中观思想的实践（下）

中观思想的实践（下）
　　1991年7月4日讲于高雄佛教堂“中观思想研习营”
　　主讲：释传道 纪录：谢芳珠
　　参、中道的内容与意义
　　一、中道的内容佛法是宗教，宗教的特质，除了理论哲学的分析论证以外，最重要的，还是在于理想的实践。佛法，即是对于人生向上、向光明、向解脱发展以至完成的实践。一般人由于观念错误──自性执的我我所见作祟，导致言行的不如实、不如法，甚至因此障碍他、损害他，而引发生生不已的生死轮回。佛法开示人生生灭进此人生，净化此人生，超越一般的人生，达到更圆满、更完成的理想境地。流转与还灭解脱的真相，使我们从人生实相──缘起性空的正见中，知道如何增“这一佛法的核心──人生进步、净化以及完成的实践，佛典里称之为道。释尊在波罗奈的鹿野苑中，初为五比丘转法轮，即提示以“中”为道的特质。如《转法轮经》（巴利文本）说：“在此诸欲中耽于欲乐者，乃下劣凡夫，非为圣无意义之事。虽然，以自身所求之苦为苦，亦非圣无意义之事也。离此二边之中道，方依于如来而证悟，此即开眼、开知，至于寂静、悟证、涅槃之道。比丘！于何名为依于如来所悟之中道？即此八支之圣道也。”（《中含．拘楼瘦无诤经》义同）佛在开宗明义的最初说法，标揭此不苦不乐的中道。中道即八支圣道，这是中道的根本义。”1
　　不过，不苦不乐的中道，千万勿误以为“是不流于极端的纵欲，也不流于过甚的苦行，在此苦乐之间求取折中的态度”。须知，纵欲的乐行和克己的苦行，二者都建立于情意的，即情本的人生观。“人生的行为，都不过在这两极端以及移转的过程中。不晓得纵我的乐行，如火上加油；私我的无限扩张，必然是社会没法改善，自己没法得到解脱。或者见到此路不通，于是转向苦行，不知苦行是以石压草的办法；苦行的折服情欲，是不会成功的”。2
　　因为，纵我的乐行和克己的苦行，二者都根源于情识妄执。释尊否定了纵欲与苦行两端，开示究竟彻底的中道行，这就是以智为本的新人生观。自我以及世间，唯有以智为前导，才可以改造人生，完成人生的理想。3此随顺于法而现觉于法的中道德行，即八正道。八正道，是实践中道德行的内容。八正道的主导者，即是正见，一切身心的行为，都是以正见为眼目；《阿含经》以正见为诸行的先导，《般若经》以般若（智慧）为万行的先导。所以觉苦觉乐的中道行，不是折中，而是从正见为本的实践中，不落于情本的苦乐二边。4因此，“佛法的中道行，即为了扭转迷情的生活为正觉的生活，扭转困迫的生活为自在的生活。这所以以实证此法为目的，以随顺此法的思想行为为方法，以厌离迷情而趋向正觉为动机”。5由此，佛法是以“以智化情”、“以智导行”为原则的，以智为本的中道行，包括了最初发心，乃至达到究竟圆满的一切过程。6所以，正见缘起的中道，不特是释尊本教的宗要；而且缘起与空相应，必然洗尽断常、有无等二边的戏论执见，发为人生的实践，自然是不落苦乐二边的中道。7
　　二、中道的意义　　
　　中道，既是释尊本教的宗要，也是佛弟子遵循实践的唯一原则。一切知见，一切行为，最正确而又最恰当的，就是中道。“这一原则，应用于知见，就是‘处中说法’的缘起，缘起法不落二边──一与异，断与常，有与无的。正确而恰当的中道，不是折中，不是模棱两可，更不是两极端的调和，而是出离种种执见，息灭一切戏论的。从这一原则去观察，《般若经》的但名无实，自性皆空，只是缘起中道说的充分阐明。”8这一原则，应用于行为，就是“离苦乐二边”的中道行──即八圣道的实践，戒、定、慧的恰当调适，而离执无寄。
　　“但不落二边──中道所含的意义，还应该解说。中的本义，可约为（中实与中正）二种：一、中实：中即如实，在正见的体悟实践中，一切法的本相如何，应该如何，即还他如何。这是彻底的，究竟的，所以僧睿说：‘以中为名者，照其实也’（中论序）。二、中正：中即圆正，不偏这边，也不偏于那边，恰得其中。如佛说中道，依缘起法而显示。这缘起法，是事事物物内在的根本法则。在无量无边极其复杂的现象中，把握这普遍而必然的法则，才能正确、恰当开示人生的真理，及人生的正行。”9
　　“中”是正确真实，离颠倒戏论而不落空有的二边。观体是智慧，观用是观察、体悟。以智慧去观察一切诸法的真实，不观有无颠倒的“知诸法实相慧”，名为中观。（《阿含经》）八正道中的正见（正观），就是这里的中观。正就是中，见就是观，正见即中观，是一而二、二而一的。观慧有三：听闻读诵圣典文义而得的闻所成慧，思惟抉择法义而生的思所成慧，与定心相应观察修习而得的修所成慧。还有现证空性的实相慧。观是通于先后的，那么不与定相应的闻思抉择诸法无自性，也叫做中观。尤须知道的，定心相应的有漏修慧，同样的是寻求抉择、观察（诸法无自性），不但是了知而已。10
　　龙树发扬缘起、空、中道的深义，以“中”为宗而造论。他严格地把握那修道中心的立场，对于中道的解说，也不出于中实与中正。中实，本以正观缘起性而远离（自性执）戏论为主。这中实的寂灭，从实践的意义去说，即不著于名相，不落于对待。一、不取著名相：这如《大智度论》卷六说：“非有亦非无，亦无非有无，此语亦不受（取），如是名中道。”中道，不但是非有非无，更进一步的说，连此“非有非无”的名言概念，也不再取著。这在法四依中，属于“依义不依语”。二、不落于对待：我们所认识的，所言说的，都是相对的。凡是相对的，即不契于如实绝待的中道。如常无常、见无见等，都是对待的二边。进而能行能证的人──菩萨、佛是一边，所行、所证的法──六度、大菩提是一边；甚至般若是一边，非般若是一边，“离是二边行中道，是名般若”。这能所双泯，不落对待而顺于胜义的中道，是依观心的体悟而施设的11，在法四依中，属于“依智不依识”。所以，《金刚般若经》说：“灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”，这才是缘起与空寂不偏的中道义。
　　肆、中观学的精义　
　　一、大小共贯　　
　　释尊所觉证、宣说的真理，经过时间、空间，所谓的世谛流布，有些是增益了，也有些是减损了；有些被发扬光大，也有些被扭曲了。发展到后来，有些人因为不满印度当时繁琐的论证、自了的风尚，所以将其贬为小乘，而以大乘自居。　　
　　“乘”，是车的意思，小乘是指它的运载量小，大乘则指运载量大而言。事实上，大小乘的差别并不在表相，而是在于悲愿大小与智证偏圆。如果只是照见自己的五蕴（身心）皆空（无自性），悟证无我，此时串习虽未净尽，但对自己生死的缠缚已经解脱；对于众生，或随缘度化，或不说法度生，这因悲愿不足，才被称作小乘。大乘菩萨就不仅如此了，他可以随愿到天堂、到畜生道，甚至到地狱去度化众生。因为他的悲心切、愿力深、智慧高、度众时间长，所度的众生也就多而广。比如佛的弟子富楼那尊者，即曾远至西北印度去度化外道；《楞严经》中，阿难尊者亦作偈言：“如一众生未成佛，终不于此取泥洹（涅槃之意）。”这样广大的悲心愿力，怎能抑之为小乘呢？由此我们知道，从教史的发展来画分那个时期是小乘佛教、那个时期是大乘佛教，其实是有待商榷的。　　
　　印顺导师在《中观今论》〈自序〉说得精当：“中观学值得称述的精义，莫过于‘大小共贯’，‘真俗无碍’。龙树论以为：有情的生死，以无明为根源，自性见为戏论的根本。解脱生死的三乘圣者，体悟同一的法性空寂，同观无我无所而得悟。”从时间上看缘起相，是诸行无常──常性不可得，亦即不变性不可得。从空间上看缘起相，并不是单独存在的，所以我性──独存性不可得。如果由当下直观缘起性，也就是由缘起寂灭性来看，则是生性不可得。常性不可得，即是空性；我性不可得，亦是空性；生性不可得，还是空性，所以三法印即是一实相法印（法性空寂）。透过观诸行无常的无愿（无作），或观诸法无我的空，或观涅槃寂静的无相三解脱门，而悟入同一的法性空寂，所以三解脱门亦同缘实相。“这样的三乘共空，对于从来的大小（乘）相诤，可得一合理的论断。”12
　　佛世所教化的是声闻弟子，而佛自己却是修菩萨行而成佛的。有佛与声闻两类，这是大小乘各派所共认的。本（中观）论的思想，佛与声闻所解脱的生死是同一的，系缚生死的根本也是同一的。流转生死是什么？无明缘行，行缘识等的十二缘起。现在说缘起性空，就是突破缘起的钩锁而获得解脱。这不但声闻如此，佛也还是从这缘起中解脱过来。所以说：生死与解脱，三乘（声闻、缘觉、菩萨）是共的；生死根本，三乘也是共的，谁不击破生死根本的自性见，谁就不能得到解脱。破自性见，需要般若空（无我慧），所以《般若经》说：“欲得声闻乘者，应学般若波罗密；欲得缘觉乘者，应学般若波罗密；欲得菩萨乘者，应学般若波罗密。”这可见不特生死根本与所解脱的生死是共的，就是所修的观慧，也同是般若实相慧。这三乘共的思想，与根本佛教的思想契合；如说“三乘共坐解脱床”即是一例。不过其中也有小小的差别，就是声闻法多明人空，大乘法多明法空。虽然所明的二空有偏重不同，但性空义毕竟是一。13
　　大小乘同源而异流，由于一分学者重视事相，偏执生灭无常与无我；一分学者特别重视理性，发挥不生不灭的性空，这才互不相谅而尖锐的对立起来。本来，初期的大乘经，如《十地经》、《般若经》、《金刚经》等，都确认三乘圣者成立于同一理证──法性空寂，那里如执小执大者所说？所以《中论》的抉择《阿含经》义；《智论》的引佛为长爪梵志说法，《众义经》偈等来明第一义谛，不是呵斥声闻，不是偏赞大乘，是引导学者复归于释尊本义的运动。惟有从这样的思想中，能看出大小乘的分化由来，能指斥那些畸形发展而遗失释尊本义的乱说！14
　　谈到大小乘的论诤，就想到佛经里有个寓言故事讲到：有一位老师因为双腿不良于行，所以甲、乙这两个学生就争相要来侍奉，老师想了一想，不如这样吧！一人照顾一条腿比较不会引起纷争，于是命甲照料他的右腿，乙负责他的左腿。这两人为了讨得老师欢心，真是费尽各种心思，虽然老师对两人都称赞有加，但是他们各自都想胜过对方在老师心目中的地位。小鬼灵精的乙就想了一个办法，趁著甲不在时，拿著铁槌将老师的右腿给打断了，心想这下甲可没得表现了吧！甲回来一看，知道除了乙，绝不会有人这么做的，所以他一气之下，也将老师的左腿给砸坏了！两人这一争，到头来最倒楣的，还是他们的老师。
　　由这个故事，我们就可以知道，如果只是一味地在称谓上论大、小，你贬对方是小乘，对方也不甘示弱地说“大乘非佛说”，到最后遭殃的，还是整个佛教与一切众生。为免除无谓的纷争，我们应摒除“小乘佛教”等具有贬抑意味的称谓，而将斯里兰卡、泰国等佛教国家，正名为南传（巴利语系）佛教。事实上此一称法，近十几年来已渐普及。
　　二、真俗无碍
　　佛法的缘起中道，既不偏于理性、出世，也不偏于事相、世俗，而是真俗无碍的。真俗无碍，是生死即涅槃，世间即出世的。然而，耽于独善的、隐遁的，甚至不乐功德、不想说法的学者，只沉醉于自净其心的涅槃，忽略自他和乐、依正庄严的一切。在他们看来，世间与出世间，是那样的隔别！释尊的正觉内容，受到当时苦行厌世风尚所歪曲，一分学者起来贬斥他，揭示佛法真俗无碍的正义。15
　　理论与实践的落差不止佛世如此，看看我们的周遭，有些人对道理也懂得不少，却不大会处理事情；有些人很认真任事，却缺乏理论的基础，致使错误百出！有人将佛法分成什么“解门”与“行门”，譬如听经是“解门”，拜佛、诵经是“行门”，叫人听来觉得很邪门！要知道：在理解道理的同时，其实就是实践的预备，怎么能够将“解”与“行”打成两橛呢？　　
　　好比我们讲利他，通常分为直接的利他与间接的利他。若以一位医学院或师范学院的学生来说，他在读书时虽然还未直接的利益他人，但他是为了预备将来能够医治别人、或教育别人而学的，所以在学习的这个阶段就称作间接的利他，等到以后真正从事医疗或教育工作，才叫做直接的利他。学问不好或医术不精，当然会影响他日后的服务品质，也就是说现在的理解，会影响到将来的实行。但如果强分什么解门与行门的话，就好比一位医师平日不去了解盲肠是在左边或右边，等到临开刀时，才去问老师或者查书，那恐怕就来不及了！度众生也是一样的道理，所以这种分法是不恰当的。
　　真俗无碍，可从解与行两方面来说，印顺导师在《中观今论》〈自序〉里，有鞭辟入里的恳切开示：
　　“解即俗事与真理，是怎样的即俗而恒真，又真而不碍俗。行即事行与理证，怎样的依世间福智事行的进修而能悟入真性，契入真性而能不废世间的福智事行。无论是理论、实践，都要贯彻真俗而不相碍。依中观者说：缘起法是相依相成而无自性的，极无自性而又因果宛然。所以，依即空的缘起（相）有，安立世间事相，也依即有的缘起（性）空，显示出世（理性）。得这真俗相依的无碍解，即能起真俗相成的无碍行。所以菩萨入世利生，门门都是解脱门。缘起法是‘处中之说’，不偏于事，不偏于理；事相差别而不碍理性平等，理性一如而不碍事相差别。在同一的缘起法中，成立事相与理性，而能不将差别去说理，不将平等去说事，这才能恰合事理的样子而如实知。
　　一般自以为真俗无碍的学者，不知‘处中之说’，谈心说性，每不免偏于‘相即’，偏于‘理同’。或者忽略事行；或者执理废事；或者破坏事相的差别性、时空的局限性，落入破坏缘起事相──是非、善恶、因果等的大混沌！自以为无碍，而不知早是一边。不知缘起法，不能从缘起中去统贯真俗，这也难怪不偏于事，即偏于理了！”16
　　伍、中观思想的实践
　　一、顿渐偏圆
　　中观思想的实践，在修学的过程中，论根机，有钝根与利根；论到悟证，有顿悟与渐悟、偏真与圆中之分。顿渐与偏圆，是有关联性的，今且综合说明。　　
　　向来中国佛教界所称颂的证悟有二：（一）道生的顿悟；（二）禅宗的顿悟。这两种顿悟论，相差极远，且略为分析如下：
　　（一）道生的顿悟论，与禅宗的顿悟是不同的：主张“渐修顿悟”、“顿悟成佛”，这是约究竟佛位的圆满顿悟上说的。道生以为所悟到的真理是无差别的，不悟则已，一悟即圆满究竟。重视修行的累积功夫，在平时修集种种福智资粮，到达究竟时，一悟百了，圆满成佛。　 　
　　（二）禅宗的顿悟论，不是渐修顿悟，而是“直下顿悟”：主张初学者先求自悟本心──本来清净的佛性，这是约众生初学的直悟本来说的。一旦廓然大悟，即参学事毕，也有以为从此应圆修万行。
　　印顺导师在《中观今论》精确而慈悲地说：
　　“依大乘佛法的共义，应该是从渐修到顿悟，再从顿悟到圆修。众生初发心，亲近善知识，听闻正法，修积功德，以及以大悲心作利他事。菩萨证悟以前，要有长时的渐修。唯识宗说：要于资粮位积集福德智慧无边资粮。龙树说：‘若信戒无基，忆想取一空，是为邪空’。若没有福智资粮的积集，即梦想悟入空性，这是不可能的。资粮不足，悲心不足，常会落于小乘的但空偏真。这还算是好的，堕于无想外道、空见外道的也有呢！”17 　　
　　从凡夫发菩提愿，动大悲心，观蕴、处、界缘起性空、性空缘起而行中道，广集福智资粮到顿悟一切法空性，离我我所执而解脱。“此顿悟空性，重在离一切相的平等法性之体验，而巨细无碍的缘起事，功德无边的悲智事，此时都没有圆满。更依顿悟的般若慧，摄导万行，修习上进。这与悟前的事修不同，悟前修可称为缘修，悟后修可称为性修，即与般若──称法性慧相应而修。如达到性修不二，事理无碍，福智具足，方是究竟成佛。这是大乘佛法修行取悟的通规：因事修而起顿悟，依真悟而起广行，顿悟在实践过程的中心。至于道生的直修到成佛而顿悟，是末后的；禅宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正规”。18
　　从凡入圣，即从事修而后入真悟，依据圣龙树《大智度论》，可安立为悟偏真与圆中两类：如说：“般若将入毕竟空，绝诸戏论”；“方便将出毕竟空，严土熟生”。由般若泯绝一切而不取相，故说：“慧眼于一切法都无所见”，这是约悟偏真──悟证空寂性而言。然论中也曾说：“慧眼无所见而无所不见”，因勘破实我执见而体证法性空寂，激发同体大悲心，方便智从空出有，才能行庄严佛土、成熟众生的广大行。这即泯绝一切而显了一切，显了一切而泯绝一切，即悟圆中的根据。19
　　“总之，行者的悟证，首先要得空有无碍的正见。这是三论、天台以及藏传中观者所公认的。此时，若功德不足，方便慧不足，即证毕竟空性，极无戏论（的偏真）；若功德深广，方便慧善巧，即能顿悟圆中。二者同依空有无碍正见，同得性空寂灭的法性，在修行的路径与目标，可说是同一的，不过因众生根性利钝不同，有但证偏真与圆中的差别。……但此所说的利钝二根，是以未证悟前有无积集福智资粮而分别。未广集福智资粮的，或悲心不充，即须长时修习始得无生法忍。有因过去广修众行，福智圆具，悲心充沛，故一见闻佛法，即悟无生法忍，甚至有证得圆极的佛果”。20印顺导师更一针见血地说：“玄学家每轻视直证毕竟空寂，大谈理事无碍，体用不二，何曾知道实践的事实如何，不过徒凭幻想或增上慢的错觉，和人争胜而已！”21
　　二、缘起空有
　　体悟中道，要先有缘起空有无碍的中观正见，已如上述。但于缘起正观的修习，佛教界向来有两大类：（一）《阿含经》等，要先于缘起因果，生死还灭的道理，有了深刻的信解，然后从缘起相有而观察性空。如经说：“先得法住智，后得涅槃智”。（二）大乘佛法，以本性空为门，所以发心即观八不，如禅宗有先悟本来（不生）的主张。
　　依中观者说，性空要于生死轮回──缘起因果中去了解，要从即空的缘起中，去观察即缘起的空，决非离缘起而谈不生。若于缘起因果，生死还灭的道理，没有深刻的信解，即以观空、不生，以为清净解脱，每每忽略缘起，于因果事相，视为无所谓，陷于“不落因果”的邪见空，流弊极大。佛法的正常道，应先于缘起的因果善恶得善巧，再依缘起而观空；或先观性空不碍缘起，即缘起而观性空。“总之，修行取证性空解脱，必需依世俗而入于胜义，也即龙树菩萨所说：‘若不依世俗，不得第一义。’因此《中论》的抉择道谛──二十六品、二十七品，详谈正观缘起，远离邪见。如离缘起而说修说证，必流于外道的窠臼，失去佛教的正宗。”22
　　（一）缘起相有
　　缘起外在事相有的差别，极其复杂，但缘起内在的必然法则，即“此有故彼有，此生故彼生”的相依相待的因果性。在广泛的缘起论中，佛法所主要的，即十二支缘起，依此说明生死流转的因果律与还灭的空寂律。生死的根本是无明，即于缘起的道理──因果、性相等，不如实了达而起错误的认识。此十二支中初支的无明，以无明为根本而有生死流转的十二支。如《七十空性论》说：“因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支。见真知法空，无明即不生，此是无明灭，故灭十二支。”此说：执因缘法为实有性，即是无明，故有生死流转。反转来说，不执诸法有自性，悟解我法性空，即无明不生，无明不生即一切烦恼不起。如是，“无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生老死灭”。众生生死由于无明，破无明即解脱生死。《中论》的〈观缘起品〉，也如此说。所以十二缘起支中的无明，属烦恼摄，为三乘所共断的烦恼，即执我执法为实有自性的无明，不是习气，也不是所知障，佛与声闻都得破除他，方得解脱。23
　　（二）缘起性空
　　依缘起法而观空，中观宗说，于一切法中寻求自性不可得为空。空性是一，但因观空的所依不同，而有人空与法空之分。于有情身中我性不可得为我空，于其他一切法上自性不可得为法空。24我与法，即等于我与我所。经中分别以蕴、处、界，来说明我是和合相续而无独存、自在、不变的自体。即便是蕴、处、界等法，亦由众多的条件因缘所组成，所以是虚幻、无常、待他的。“若但观法空，易起理在我外的意念，故必须从法空而反观到我空”。由观一切法的自性不可得而离法执，进观由无自性的诸法所构成的身心自我，独存性、主宰性、不变性亦不可得而离我执，必审观无自性而离执，始有解脱分。25
　　陆、结语
　　中观思想的实践，不论是顿渐与偏圆，缘起性空的体验，都必先具备缘起正见，对于善恶因果等有深刻的信解，进而积集福智资粮，由观一切诸法无自性空，反观到我空；也即是依戒、定、慧三学相资观行，实践八正道而后始能解脱。菩萨行者，“尤应以菩提愿为依，大悲心为本，真空慧为方便，广行无边大行，积集无量福德智慧资粮，才能圆修止观加行而顿入空性”。26
　　释尊一生的游化，就是实践中道的最佳典范。从出家修菩萨行，觉证中道而成佛；从证出教，仍然是“处中说法”以利群生。在行住坐卧中，不特是共处或独处，无不是悲天愍人，真俗无碍。
　　以释尊吃的方面来说，别人供养山珍海味他接受，因为可藉此形成教化的因缘（谓之化缘）──他不贪取，也不排斥。及至荒年，别人以马麦供养，他也照样接受──既不讨厌，也不会说他特别喜欢。穿的方面，不论是穿著金缕袈裟，或者补补贴贴的百衲衣，释尊都不改其自在无碍，并且不会特意为此标榜自己。住的方面，无论是宫殿或山林树下，甚至坟场旁边，世尊都一样打坐止息，平等持心。
　　由释尊在起居生活上所表现的就可知道：真正的中观就是如实观，如实观缘起无自性、如理思惟、如分抉择。换句话说，也就是清楚明白自己的角色功能──自己是什么身分，在什么地点，什么事情应该说、应该做──而且当仁不让。但我们往往是回忆过去，展望未来，却没有把握现在。以三世因果来说，过去的行业会影响现在，现在的行业又会影响未来。然未来是现在的延续，改变现在即改变未来。以前做错了后悔无益，只要好好反省，以后不再犯就行了，最重要的是如实观缘起，如理思惟，如分抉择地把握当下。
　　最后引用印顺导师在《中观今论》〈自序〉中的一段精彩开示，来与各位分享。印老说：“智慧与慈悲，为佛法的宗本，而同基于缘起的正觉。从智慧（真）说：一切是缘起的存在，辗转相依，刹那流变，即是无我的缘起。……从德行（善）说：缘起是无我的。人生为身心依存的相续流，也是自他依存的和合众。……否定这样的自我中心的主宰欲，才能体贴得有情的同体平等，于一切行为中，消极的不害他，积极的救护他。自私本质的神我论者，没有为他的德行，什么都不过为了自己。唯有无我，才有慈悲，从身心相依、自他共存、物我互资的缘起正觉中，涌出无我的真情。真智慧与真慈悲，即缘起正觉的内容。”27
　　中道思想的真正展现是在无我的菩萨精神，而菩萨是以服务众生为天职，以众生能够离苦得乐，转迷成悟为终极目标。所以在此呼吁大家：不要轻易放弃为别人服务的“报恩”机会，并且珍惜每一个顺逆境的学习如实正观。期勉大家在上了这几天的课程之后，能够展现和以前不同的新人生观，谢谢！（为让初学学员研习中观，故本文多数引介印顺导师著作原文，惟恐断章取义，故少作诠释。欲研中观，请迳读原著为盼。）
　　注释：
　　1.印顺导师，《中观今论》（台北：正闻，民81年），页 5 ～ 6 。
　　2.同注 1 ，页 6 。
　　3.同注 1 。
　　4.同注 1 ，页 7 。
　　5.印顺导师，《佛法概论》（台北：正闻，民81年），页 174 。
　　6.同注 1 。
　　7.同注 1 ，页 8 ～ 9 。
　　8.印顺导师，《空之探究》（台北：正闻，民81年），页 256 ～ 257 。
　　9.同注 1 ，页 9 ～ 10 。
　　10.印顺导师，《中观论颂讲记》（台北：正闻，民81年），页 6 。
　　11.同注 1 ，页 11 。
　　12.同注 1 ，〈自序〉，页 3 。
　　13.同注 10 ，页 27 ～28 。
　　14.同注 1 ，页 4 ～ 5 。
　　15.同注 1 ，〈自序〉，页 5 。
　　16.同注 1 ，〈自序〉，页 5 ～ 6 。
　　17.同注 1 ，页 232 。
　　18.同注 1 ，页 232 ～ 233 。
　　19.同注 1 ，页 233 ～ 234 。
　　20.同注 1 ，页 235 ～ 236 。
　　21.同注 1 ，页 237 。
　　22.同注 1 ，页 237 ～ 239。
　　23.同注 1 ，页 239 ～ 240 。
　　24.同注 1 ，页 242 。
　　25.同注 1 ，页 252 。
　　26.同注 1 ，页 252 。
　　27.同注 1 ，〈自序〉，页 7 ～ 8 。
　　摘自《妙心法雨》