中国化佛教性觉思想刍议――以《宗镜录》为考量

　　杭州佛学院－慧仁
　　自近代以来一些学人将中国佛学分判为两大系统，即汉传佛教与汉化佛教（所谓中国化佛教）。认为前者较好的继承和保持了印度佛学之原义,而对后者则多有微词，认为在主客双重因素下产生的汉化佛学思想，相对印度本源佛学之真义有异化之嫌。责难之焦点主要集中在两点，一是性觉思想，二为体用模式。这两点可以说是中国化佛教的思想特质，亦是其理论展开的内在思想基础与轴心，二者相辅相成，同时也符合理论内在的逻辑一致性。性觉思想体现最为显著的首推中国禅宗。而中国华严宗在一心（如来藏）的基础上配以印度佛教缘起思想发挥而成的无尽缘起论，堪称最为精妙与高级的中国化佛教体用论。永明延寿大师（904～975）佛学师承为禅宗法眼门，法眼宗以中国禅为基础兼纳吸收了华严之教理。故而虽然在以延寿大师为主导汇集而成的《宗镜录》中，内容涉及禅宗、唯识、华严、天台，但是其华严禅思想是《宗镜录》作为调和各派分歧的理论向标，亦是此录的本位思想，即以本觉之真心为体而开理事无碍、事事无碍含摄真俗二界、即体即用的理论模式。最能代表延寿大师本人思想的《永明智觉禅师唯心诀》集中反映了这种理论模式。洋洋一百卷的《宗镜录》堪称一部中国佛教思想百科全书，对后期中国佛教发展起到的重要作用，以此亦确立了延寿大师在中国佛教思想史上的重要地位。就某种角度而言大师的佛学思想是中国化佛教的重要代表之一。本文即以《宗镜录》为考量，对中国化佛教性觉思想略作刍议。
　　性觉思想确实是中国化佛教的特质之一。首先明确提出这一概念的应该是作为中国化佛学思想基石的《大乘起信论》。论中分出所谓本觉、始觉、究竟觉三觉。论云：“所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相；即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故，而有不觉，依不觉故，说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉。” 1 在被一些学人例入疑伪之作，但备受中国化佛教宗派推崇的《楞严》、《圆觉》二经中这种妙明本觉概念更是出现频频，成为二经的重要理论特质。中国化佛教的代表宗派禅、华严、台宗或多或少都有这种性觉思想。延寿大师的《宗镜录》以一心为宗，本觉则是其一心的重要特质。在其为《宗镜录》自作之序开头即言：“伏以，真源湛寂，觉海澄清。绝名相之端。无能所之迹。最初不觉忽起动心。成业识之由。” 2 真源即是一心，她本寂又本觉，没有妄念分别，没有能所对待。而相应起信论开三觉思想，《宗镜录》则立等觉、妙觉、普光明智。录云：“问。等觉同妙觉。于理可然。妙觉之外。何有如来普光明智。为所同耶 。答。说等觉。说妙觉。即是约位。普光明智。不属因果。该通因果。其由自觉圣智超绝因果”。 3 当然，与起信论不同之处在于，等觉不等同于始觉，等觉在华严宗指位于菩萨修行阶位五十二位中之第五十一位，为妙觉之前一位。等觉位之后即妙觉，即成佛。妙觉相应于起信论之究竟觉。普光明智则即同本觉，此普光明智众生法尔本自具足（也即宗镜录以为万法之宗的一心），故而普光明智既不在修行位次又通彻于间。又如录云“心也者。冲虚粹妙。炳焕灵明。无去无来。冥通三际。非中非外。朗彻十方。不灭不生。岂四山之可害。离性离相。奚五色之能盲。处生死流。骊珠独耀于沧海。踞涅槃岸。桂轮孤朗于碧天。大矣哉。万法资始也。万法虚伪。缘会而生。生法本无。一切唯识。识如幻梦。但是一心。心寂而知。目之圆觉”。 4 总之宗镜录中这种本觉真心思想比比皆是，以上只是略摘几段。
　　关于中国化佛教本觉思想的议论不少，这些文章从各个角度围绕性觉论作了很多理论辨析，认为由于这种性觉思想造成中国化佛学与印度佛学在一些重要理论范畴产生了差异，如复归解脱模式，性觉思想导致的泛神思想等，本文则就性觉思想带来的对心识数确立的困难问题略作探讨，因为性觉理论必然导致破坏作为中印佛学通论的八识结构论。
　　满足佛教理论需要并符合其思想本质的完整心识结构论在印度佛教思想发展史中是逐步建立与完善的。我们对此先作一简单回顾。原始佛教质朴理论的核心即业感缘起说，而业感缘起论也是印度整体佛教的理论框架与思想基础，反映佛教本质（或者说理论基点）的无我、性空思想就是基以业感缘起论而来。但是原始佛教明确建立的只有六识（十二缘起论中的识支在阿含典籍中是一个模糊的概念），以熄灭六识的烦恼妄念，证得涅槃为解脱归趣。其理论的缺陷是显然的，在这里生命轮回的主体（业感缘起的载体）、解脱后的生命主体（涅磐之所依）都没有说明及建立。到了部派佛教，就有一些派别（如经量部、犊子部）提出胜义補特伽罗，一味蕴等朦胧概念，试图建立轮回主体，这被看做第八识的起源与前身。而大乘初期的般若思想为部派佛教大众部思想的后续，笔者以为般若经的本质是针对部派佛教中一些实体主义思想（如一切有部）而兴起的一场批判运动，再次明确无我、空为佛教思想的基点。般若经中延用的还是原始佛教的业感缘起说，对完善佛教心识结构理论全然没有涉及与研究，因为这不是其理论的重点或者说意趣。接后大乘佛教的再发展从理论上则分为了二支，即如来藏与瑜伽行派。二者都是在业感缘起论为框架下力图建构完整的缘起理论模式。早期如来藏经以针对般若思想极端遮诠式谈空而易导致的虚无主义问题之面貌出现，这点从《央掘魔罗经》等中明显可见。如来藏经心性本净说作为思想资源对原始佛教缺陷的心识结构作了如来藏式的发展。如来藏以果位之心境或者说将般若之空性纳回到心性来建立主体内在真实所依，解脱之终极归趣。但本净之心性为心的共相属性，以此共相属性来作为生命造作（业）的真正载体显然有问题，另一方面在一些如来藏经论中实体主体思想浓厚，故而至近代亦多遭非议。直到瑜伽行派思想的出现，提出第八、七识说，结合前六识而构筑的三能变之心识结构、功能论才真正完成印度佛学心识构造论。这是一个自洽又符合生命现象的心识结构论。第八识是生命缘起论起的轴心，她是无明造作（业）与转依后智慧生命的相续载体，主体生命之整体，轮回与涅磐之主体心识。而依附与第八识的无漏种子是解脱的可能性（亲因），转识成智是解脱的最终归趣，瑜伽行派的心识转依理论符合十二缘起正反二向论，应该说转依论是印度佛教的真正解脱模式。在业感缘起与受用缘起理论基础上建构的阿赖耶识缘起论，将印度佛学心识结构论与缘起理论真正完成。瑜伽行派建立的八识结构论符合原始佛教业感缘起论的内在逻辑与理论需要，真正解决了早期佛教的理论缺陷,故如来藏思想最终亦比附唯识学，将如来藏作为第八识转染成净后的一面（把如来藏还原为心性本净之原意，亦即是第八识本净之识性），而出现了《楞伽经》、《密严经》，提出“如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，辗转无差别之说”。 （笔者认为印度如来藏似乎存在二系，一系为印度如来藏之正统，代表印度如来藏理论集大成者的《究竟一乘宝性论》为其理论模式，汉译如来藏十六经的绝大部分都属这系。第二系反映在《楞伽经》与《密严经》中，此系如来藏思想明显唯识化，若站在理论合理性角度来说这是如来藏概念的最好归宿）。后期唯识学在八识结构论的基础上，配以种子、三自性、四分、心轮等理论，对现、比二量进行了深刻的理论分析，构筑了一套完整的佛学存有论与认识论体系。这是符合原始佛教业感缘起论逻辑与本质的系统解释学，由此一个完整的佛教解脱道理论体系真正展现。
　　印度唯识学传人中国后，虽然没有在教内成为普世思想，但是后期的中国佛教各宗对唯识学的八识结构论基本都是奉为圭臬，不敢违背，延寿大师亦同，力图对中国化佛教意境之心与唯识学之第八识进行汇通。《宗镜录》中的一心与唯识学的阿陀那识或阿摩罗识在概念上是等同的。《宗镜录》云：“问。万法唯识。佛住识不。答。若阿赖耶。此云藏识。能藏一切杂染品法。令不失故。我见爱等。执藏以为自内我故。此名唯在异生有学。阿陀那。此名执持。执持种子及色根故。此名通一切位。我执若亡。即舍赖耶。名阿陀那。持无漏种。则妄心斯灭。真心显现。则佛住无垢净识”。 5 显然《宗镜录》在此是要表明阿赖耶识与阿陀那识是转依关系，无垢净识不是别体与阿赖耶识，也就是说从识体角度而言，真心即是第八识。延寿大师在宗境录中对保持八识结构论的意图是非常明确的。在录中甚至对真谛的九识说作了否定，认为所谓九识是从染净性质差别角度而论，从识体数来说只能是八个识，第九识是第八识的清净本性或转依后的别名。录云：“经中又明有九种识，以兼识性故。或以第八染净别开。故言九识。非是依他体有九。亦非体类别有九识。九识者。以第八染净别开为二”。 6
　　但是由于延寿大师赋予一心本觉性质，必然造成识体数确立的内在逻辑矛盾，问题也是显而易见的。延寿所谓的一心即如来藏真心亦即是无垢识（阿摩罗识），此究竟识本自清净本自圆觉。录云：“二者无始菩提。涅槃元清净体者。此即真心。亦云自性清净心。亦云清净本觉。以无起无生。自体不动。不为生死所染。不为涅槃所净。目为清净。此清净体。是八识之精元。本自圆明”。 7 佛智（菩提）是无始法尔内蕴于众生，它即是本觉本净之真心，是第八识的本质（精元）。录中又云：“ 问。万法唯识者。于诸识中。何识究竟。答。唯阿摩罗识。此云无垢净识。无有变异。可为究竟。。。又阿摩罗识有二种。一所缘。即是真如。二本觉。即真如智。能缘即不空如来藏。所缘即空如来藏”。 8 在此赋予阿摩罗识本觉思想就更明确了。
　　虽然阿摩罗识在延寿看来应该符合唯识学的本义，不能与第八识（阿赖耶识）别体，她是第八识转依后的别名。但问题是延寿赋予了阿摩罗识本觉性质，也就是说阿摩罗识之智用不是阿赖耶识转依后所得，而是法而具足、已然成就的。故而如果说阿摩罗识与阿赖耶同体，造成的后果即是已然的觉悟与已然的无明同体共时具存,如此显然于理不通。就阿赖耶识自体之识用来说，她表现为无记状态（故一方面能含摄染法同时又能被无漏种子所依附），无记之识用反映的是一种混沌，微弱的心识力用，就其本质来说依旧是无明与染污，要说无明之阿赖耶识上已然发生本觉之智用，当然于理不通。所以本觉之真心与阿赖耶必然不能同体（这里要说明的是，依附于阿赖耶识的无漏种子是觉悟的可能之亲因，转识成智的潜能，她不是已然的智用而是可能之因然，故其不需单立心识为其依体，而是作为种子状态依附于第八识，近来有人认为印度唯识学的无漏种子理论亦含有性觉思想，这是对无漏种子理论的误解）。所谓本觉之智是指已然的智慧力用，她是清净之识所发生的智慧认识功能与内容。正如延寿大师在宗镜录中自言智用需有其所依之心识，不然智用从何而发。故本觉之智当然亦需有其所依的心识，而依第八识显然于理不通，故本觉思想的逻辑必然还得在第八识外别立一识作为本觉之所依。这样虽然延寿极力维护八识论以调和各派之争，但由于其本觉思想造成内在的逻辑困难，所以还得建立第九识，以符合本觉思想的逻辑需要，本觉之真心（作为唯识学第八识转依后别名的阿陀那识、阿摩罗识）必然与第八识分离。八识结构论是以第八识作为生命主体，为前七识之所依，在某种角度第八识代表了生命之整体。而在第八识后再立一本觉之识，双重本体的理论困难是无法回避的，以上所谈是就性觉论所带来的识数确立之理论困难问题。若要引申开来，性觉神我思想令人最大的困惑与悖论是：一心法尔本觉、众生已然具足佛智，换作话说已然之无明众生又已然为佛。且众生本即是佛，那么如何又会产生‘最初不觉忽起动心’之无明？本觉既然可以被无明覆盖，那幺究竟觉后是不是又会轮回为不觉呢？笔者认为站在理性、逻辑角度这些问题都是性觉论难以回答与解决的，性觉论是将佛学最终推向了神秘主义。以此本觉之心（此一心亦从作为个体心之印度如来藏或第八识演化为大全整体之宇宙心、共相识）为体而开万法，即体即用、真俗互摄，理事无碍，相入相即之理论则构成了中国化佛教特有的封闭、循环、动态之体用论，与中国传统哲学的太极宇宙本体论类同。相对外在本体论这是一种高级的内在本体论，表面来看似乎亦不违缘起，带有很大的理论蛊惑性，其实质是实体一元大全存在论，是实体主义的另一种表现形式。这种理论模式与印度佛教之真义是背离的，印度佛教缘起义，内含对一切形下之器或形上之道的实体主义之拒斥原理。印度佛教生命缘起理论的实质是：生命是由于自身无明作业而感报轮回，轮回是染污生命于六道中的线性相续，而非一元论之内在循环，其解脱也是基于自身的一个去垢换新不断向前出离的转依过程，亦非一元论的回归本体之真心。中国化佛教之性觉体用论，她的性质与形式的同一性使其必然构造出一个自足自洽的神秘大全本体论。
　　上面就本觉思想导致的对八识结构论的破坏略作了分析。那么中国化佛教之本觉思想根源何在呢？但就教内自身因素而言笔者以为根源有二。一是印度如来藏思想的不纯粹性。二是南北朝地论、摄论二师理论误区。
　　印度如来藏思想的出现原因有二，一是原始佛教心识结构论的缺陷，即没有建立第八识。二是大乘初期般若思想一味谈空，在如来藏系看来有导向虚无主义的危险。在一些如来藏早期经中对般若思想大加抨击，这种思想表现以《央掘魔罗经》、《大法鼓经》最为明显。轮回的主体、生命的真正内在依托、解脱的可能、解脱的终极归趣，这些问题在印度佛教发展过程中必然要进行理论建构。而如来藏思想则受原始佛教心性本净，客尘所染思想的启发，作为其理论资源，对印度佛教的心识建构作了如来藏识的发展。心性本净在原始佛教的本意是指觉者通过如理禅修后体验到的心之最极平静自由之本态，那么这种所谓的心态是心的属性之一，是心的法而本态，凡夫由于受无明烦恼种种情绪干扰而无法体验此清净的心态，需通过如理的禅修才能证验。而般若经将心性本净定义为心之空性，这样的定义也符合佛教缘起思想本质，未尝不可。然而如来藏系似乎误解了心性本性之原义，而将此本净之属性体化。在对般若经一味谈空之不满、试图表诠建立前六识内在所依、解脱之确定归趣的思想背景下，一些如来藏经将本净之心性赋予了浓厚的实体主义意味，虽然一些如来藏经论也谈空如来藏，但如来藏经论中透露出来的实体主义思想是不可否定的。另外也不排出印度如来藏思想受印度主流文化婆罗门神我论的影响，故而在一些如来藏经论中确实暗含了性觉思想。如在作为如来藏思想集大成者的《究竟一乘宝性论》中云：“舍利弗言。第一义谛者。即是众生界。舍利弗言。众生界者。即是如来藏。舍利弗言。如来藏者。即是法身故.........舍利弗。如来所说法身义者。过于恒沙不离不脱不思议佛法如来智能功德” 。 9 其实这段话是引自《不增不减经》。故而从日本兴起波及西方的批判佛教思潮，首当其冲将矛头先指向了印度如来藏。
　　佛教传入中国后，在早期的思想吸收过程中，受印度如来藏思想的影响，南北朝地论、摄论二派的创始人，菩提流之与真谛都出现了理论偏差。二派对如（性）与智（觉）二者都有所混淆，即在自性涅磐（本净之心性）与菩提的关系问题上存在理论误区，这即是中国化佛教性觉思想的根源。菩提流支在其翻译的魏译本《楞伽经》‘佛性品’中添加了一句“大慧，如来藏不在阿梨耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏不生不灭。” 10 由此将如来藏独立，与八识分开，显然违背了《楞伽经》，《密严经》以如来藏作为第八识的净面之本意。这个问题国内最早由吕澄先生进行了专文论述。我们通过对现存的《楞伽经》梵文本进行校对，发现梵本原文中没有此句，确是菩提流之凭空添加。而真谛三藏更是大胆创新，建立第九识说，以满足其自身的理论需要，这点就连与慈恩唯识意见不一的西明系圆测亦斥为谬论。受此二派思想影响所产生的《大乘起信论》，则完成了中国化佛教理论框架体系。提出一心开二门、生灭门之不生不灭的如来藏与生灭的阿梨耶识和合理论，明确的赋予了一心如来藏本觉性质，此论成为中国化佛教理论之基石。 至中国化佛教各宗建立后，最终将如来藏作为本净、本觉、大全、共相之真心，将印度如来藏思想中性觉暗流大加发挥，成为中国化佛教思想的重要特质。性觉思想确是中国化佛教的硬伤，带来的后果是与印度佛教的真义大相径庭。本文所述的识数、解脱模式等问题，是从单个问题而论，就性觉思想本质来看更有倒向神我论的危险，问题也是客观存在的。对中国化佛教问题的责难，国内从近代兴起，延续至今，有持同意观点，当然反对之人更有甚者。争论激烈，延续至今。笔者以为，这种争辩就思想理论界来说未尝不是件好事，一则从某种角度亦体现了近现代佛学研究水平的质量。二是通过对辨，揭示深层问题，将极大地推进、加深、理解把握佛学之真意。
　　注释：
　　1 《大正藏》第32册 p576中
　　2 《大正藏》第48册 p415中－下
　　3 《大正藏》第48册 p418上
　　4 《大正藏》第48册 p425中
　　5 《大正藏》第48册 p609下
　　6 《大正藏》第48册 p738下
　　7 《大正藏》第48册 p430中－下
　　8 《大正藏 》第48册 p608中－下
　　9 《大正藏》第31册 p82
　　10 《大正藏》第16册 p556下