹溪的了，這在我們分析他的《勸友人書》時，也已經涉及了這一命題。玄覺的頓悟思想是有理論依據的，這大抵與他原來所具有的甚厚的經教修養這一點十分相關。他在《證道歌》中也曾提出了“是則龍女頓成佛，非則善星生陷墜”，其中的“龍女成佛”，典出《法華經·提婆品》，當時的龍女才八歲，但她能受持諸佛所說甚深秘藏，深入禪定，刹那頃發菩提心，得不退轉。當年三祖僧璨在開示道信禪師時，也曾援引過這個典故，玄覺繼之而用此典，遂將禪門刹那而成正覺的教理作有力的了闡揚。
　　《證道歌》在另一方面則是闡揚般若性空之義，然後援此展開對二執、毀譽、定慧、果報等一系列禪學方面命題的討論，從而將之納入無住性空的本體之中。《證道歌》說：“大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金剛燄”[第三十二節]，事實上，這就點明了玄覺對《金剛經》的依持，因而從某種角度上可以見出五祖付囑慧能時，採用《金剛經》應當是信然不誣的。況且，玄覺在《證道歌》中也開宗明義地說：“有人問我解何宗？報導摩訶般若力”，這就進一步明確了玄覺對般若性空思想的遵循，這自然也與曹溪以來的思想一脈相承。衆所周知，《金剛經》等大乘般若類經典，對於外相的破斥是乾淨徹底的，而破斥外相這一原則也成了《證道歌》所表述的重點。在《證道歌》中，幾乎處處可以發現玄覺對二執的破斥，他認爲：“證實法，無人我”[第二節]，這便是對人我法的破斥；又曰：“不求真，不斷妄，了知二法空無相。”[第二十七節]又曰：“不可毀，不可讚，體若空虛勿涯岸。”[第三十七節]又曰：“取不得，捨不得，不可得中只麽得。”[第三十八節]在這裏，玄覺對於真與妄、毀與譽、取與捨等二執邊見，一一作了破斥，自然，玄覺對於二執的破斥，其旨在彰顯“無相”之理（亦即般若實相義）。因此玄覺認爲：“覺即了，不施功，一切有爲法不同。住相布施生天福，猶如仰箭射虛空。勢力盡，箭還墜，招得來生不如意。爭似無爲實相門，一超直入如來地。”[第二十二、二十三節]在這裏，玄覺所闡明的是無相妙理，而所舉的例子也是人們所常見的佈施之類的事情，他從“無相布施”的角度，闡揚了無爲法的甚深妙義。
　　在開顯了般若的無相妙義之後，玄覺對於禪門所不可回避的禪定等學也作了一定的闡述，他認爲“定慧圓明不住空”，應當是“行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然”[第十九節]。這種行住坐臥皆是禪之妙用的禪修思想，既是發祥於曹溪的慧業，更是洪州一系禪者們所極力闡揚的。可見，玄覺的禪觀與湘贛地區禪者的禪學主張基本上是相通的。
　　《證道歌》既然闡明了無相的妙義，那麽它對於人們尋常見到的毀譽等事又將如何看待呢？這個問題也是玄覺一生感受最深的，他早年在溫州開元寺時因贍養老母與姊姊，屢遭人譭謗，其人情之難受，他是深有體驗的。但因爲他以甚深的般若空觀來照破，所以在那種極其難以忍受的境遇中，他坦然挺了過來，成就了他一生的慧業。對此，《證道歌》是這樣說的：
　　從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思議。[第十四節]
　　觀惡言，是功德，此即成吾善知識。不因訕謗起冤親，何表無生慈忍力？[第十五節]
　　對於譭謗，玄覺能用這樣一種心量來對待，可以說真正達到了“無生法忍”的境地，這自然也是契於“無相”妙義的了。但這畢竟是玄覺對待別人譭謗他的心態，換言之是玄覺在接受別人譭謗時的心境。若是有人譭謗佛法，玄覺的態度則大不如此了，他十分坦誠地告誡世人：“欲得不招無間業，莫謗如來正法輪”[第四十五節]，從這裏就可以充分地見出玄覺的那份護法心了。
　　同理，從般若無相的境界出發，玄覺對於佛教中所常說的“果報”等觀念，也一一作了闡述。他站在“無相”的最高境界上提出了“了即業障本來空，未了還應還舊債”[第五十四節]的總體觀點，號召人們精進修行，了卻無量劫的夙業。但是，站在佛教傳統的戒律上來說，又有定業難轉之說，因而玄覺特地指出：“有二比丘犯婬殺，波離螢光增罪結。維摩大士頓除疑，猶如赫日銷霜雪。”[第五十七節]玄覺在這裏引用了《維摩經·弟子品》中的典故：當時，有兩個比丘因無心而犯了淫殺的重戒，便去找優波離釋疑悔，優波離便按照戒律爲他們開示，誰知反而增重了他們的罪障。後來，維摩居士隨即爲他們開示“罪性不在內，不在外，不在中間”之理，使這兩個比丘當即得到了解脫（參見《大正藏》一四卷五四一頁中欄）。玄覺舉這種例子來說明“了即業障本來空”的妙理，無疑也是對大乘頓教思想的合理發揮。《證道歌》的內容很豐富，我們在這裏僅是提出了其中主要的禪學思想，略作分析而已。
　　總之，玄覺的禪觀雖然受了天台家的思想影響，但從其整體來看，他仍然不失爲曹溪的弟子，尤其是在他後期接受了曹溪頓教思想以後，曾對天台的教觀作過一番深邃的反思，從而更爲堅定地朝曹溪路上精進。另一方面，他以曹溪思想去包容天台教觀，因而使得他在曹溪的門人中，其禪學思想自成一格。後世法眼宗的天台德韶禪師，就走上了永嘉的這條圓融禪、台二教的道路，再發展到其門人永明延壽禪師那裏，則大有將佛教各個宗門圓融起來的氣量，而追溯其理論源頭，似乎還是源於玄覺禪師這裏。
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　　在神會、慧忠、玄覺這三位曹溪門人中，神會一生奔波，他雖然在授徒弘化的影響方面遍及中原，其門人中也有皎皎者（如慧堅、宗密等）出世，但荷澤宗畢竟在與北宗的抗爭中互相銷融了。慧忠一生雖然榮爲國師，門人上萬，可惜無一神足能弘揚其法，故其禪法傳至耽原而終。玄覺住世的時間雖然不長，但他的禪觀頗具特色，可惜其後嗣也是不榮。但他那不朽的著作《永嘉集》至今仍爲禪門所推崇，也可謂將一代禪匠的思想傳於後世了。
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　　① 神策禪師在《景德錄》卷五中作“玄策禪師”，他是婺州金華（今浙江金華）人，出家後遊方，得法於六祖慧能。
　　② “參玄”，在石頭希遷的《參同契》中稱“參禪”爲“參玄”，有“謹白參玄人，光陰莫虛度”之句（見《景德錄》卷三十）。“虛玄大道”，曹山本寂在詮釋洞山的《五位旨訣》時曾說：“兼帶者，冥應衆緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏，故曰‘虛玄大道，無著真宗’。”（見《曹山語錄》與中華書局一九八四年版《五燈會元》卷十三七八七頁）“三玄三要”是臨濟義玄所提出的，他認爲禪師在接引學人時，“一語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有實，有照有用。”（見《臨濟禪師語錄》）他的後世門人善昭曾就此作頌，以闡揚義玄的“三玄三要”法門。