简论佛教本体论的中国化

　　大乘佛教中观学派（空宗）的“性空”本体论学说传入中国后，同中国的玄学思潮融会贯通，一方面促进中国本体论思想的发展，一方面接受中国固有哲学思维模式的影响，开始了佛教本体论中国化的进程。道安、僧肇和法藏、慧能为实现佛教本体论的中国化，作出了很大的理论贡献。
　　一、道安：本体的超越性
　　在魏晋时期，玄学家都不同程度地看到本体的超越性，都把本体视为现象的依据和价值的依据，但都没有否认现象世界的真实性，没有把本体看成现象之外的单独存在。 在中国固有哲学的框架中，他们无法对本体超越性作出充分的说明，无法满足人们对超越本体的精神追求。这时，来自印度的佛学吸引了人们的目光。佛教般若学以思辨的方式论证本体的超越性，其理论深度超过了玄学。佛教与中国固有哲学的思路有明显的区别。在中国固有哲学中，无论哪一派，都首先肯定世界万物的现实性和真实性，肯定人生的价值，然后再对这种现实性和真实性作出哲学解释，提出自己的宇宙论和本体论。佛教与此不同，它首先否定世界万物的真实性，否定人生的价值，径直指向“空”这一超越的本体。大乘佛教中观学派（空宗）提出本体性空说，认为宇宙万物都是“假有”，“空”的本体才是真实的。龙树在《中论》里说：“众因缘生法，我说即是空（无）。”（《中论》卷４，《大正藏》第３０卷，３３页）宇宙万物既然都是缘起的，那就是没有自性、没有自体，必须以“空”为体。空就是表示无自性、无自体，表示自性、自体的非存在，就是对宇宙万物真实本体界的定性描述。性空不是生起万物的实体，而是万物依据的因缘。空与万物的关系不即不离。尽管龙树没有割断空与万物之间的联系，但万物假有、性空真实，彻底凸现出本体的超越性。道安把中观学派的性空学说同贵无论结合起来，提出“本无”说。他在《本无论》中写道：“明本无者，称如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆云五阴本无。本无之论，由来尚矣。”（《续藏经》第１辑第２编乙第２３套第４册，９页）本无论与贵无论基本观点相似，但论证方式不同，它的出发点不像贵无论那样对现实作出肯定判断，而是作出否定判断，一下子就把“空”或“无”放在了超越的位置。本无论对本体超越性的凸显，显然比贵无论深刻得多。道安讲般若学，立“本无”义，以空、真如为真实本体，以世界万物为虚像，否认物质世界的真实性，否认世俗生活的意义价值。在他看来，只有确认自然和社会的一切都是虚幻的，对它们没有任何执著贪爱，归依虚无本体，才是最高的智慧，这种智慧就叫“般若”。道安借鉴佛教的本体论思维方式论证本体的超越性，讲得比较到位，满足了魏晋时代人们对形而上学的追求，在本体论讲坛上迅速取代玄学的地位。佛教般若学兴起之后，玄学的声音逐渐被淹没了，魏晋玄学时代不得不让位于隋唐佛学时代。
　　二、僧肇和法藏：本体的本根性
　　由于借鉴佛教般若学的思维方式，在中国哲学中出现了超越的本体论思想。但是，中国哲学的本体论研究并没有沿着超越的方向发展，而是转向研究本体的本根性。僧肇不赞成道安过分凸显“无”的超越性的观点，对本无论提出批评和质疑。他说：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？” （《大正藏》第４５卷，１５２页）他主张把被道安超越化了的本体“空”或“无”还原到世界万物之中，把有与无统一起来。按照僧肇的看法，万物的真相是：“非有非真有，非无非真无。”（同上）万物“非真有”，因缘和合而成，没有自性和真实性；就万物不真实而言，本体为空。然而，万物又是“非真无”，是假有；假有毕竟不等于空无所有。他认为，不落无与有、空与假有的任何一边，才符合佛教般若中观的原则。由此反映出，僧肇的理论兴趣已不在于本体的超越性，而在于本体的本根性。
　　唐代华严宗的实际创立者法藏沿着寻求本根性的方向，把中国固有哲学的天人合一的思维模式同印度的真实二分的哲学思维模式结合在一起，提出“法界缘起”论，在本体论方面推进了佛教的中国化。法界缘起论的的出发点是佛教缘起论。法藏认为每种事物只存在于全部事物所的整体之中，不可能单独存在，因而是没有“自性”的。处在整体普遍联系在的任何事物皆由因缘构成，都是虚幻的“事相”，没有自己的本质属性。世界万物处在整体的普遍联系之中，世界万物作为客体又同主体相联系。“尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻象方生。”（《华严经义海百门》）通过否定世界万物的真实性来凸显本体，在这一点上法藏同佛教是一致的，但他并没有停留在这一点上。他并不着意凸显本体的超越性，而着重强调本体的本根性，提出“理事无碍”、“事事无碍”的独到见解，对“法界”作新的诠释。他认为，法界有四相，即事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。事法界相当于形式繁复、多种多样的现象世界；理法界则是规定现象世界的本体界；理事无碍法界表示本体界与现象界之间的圆融关系；事事无碍法界表示现象与现象之间的圆融关系。法界虽有四相，其实还是一体的，如宗密所说：“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，变成四种法界。”（《注华严法界观门》）作为本体的法界把心与物整合在一起，这叫做“一即一切，一切即一。”（《华严经义海百门》）法界缘起说强调本体与现象同在，强调现象只有与本体相联系才成其为现象。法藏以金狮子为例说，“一一毛中，便摄尽无边狮子。”金狮子好比是本体，每根金狮子的毛都是金狮子的体现。法界缘起说的特色在于论证本体与现象的同一性，强调“理彻于事”、“事彻于理”。二者相彻相存，理就是事，事就是理，融为一体。在这里，法藏已经成功地把佛教的超越本体论改造为本根本体论。基于本根本体论，法藏进而说明：诸佛与众生交彻，净土与秽土熔融，彼岸世界与此岸世界相即相入，生死即涅槃，烦恼即菩提。这样一来，他就把出世的佛教改造为入世的佛教，使之表现出中国特色。
　　三、慧能：本体的内在化
　　佛教本体论传入中国以后，如何把超越的本体转化为内在的本体，成为佛教中国化的关键问题。为解决这个问题上，禅宗明确提出本体内在性的学说，把来自印度的佛教改造成为中国化的佛教。吕澄先生指出，印度佛教与中国佛教有一个明显的的区别，那就是前者主张“佛性本净”，后者主张“佛性本觉”。由“佛性本净”的观念反映出，印度佛教本体论指向超越性；由“佛性本觉”的观念反映出，中国佛教本体论指向内在性。按照印度佛教本体论，只有佛才能真正领悟佛性，众生如果不放弃“我执”和“法执”，不改变世俗观念，不否定“自性”，便不可能成佛。对于众生来说，佛是外在的、超越的修行目标。禅宗的实际创立者慧能对印度佛教的修行指向提出质疑：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？”（《坛经·疑问品》）在慧能看来，佛性作为本体，作为成佛的依据，不能在众生的本性之外。倘若设想佛性在众生的本性之外，那末，就意味着众生不必以佛性为本体，意味着众生没有成佛的可能性。如果是这样的话，岂不意味着佛教对于众生毫无意义了吗？因此，不能设想佛性在众生的本性之外，必须承认佛性就在众生的本性之中。慧能的结论是：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，何处求真佛。”（《坛经·付嘱品》）他指出，由于佛性内在于众生的本性之中，因此佛和众生的关系是统一的，而不是对立的。“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”“前念迷即凡，后念悟即佛。”（同上）关于佛性本体的内在性，禅宗提出以下几个基本观点：第一，佛性即真如本性，而真如本性内在于每个人的心中。人人本有真如佛性，只要对佛性有所觉悟，人人都可以成佛；佛性就是人人可以成佛的内在原因和共同依据。第二，佛性恒常清静，是至善的，不是染污的，就是人内在的的不变的真实的本质。第三，佛性无所不在，包容宇宙万物，甚至草木瓦石也具有佛性。第四，自性就是佛性，觉悟自性就能成佛。顿悟是最为方便、最为简易快捷的成佛法门。禅宗把佛性从“西方极乐世界”移植到人的内心之中，把真如消解到自然界和人们的日常生活之中，凸显了佛教本体的内在性，却削弱了佛教本体的超越性和神圣性，从而使佛教人性化、人间化。庄严的佛教信仰被还俗为“担水砍柴”的日常生活，使出世与入世的界限变得模糊起来。然而，这正是中国佛教的特色之所在。华严宗把佛教的超越本体还原为本根本体，禅宗进而又还原为心性本体，更加显示出本体对于人的意义与价值。同华严宗相比，禅宗的中国化特色更为突出。
　　综上所述，中国的佛门大德在接受佛教的本体论学理之后，并没有简单地照搬照抄，而是致力于外来学理与中国固有思想、中国社会实际的结合，使之实行创造性的转化。他们阐发的佛教本体论学说，带有中国风格、中国气派、中国特色。他们运用中国哲学特有的天人合一的哲学思维模式，改变了印度佛教真实二分的哲学思维模式。他们成功地引进佛教的超越思想，弥补了中国固有哲学超越观念比较淡漠的缺陷；但他们没有刻意论证本体的超越性，而是着重阐发本体的本根性和内在性，阐发出世与入世的统一性。由于他们成功地吸收佛教的理论思维成果，推动了中国哲学本体论思想的发展。倘若没有道安、僧肇和法藏、慧能等大德的理论贡献，宋明理学也就不可能问世。