延寿《宗镜录》之天台修持思想

　　朱封鳌（普陀山佛教文化研究中心）
　　延寿（904—975），唐末五代高僧。临安余杭（今浙江杭州）人。为禅宗法眼宗第三祖，净土宗第六祖，人称弥勒菩萨化身，威望极高。他童稚之年即归心佛法，“不茹荤，日唯一食。持《法华经》，七行俱下，才六旬，悉能诵之”（《景德传灯录》卷26《延寿传》）。（1）30岁在明州（今宁波）龙册寺翠岩门下削发出家，继而往天台山谒德韶国师，学禅、止观和华严。据记载，他初往天台山时，曾在“天柱峰九旬习定，有鸟类尺鷃巢于衣中。暨谒韶国师，一见而深器之，密授玄旨。”（同上）
　　德韶给延寿所密授的“玄旨”是什么呢？本传虽无记载，但显然与法眼宗的教说有关。考法眼宗的创始人文益禅师目睹唐末五代由于战乱频仍，法难不断，诸多宗派，门户见深，出奴入主，纷争不息。文益将当时禅家流弊总归于十类，作《宗门十规论》（2）予以戒饬。其中特别提出“党护门风，不通议论”、“不通教典，乱有引证”和“理事相违，不分浊净”等，为禅门的致命伤。德韶为文益的高足，为了继承师志，重振禅门，决心将禅旨与天台止观学说会通起来，故有“智者后身”之说（见《景德传灯录》卷25《德韶传》）。（3）延寿在德韶门下经过数年修学，将天台、华严的教旨与禅宗结合起来，倡立“一心”之说。后住明州（今宁波）雪窦寺（今属奉化）。宋建隆元年（960），吴越王钱弘俶请其到杭州重修灵隐寺。翌年，居永明寺（即今净慈寺）。他特别爱诵天台宗的主经《法华经》，晚年，“入天台山度戒约万余人……，六时散华，行道余力，念《法华经》一万三千部”（《景德传灯录》卷26《延寿传》）。（4）天台的学说在他所著的《宗镜录》中也得到了充分的发挥。
　　延寿的著作除《宗镜录》外，尚有《万善同归集》及“诗偈赋咏千万言，播于海外”。高丽国王看到后，敬佩之至，“即遣使赍书，叙弟子之礼，奉金线绍成袈裟，紫水精数珠、金澡罐等”。并派“僧三十六人，亲承印记；前后归本国，各化一方”（以上均见《延寿传》）。（5）足见他的佛学思想在海内外影响之大。
　　《宗镜录》共100卷，内容详述诸佛之大意与经论之正宗；“举一心为宗，照万法为镜，编联古制之深义，摄略宝藏之圆诠”（延寿《宗镜录序》）。旨在以禅宗之“一心”，去摄取一切经教。延寿在“心宗”的立说过程中，虽也引华严、法相诸宗的说法，但处处表达了天台的修持思想。本文对此试作一番简要的阐析。
　　一、“一心”说与天台的圆融三观
　　延寿认为三世诸佛所说之法，都在“一心”两字。只有修心，才能成道。他强调的“一心”，是以佛心佛性为众生的本然的成佛基础，表明佛心佛性在觉悟中的重要性。同时，他认为，修禅既要重实践，笃行持，又要排除当时禅宗唯尚坐禅，鄙义学为著相有为之法，而流于放纵。而主张理事双修，精励实践，特别是依照天台圆融三观的教旨，匡救当时教、禅二宗的弊端。
　　延寿给“一心”下的定义是：“真妄和合，非一非异，能成一心二谛之门，不断断常处中妙旨，事理交彻，性相融通，无法不收，尽归宗镜”（《宗镜录》卷5）。（6）又说：“种种诸法虽多，但是一心所作，于一圣道，立无量名，如一火因然（燃）得草火、木火种种之号，犹一水就用得或羹、或酒多多之名。此一心门，亦复如是，对小机而称小法，逗大量而称大乘。大小虽分，真性无隔。若决定执佛说有多法，即谤法轮成两舌之过。”（《宗镜录》卷2）（7）他所说的“一心”，实际指的是如来藏心，即一切众生超越地本有的如来藏清净心，是真如、佛性的异名，又称如来藏自性清净心。但就现实言，众生的生命都是贪嗔痴等烦恼流行，隐露了这如来藏的光明。故他说：“诸法虽多，但是一心所作。”修禅，就是为了恢复如来藏的本来面目，达到“事理交彻，性相融通，无法不收”。为了修习“一心”，他主张用天台宗所说的妄心观的观法，渐次修习，以求达到“心无住处，则无有心，既无有心，亦无无心，有无总无，身心俱尽”。他说：
　　《辅行记》释一念心以成观境。此有二义：一者以禅为境，不同世心；二者即此境心，复须离著，向辩禅心。既言一念，一多相即，为是何等一心能具。故简示云：不得同于妄计一念，能了妄念无一异相，达此无相，具一切心。三千具足，方能照妄情境观，是故应须简示入门；若据理论，无非法界，亦何隔于取著妄情，以念本息空，妄不可得故，为执有者令观空耳。……夫缚从心缚，解从心解，缚解从心，不关余处，出要之术，唯有观心。观心得净，返观自心，欺诳不实，如幻如化，躁扰不住，又如猿猴腾跃奔掷，犹如野马。无始无明，历劫流浪，不知何由得出。若能如是观心过患，又推诸境，境无自性，由见而有，不见即无；又推见处，见无自性，由心有动，不动即无；又推动心，动无自性，独自不觉，觉动不动；又推不觉，无有根本，直是无始虚习，念念自迷，无念真心，一无所有。……无明迷故，谓心为动，心实不动。若能观心，知心无起，即得随顺入真如门。（《宗镜录》卷5）（8）
　　显然，延寿这一段对于“一心”的阐释，与智者在《法华玄义》中对“心法”的阐释有一脉相承之处。智者倡导的“心观”，又称圆融三观。认为同一的心灵，可以同时表现空观、假观和中观的三种观法。空观是观一切法本性空；假观是观一切法惟是缘起假名；中观是观一切法非空非假，即此即是真实。空观是从本质一面来看观象世界，视之为空，无实有性；假观是从缘起表现为有相状有影响力来安立现象世界，视之为暂时为有，施设的有；中观是就圆融面来看现象世界，同时体得其本性与如幻如化的显现，不执取一边，而臻于较高的真理层面。智者还提出“一念三千”的说法，认为人的当前一念识心，即含有三千种法（即十界又各含其他的十界，成百界；百界各各可从十如是来看，合成千如；千如又与三世间配合，便成三千之数）的内容，以显宇宙的全体。当前的一念，而含三千法，包容现象的全体。心在迷时，含三千法，对之执著不舍；心在悟时，亦含三千法，但对之并不执著，而视之方便，视为性德。故智者说：“一念心起，于十界中，必属一界。若属一界，即具百界千法，于一念中，悉皆备足。此心幻师，于一日夜，常造种种五阴，种种国土，所谓地狱假实国土，乃至佛界假实国土，行人当自选择，何道可从。又如虚空者，观心自生心，不须藉缘，藉缘有心，心无生力，心无生力，缘亦无生，心缘各无，合云何有？合尚叵得，离则不生。尚无一生，况有百界千法耶？以心空故，从心所生一切皆空，此空亦空。若空非空，点空设假，假亦非假，无假无空，毕竟清净。”（《法华玄义》卷5）这里说的“一念心”，显然属于妄心，但它又属于真如。即依佛教的缘起观，一切法都是待缘而生起，故无独立的自性，故是空。这是诸法的本质，是本来如此的，不增不减的。智者根据“心真如”的道理，认为真如除了是理、是标准外，亦是心，是静态，亦是动态，是动静一心，是心理合一的思想形态。所以他又说：“又复佛境界者，上等佛法，下等众生法。又心法者，心、佛及众生，是三无差别，是名心法也。”（同上）
　　根据天台的义理，延寿认为“一心”为宗，有“不可思议神妙之力，高而无上，渊而不深，延而不长，促而非短，广而无相，显而无踪，有而不常，无而不灭，照体独立，称性普周，妙万物故称之为神，孕一切故名之为母”（《宗镜录》卷9）（10）。他说：“台教云：心如幻化，但有名字，名之为心，适言其有，不见色质，适言其无，复起虑想，不可以有无思度故，名心为妙。非是待粗成妙，以绝待为妙。”（同上）
　　延寿所说的绝待相，即超越种种对
　　待相而达到的妙境，这是自由自在，无入而不自得的境地。因此，他又用天台四教说，指出藏、通、别三教尚是粗妙，唯有圆教才是绝待妙。他说：
　　《法华玄义》云：绝待明妙者为四，一、随情三假法起，若入真谛，待对即绝。故身子云：吾闻解脱之中无有言说。此三藏经中绝待之意也。二、若随理三假，一切世间皆如幻化，即事而真，无有一事而非真者，更待何物为不真耶？望彼三藏，绝还不绝，即事而真，乃是绝待。此通教绝待也。三、别教若起，望即真之绝，还是世谛。何者？非大涅槃，犹是生死世谛，绝还有待。若入别教，中道待则绝矣。四、圆教若起，说无分别法，即边而中，无非佛法，亡泯清净，岂更佛法待于佛法。如来法界，故出法界外，无复有法，可相形比。待谁为粗，形谁得妙，无所可待，亦无所绝，不知何名，强名为绝。……经云：止止不须说，我法妙难思。止止不须说，即是绝言；我法妙难思，即是绝思。又云：是法不可示，言辞相寂灭。亦是绝叹之文，不可以待示，不可以色示。灭待灭绝，故言寂灭。又云：一切诸法，常寂灭相。终归于空，此空亦空，则无复待绝。（《宗镜录》卷9（11）
　　延寿反复引用天台的义理。最后用智者的话加以总结：“妙悟之时，洞知法界外无法，而论绝者，约有门明绝也；是绝亦绝，约空门明绝也。如快马见鞭影，无不得入，是名绝待妙也。”（12）。认为只有运用天台圆教空、假、中圆融的道理来观心，方能使“一心”真正达到“即边而中，无非佛法，亡泯清净”的“绝待妙”境界。
　　二、强调以天台“六即”修禅
　　禅宗历来主张明心见性，无先后次第之分。但延寿却认为“教观双辩，方契佛心”，强调观想的必要性。而修观应以天台的“六即”作为准则。“六即”是天台宗强调的工夫修行的六种历程。这六种历程是理即、名字即、观行即、相似即、分真即和究竟即。延寿在《宗镜录》中指出：
　　圆教观心，须明六即。以三观故，免数他宝。以六即故，无增上心。然心非数量，岂有四六之文？理合幽玄，谁分浅深之位？但为证入有异，俄分四教之门，升进亦殊，故列六即之位。……六即谓理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。此六即者，始凡终圣，始凡故除疑怯，终圣故除慢大。理即者，一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思议。三谛一谛，非三非一；一色一香一切法一切心亦复如是，名为理即菩提，亦是理即止观，即寂名止，即照名观。名字即者，理虽即是日用不知，以未闻三谛，全不识佛法，如牛羊眼不解方隅，或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中通达解了；知一切法皆是佛法，是为名字即菩提，亦是名字止观。若未闻时，处处驰求；既得闻已，攀觅心息名止；但信法性，不信其诸名为观。观行即者，若但闻名口说，如虫食木，偶得成字，是虫不知是字非字。既不通达，宁是菩提？必须心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行。《华首》云：言说名不行，我不以言说，但心行菩提，此心口相应，是观行菩提。《释论》云：四句评闻慧具足，如眼得日，照了无僻。观行亦如是，虽未契理，观心不息。如《首楞严》中射的喻，是名观行菩提，亦名观行止观。恒作此想名观，余想息名止。相似即菩提者，以其逾观逾明，逾止逾寂，如射邻的，名相似观慧。一切世间治生产业，不相违背，所有思想筹量，皆是先佛经中所说，如六根清净中说。圆伏无明名止，似中慧名观。分真即者，因相似观力，入铜轮位，初破无明见佛性，开宝藏界真如，名发心住，乃至等觉。无明微薄，智慧转著，如从初月至十四，日月光垂圆，暗垂尽。若人应以佛身得度者，以普门示现，如经广说，是名分真菩提，亦名分真止观，分真智断。究竟即菩提者，等觉一转，入于妙觉，智光圆满，不复可增，名菩提果，大涅槃断更无可断，名果果。等觉不通，唯佛能通，过茶（荼）无道可说，故名究竟菩提，亦名究竟止观。（《宗镜录》卷37）（13）
　　延寿根据智者《摩诃止观》卷1所说，认为从凡夫到成佛，其间因果事相，共有六个阶段，所以称“六”；从凡夫到成佛，所有佛性理体，完全一致，所以称“即”。也就是所谓“六显因果之事相，即显佛性之理体”。《华严经》中称大乘菩萨的行位有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉共五十二位。天台则将其作为别教菩萨的行位，而别立圆教菩萨之行位六即位。他认为，理即是一切众生，皆有佛性。有佛无佛，佛性常住。一色一香，无非中道。理性虽然如此，但凡夫未闻此理，故亦不知此理，仅理性与佛一样，故称理即。名字即是或从善知识，或从经卷上闻上所说一实菩提之道，而从名字中通达解了，知道一切皆有佛性，一切皆可成佛。观行即是不仅解知名字，更进而依教修行。心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行。在观行即中，还须修随喜、读诵、说法、兼行六度、正行六度五品观行，故称五品弟子位。相似即是依相似的观力而发真智，始断一分无明，而见佛性，开宝藏，显真如，名为发心住。从发心住，发一切功德，一切智慧，一切境界，直至等觉菩萨。究竟即是妙觉极果，位极于荼（梵文四十二字母之最末一字。《大品般若经》称四十二字门为文字陀罗尼。天台慧思曾著《四十二字门》二卷，以四十二字门配当菩萨修行之四十二阶位。认为荼门入诸法边竟处故，不终不生）。种觉顿圆，性修不二，理事平等。这乃是圆教的佛果。只有这样依次一心修持，才能入佛境界。
　　延寿还用天台的四教说解释六即，指出优劣。他说：“若藏教执色为有，施拙度破析之因，成但空灰断之果；通教执色心是空，了缘生无性之宗，失中道不空之理；别教从心生十法界，心但有能生十界之理性，未即便具十界之因果，如从地生一切草木，但从一心次第生十界也；圆教心具十法界，不待能所生，亦无前后际，只一念是十界，只十界是一念，一切时，一切处，一切法，念念中体常圆满。”（《宗镜录》卷37）（14）也就是说，藏教执色为有，六而不即，修但空观，只能得灰身灭智之果；通教执色心是空，虽六而常执，但没有谈到佛性，失中道不空之理；别教虽谈佛性，但仍是六而不即。因为别教真、俗、中三谛历别不融，虽谈佛性，而佛性在生死、涅槃二边之外，所以只有六个阶段的位次，也不能一味融通。只有圆教“虽六常一，何凡何圣？虽一常六，凡圣灭绝。又六而常一故言即，一而常六故初后不齐，当观念时，非一非六”（同上）所以说，前三者皆权（方便），唯圆教是实（真实），“取舍分别，妄念悉尽”。
　　当然，延寿在《宗镜录》中申述“心宗”的禅理时，也曾多次阐述华严的教理，如“一心理事无碍”和“观中事事无碍”等。但他又常常用天台的圆理阐释华严的说法，从而使他所创导的“心宗”更趋圆满。如解释“理事无碍”时，反复提到“三观”。有人问：“一心既具十法界因果，但观于心，何须观具？”他即回答道：“一家观门，永异诸说，该摄一切十方三世，若凡若圣一切因果者，良由观具。具即是假，假即空、中，理性虽具，若不观之，但言观心，则不称理！”（《宗镜录》卷12）（15）这显然属于天台宗的观法。另如解释“事事无碍”时。有人问：“理唯一道，事乃万差，云何但了一心，无边佛事悉皆圆满？”他即回答道：“出世之道，理由心成；处世之门，事由心造，若以唯心之理，一法即一切法，卷之无迹。因卷而说一，此法未曾一；因舒而说多，此法未曾多。非一非多，有而不有；而多而一，无而不无。一多相依，互为本末。”（《宗镜录》卷13）（16）这显然也属于天台宗“一即一切，一切即一”的圆融义理。台家认为，物事之间的关系，不是逻辑上的排斥关系，而是共同为缘，如大海中有无数个别的波，都共同反映普遍的水的湿性。波与波相即无碍，共成就此大海，即所谓“理具事造”。延寿说的“理由心成”的理，亦即天台中道实相之理；也是作为主体性的真心真性。此理一方面即空即假即中，而不偏于任何一面，一方面又有充实饱满的内容，即具备十法界而为中，达致这中道的境界而成佛；至于“事由心造”的事，则指涵摄十法界的存有。延寿认为，“唯心之理”与“唯心之事”都是“一多相依，互为本末”。这一道理，与台家说的：“任运摄得，权实所现。以皆有理具，方有事用故。中观理具，三千俱假俱中，故事用所造自然皆空假中。”（《四明十义书》卷上（17）是完全相通的。
　　三、以天台义理阐析禅净合一
　　禅宗强调自力成佛，认为念佛是一种他力。但是，延寿提倡“念佛禅”，主张自力与他力结合。所谓念佛，是忆念佛的功德，或唱颂“南无阿弥陀佛”的圣号，依净土教，人可藉著念佛的修行，得阿弥陀佛的愿力之助，而往生净土。延寿十分推崇智者《观无量寿经疏》中，关于一心念佛的解释，认为“若不归一心解，安获无量功德。以无量功德即一心具足；若离心所见，皆不圆满，悉成颠倒。”（《宗镜录》卷99）（18）他还肯定“一念佛之力，能断一切诸障”，“譬如有人用师子筋为琴弦，音乐一奏，一切余弦悉皆断坏。若人菩提之中行念佛三昧者，一切烦恼悉皆断灭。亦如有人搆取牛羊驴马一切诸乳置一器中，若将师子乳一滴投入直过无难，一切诸乳悉皆破坏变为清水。若人但能菩提心中行念佛三昧者，一切恶魔诸障直过无难。”（《宗镜录》卷99）（19）显然是在竭力弘扬禅净合一的思想。
　　为了昭示禅教一致，延寿多次以天台义理阐释他的净土观。如在《宗镜录》卷21中，有人问“净土以何为体”时，他认为应“以佛自在无漏心为体”，然后解释说：
　　天台《无量寿疏》云，夫乐邦之与苦域，金宝之与泥沙，胎狱之望华池，棘林之比琼树，诚由心分垢净。见两土之升沉，行开善睹恶二方之粗妙，喻于形端则影直，源浊则流昏，乃至可谓微行妙观至道要术者哉！此经心观为要术。一念心起，净土宛然。无作体如故言微行，一心三观皆空假中，能假虽分，互照不思议境，要在心源，即观功也。横周竖穷，平等无二，三观因圆，三德果满，皆由心要义成。（20）
　　这里明白指出，乐之与苦，美之与丑，善之与恶，皆由“心分垢净”。所以理事皆应以“心观为宗，实相为体”，“一念心起，净土宛然”。只有用一心三观、能所互照之法，坚苦修持，才能到达佛土，果德圆满。
　　延寿在解释“佛国”时，认为“随心一想一缘，有情无情，若色若心，皆是实智所照之境，无不了其性相，故名佛国”（《宗镜录》卷21）。而“佛国”则是“一净一切净”的净土，也就是他常说的“唯心净土”。他反复强调“心净则国土净”，复引天台宗的义理解释说：
　　天台《净名疏》云，随成就众生则佛土净，随佛土净则说法净，随说法净则智慧净，随智慧净则其心净，随其心净则一切功德净，是故宝积菩萨欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净者，观心性本净，犹如虚空，即是性净之境，境即国也。观觉悟此心，名之为佛。初观名因，观成名果。若论自行，即是心王无染；若论化他，即是心数解脱。智慧数为大臣，能排诸数上惑，以还心源清净也。故云：心净即佛土净也。
　　又，随四教所明四心，此四种心净，即四种佛国悉净。此四种心，只是一自性清净心，此心若净，一切佛土皆悉净也。
　　如镜明则照远，铃响则声高，心净则智行俱清，意虚则境界成寂。凡曰垢净，无有不由心者，乃一净一切净矣。（21）
　　这是引天台宗《维摩玄疏》和《维摩略疏》论“心净土净”之文，然后将其归结为“一净一切净”的。《玄疏》言：修观观至“心性本净，犹如虚空”时，此所观的性净之境即是国土，能观此性净之境的观智即是佛。观成之时，“心王无染，心数解脱”，即是心净土净。《略疏》言：藏、通、别、圆四教所明四种心若净，则四种佛国皆悉清净，而此四心，归根结柢，只是圆教所明的自性清净心，此心若净，则一切佛土皆悉清净。延寿将二文归结为“如镜明则照远，铃响则声高，心净则智行具清，意虚则境界成寂，凡曰垢净，无有不由心者，乃一净一切净矣”。他所说的“心”，既然唯指圆教究极的自性清净心，则此“土”，亦当是指究极的常寂光土。所以，所谓“一净一切净”的净土，实际就是天台宗的四土中的法性常寂光土。它的境界甚高，远远超过指方立相的安养莲台。
　　《宗镜录》将天台、净土与禅宗的思想融为一体。这不仅大大丰富了禅宗的思想理论，也大大促进了天台宗的发展。北宋时期，天台宗“山外派”的思想，就受到了《宗镜录》思想的影响。南宋以后，天台宗学说中净土和禅宗思想，更成为重要的组成部分。因此，永明延寿虽属禅宗大师，但他在天台宗的传承和发展中也是一位举足轻重的大德。
　　注释：
　　（1） 《景德传灯录》卷26，《大正藏》卷51第421页。
　　（2） 卍续藏经第110册。
　　（3） 《景德传灯录》卷25《大正藏》卷51第407页。
　　（4） 《景德传灯录》卷26《大正藏》卷51第421页。
　　（5） 同上。
　　（6） 《宗镜录》卷5《大正藏》卷48第442页。
　　（7） 《宗镜录》卷7《大正藏》卷48第427页。
　　（8） 《宗镜录》卷5《大正藏》卷48第442页。
　　（9） 《法华玄义》卷5，《大正藏》卷33第743页。
　　（10） 《宗镜录》卷9，《大正藏》卷48第461页。
　　（11） 《宗镜录》卷9，《大正藏》卷48第462页。
　　（12） 《法华玄义》卷2，《大正藏》卷33第697页。
　　（13） 《宗镜录》卷37，《大正藏》卷48第633页。
　　（14） 同上。
　　（15） 《宗镜录》卷12，《大正藏》卷48第481页。
　　（16） 《宗镜录》卷13，《大正藏》卷48第486页。
　　（17） 《四明十义书》卷上，《大正藏》卷46第841页。
　　（18） 《宗镜录》卷99，《大正藏》卷48第951页。
　　（19） 同上。
　　（20） 《宗镜录》卷21，《大正藏》卷48第532页。
　　（21） 《宗镜录》卷21，《大正藏》卷48第533页。