《宗镜录》关于变带与挟带概念的分析

　　浙江省社科院哲学研究所－吴可为
　　内容提要：《宗镜录》的根本宗旨乃是籍教明宗，通过阐析教门义理以融通宗门修证。虽然在对教门义理的探讨中，它最终所取依者乃系贤首宗义，不过在整体上却是基于和同会通的立场，并未料简诸宗异同，所以贤首之外，于唯识、天台之教义，凡可为其立旨所用者，也多有资取，而于唯识教理所取尤多。这其中，有一些保存了其它唯识学典籍中难得见到的材料，有一些则在对某些唯识学问题的分析上有所深入，因而既有文献学上的价值，也有思想史上的意义，值得专门研究。本文将以其对唯识学中变带与挟带概念的解释为例，以对《宗镜录》中唯识思想的独特价值，略作管窥。
　　关键词：宗镜录 变带 挟带 带相 唯识
　　变带与挟带是唯识学中涉及认识活动与认识对象之间关系的二个概念。唯识学最核心的义理乃在于论证认识对象（“所缘缘”或意义更为普泛的“所缘”）不能离开认识活动（“能缘”）而自在实有，借用康德哲学的术语来表述，此即谓凡是被认识的对象实皆只是作为现象的对象而非物自体。当下直接显现于认识中的对象，正因为只是相对于认识活动而如是显现出来者，就决不可能是能够离开认识活动而自在的事物自身。一切对象既然都只能是被认识的对象，只能是相对于认识活动而显现出来者，其与认识活动的相关性和相对性，异而言之，其非自在性即是一切认识对象之奠基性和本质性的存在论特征。由是即牵引出“变带”与“挟带”这二个概念。
　　为了更深入地说明这一问题，有必要作一些先行性的解释。同时，基于唯识学内容的复杂性，以下的讨论将仅限于通常意义上所指的认识活动——前六识（作为感觉功能的前五识及具有抽象思维功能的意识），而不涉及唯识学中具有本体论意义的第八阿赖耶识及作为先验自我意识的第七末那识[1]。
　　一切认识都是对某物的认识，心识必带有其相分，唯识学称之为带相。《观所缘缘论》中界定所缘缘的概念时即说，“所缘缘者，谓能缘识带彼相起及有实体。” [2]一切认识都必然要带有其对象之相，或者说，认识只能以在此认识之中显现出来者为其直接对象，这即是所谓的带相。这一看似极其简单的概念中其实隐含着非常复杂的的问题，诸如能缘识上所带之相的性质是什么，它与所缘的对象是何关系，又由何生起等等，传统的唯识学便是用变带来进一步解释带相这一概念的。
　　变带指的是心识在感知和认识对象之时必然要变生其相，带相而缘。唯识学认为对象在心识中的显现与其实际存在是有区别的，与素材的认识论理解不同，这里所谓的对象之实际存在指的是对象在第八识中的存在状态，即作为第八识的相分，为第八识所摄藏、执持者，而非心识之外的事物自身，这被称为“本质尘”或“本质相分”，其性相不是前六识所能直接触及的。前六识所能感知和认识到的，乃是依此本质尘为底质而变现显示出来的对象，这即被称为“影像相分”。由是，前六识之对象实即有亲所缘缘与疏所缘缘二种[3]，而其亲所缘缘必是心识依仗本质尘由其自身变现出来者，这即是变带之义。
　　变带实际上是唯识学体系中最核心概念之一，因为它最充分地显示了唯识学在认识论上论断即认识对象皆是由认识活动所建构出来者，因此二者在本质上即属不可分离的关系。这种不离性是双向的，一方面，认识对象系认识活动所变现故不能离于后者，另一方面，认识活动也唯识能以其所变现者为直接对象，而不能离此别缘,这即是唯识学中常言的“诸识所缘，唯识所现”的确切含义。
　　然而，仅用变带来解释带相，却有一个理论难题，即无法合理解释正智亲缘真如的境况。因为圣者亲证亲缘真如之时，经典中都解说是无相的，并无真如之相生起。有相即非亲证，无相不可说为亲缘，如此则成二难。
　　唯识学的这一难题自然会受到异派学者理论攻击，《成唯识论述记》中即有这样的记载：
　　正量部师般若毬多，造谤大乘论，遂破此云，无分别智不似真如相起，应非所缘缘。[4]
　　按《述记》的记载，正是玄奘大师创造性地运用挟带这一概念而终于使问题有了圆满的解释。
　　我之大师戒曰大王为设十八日无遮会时。造制恶见论，遂破彼云：汝不解我义。带者是挟带义，相者体相，非相状义。谓正智等生时，挟带真如之体相起，与真如不一，不异，非相，非非相。若挟带彼所缘之己以为境相者，是所缘故。若相言体，即有同时心、心所之体相，亦心挟带而有。……相者相分义。或体相义。真如亦名为相，无相之相，所以经言，皆同一相，所谓无相。[5]
　　此文记中，对于正智缘如并不违带相的问题，实作了三种不同角度的解释。
　　一、无相正是真如之相，故亲缘真如时，能缘正智之别无分别相，正可谓是带其实相，故亲缘真如，亦属带相；
　　二、带相之相，非仅指相状为言，也可目体相为义。能缘之智带有同时心、心所之体相，就此义言，称为带相；
　　三、带相之带，非仅指变带为言，也可目挟带为义。能缘之智虽别无所变相之相，然亲缘真如之时，实挟带真如之体相起，与真如不一不异，故名带相。
　　以上三解中，第一解本身实际上只是一种名义上的解释，并无多少义趣。
　　第二解与唯识学中对“相”这一概论的理解有关，即相不唯可指相分之相状，也可指见分之行解。《成唯识论》卷二云：“执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相，见分名事。是心心所自体相故。……达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。”[6]实在论之所缘、行相、事（前者与后二系为相互外在关系）这三种认识论结构要素在唯识学中被理解成认识活动中自具和相依不离的内在环节。见分行解（有所了别）于相分，故称行相，由此，带相中所带之相不唯可指（变）带相分之相状，也可指（挟）带见分之行相。
　　这二种解释虽然都可对正智缘如不违带相的问题作出某种合理的说明，不过都可以说是从另外的角度给出理由，并未正面处理论敌所提问题的关键，即能缘者必带亲所缘之相分与亲缘真如时别无相分的矛盾。
　　第三解系《述记》中给出的正解，其要点即在于将“带相”解释为挟带体相，而非变带相状。这其中又涉及二个意义模糊的概念，体相与挟带。
　　“体相”这一概念系相对于“相状”而言，相状者为属于某物之相，体相者则某物自身之相，如火之明耀，可称为火之相状，火之灼热，则是其体相。若从唯识的解释学角度而言，体相这一术语属于六种释中之“持业释”， 义为自体之相或即体之相。自体之相，即某物本性所具有之性，即体之相，即某物自身。因此，所谓体相，其义实指体性为言。真如无相，无相之相，正即真如即体之相。
　　《述记》中对挟带这一概念此未作更专门的解释，似乎这乃是不言自明的，只是就此名词的常义而用之。但实际上，此处所言挟带者，决非普泛所谓携带、带有等意思，《述记》中另有其文，表明“挟带”这一概念在这里是别有专指的：
　　带是挟带逼附之义。 [7]
　　挟带逼附合言，正可以理解为是以逼附补释挟带之义。逼者逼近契中，附者附着冥合，依准此释，挟带这一概念的意义方变得清晰和确定起来，它指的实际上乃是能缘对所缘的契合与指向关系，义谓能缘与所缘间别无隔碍，冥契一际。至此，玄奘大师的新解也就清楚了，圣者亲证亲缘真如之时，正智虽无所分别，既是亲证真如实相，则不失能缘之功；真如虽无分别相，既为正智之所虑托，也不失所缘之实。能缘正智契中冥合于与所缘真如之理体，此即为带，所缘真如与能缘正智不一不异，虽别无相分变现生起，而无相之相，正即真如体相，即此名相。如此，圣者亲证真如，并不违唯识带相之说。
　　由以上的分析可知，变带与挟带实构成了唯识学中对带相之说进行解释的二个互为补充的概念。变带强调的是变，即认识活动对认识对象的建构功能，心识所亲缘者乃心识所变现，挟带所强调的则是带，即能缘的认识活动对所缘对象的契合指向关系。变带是印土唯识学古来对带相说的传统诠释，而挟带则是玄奘大师特别为回应学理上的一个难题所作的补充性创解，此后，唯识学即以兼具变带与挟带二义作为带相说的权威解释。
　　作了以上背景性的说明之后，下面我们来看看《宗镜录》对这个问题的解说。
　　《宗镜录》中有多处详细讨论到挟带与变带这二个概念，据笔者粗略统计，全论中论及变带者有20余处，论及挟带这一概念者则有40余处，主要集中在第七十和七十一两卷。内中虽不无重复之处，但综合起来看，实是针对不同的问题，从不同角度予以解说，从而对这二个概念进行了系统而深入的阐释。其具体内容包括以下几个方面：
　　一、综述前说。
　　即综汇此前在这一问题上的诸种解说，其中又有以下几种不同的情形。
　　1、 引用前说。如卷七十中云：
　　带者是挟带义。相者体相，非相状义。谓正智等生时，挟带真如之体相起，与真不一不异，非相非非相。若挟带所缘之己以为境相者，是所缘故。若相言体，即有同时心心所之体相，亦心挟带而有。相者，分义，或体相义。真如亦名为相，无相之相，所以经言，皆同一相，所谓无相。[8]
　　此系引用《述记》原文。
　　2、 因循旧说。如卷七十云：
　　本智见分，亲挟带真如之体相起故，名所缘缘。如自证分亲带见分，名所缘缘。此亦应尔。实无变带之义，唯有挟带，名所缘缘。[9]
　　此系因循《述记》本义。《述记》卷二解挟带时，即曾引自证分为喻，这里沿用其喻，不过作了更为具体的说明，以自证分挟带见分的情形作为正智挟带真如的同喻。
　　另如卷七十一：
　　带与已相，各有二义。且带二义者，一者挟带，即能缘心亲附境体而缘；二者变带，即能缘心变起相分而缘。言已相亦有二义。一体相相，二相状相。[10]
　　3、采撷异说。如卷七十一云：
　　显幽钞云。八识见分缘自亲相时。皆是挟带。[11]
　　此系引述唐总持寺沙门从芳的《百法论显幽钞》（此论今唯存残卷）之说。一切相分俱属挟带，乃慈恩后学之发挥，于慈恩正统，未见此说。
　　而在卷七十述及般若毬多之质难时，云：
　　古大乘师被此一难。当时绝救。经一十二年。无人救得大乘所缘缘义。[12]
　　般若毬多的提出质难后，印土的大乘学者竟至在十多年的时间内无法回应，此说存见于其他现在的唯识学文献中，或系古来传说，或是论主别有所据。
　　二、简别勘定
　　对以前的观点进行解释分析，以评判其得失。
　　论中对古大乘师（印度古唯识学者）的观点作了重点评析，卷七十云：
　　古大乘师立所缘缘义者，彼云：谓若有法者，即有体本质法，名缘；言是带己相者，即相分，名所缘相，相质合说，名所缘缘。所言带己相者，带字属心，己字属本质，相即相分。谓能缘心，缘所缘境时，带起本质家己有之相分，故名是带己相。[13]
　　此中所谓“带己相”者，即前文中所引《观所缘缘论》中所云“带彼相”之义。〈宗镜论〉的分析认为，古大乘师将带相理解为变带本质尘之相，关键之处在于错解了所缘缘的含义，凡能成为所缘缘者需二个条件，一者是缘，即认识生起之因；另一为所缘，即为能缘之所缘虑，其中的“所缘”，并非必指相分为言，而应是指为能缘心所虑所托者：
　　古大乘师错解所缘缘义者，夫所缘缘义者，以有体法是缘，即此有体法。是能缘心所虑处故，便名所缘。今古大乘师，既唯将实相分为所缘者，错之甚矣。[14]
　　如果唯以相分作所缘缘，则般若毬多的质难实不可解，因为依唯识之义，作为能缘之亲所缘缘的相分必然是与变现、识变等概念相联系的，而正智缘如时又决不会别有相分的变现生起，则真如决不可能成为正智之所缘缘。只有依玄奘对所缘缘的界定，才能避开这种过失：
　　三藏云：谓若有法，，真如是有体法。名缘；即此真如，是本智所虑处，又名所缘。二势合说，名所缘缘。所缘即缘，持业释。亦如八识见分，各缘自亲相分时，皆是挟带。乃至内二分相缘亦尔，故知本智缘如。虽不变相分，然亲挟带真如体相而缘，亦成所缘缘。[15]
　　若将所缘狭义地理解为相分，将带相狭义地理解为变带相分，则真如不可能成为正智的所缘。唯有如玄奘那样将所缘定义为能缘之所虑，将带相之义扩充为变带相分之外的挟带体相，真如作为能缘正智之所虑处和所挟带之体，方能称为所缘缘。而此处对所缘缘的界定与对挟带的分析之间文合义补，正可进一步厘清挟带的意义，所谓挟带者决非是泛指带有、具有之义，而是和能缘之“所虑”相关者，正如前文中已经说明的，乃是特指能缘对所缘的契合与指向关系。
　　论中还对唯识学中的异解进行了驳斥。在分析带相说之含义时，卷七十一云：
　　带已相者……有人云，带能缘心之已相者。此人不会所缘义。[16]
　　这里所提到的“带能缘心之己相”，所指的实际理上就是将带相理解为挟带能缘心（见分）之行相的观点。论主认为这种观点完全没有理解所缘缘的含义，也未理解挟带都是望挟带所缘而立义，所以带相之说决非会是指挟带见分之行相为言。
　　论中对慈恩后学之异说，也有所辨难。如在引述《显幽钞》以一切相分皆属挟带之解释后，即评论此说实有不当处，因为这种理解会有三个方面的过失：
　　虽多此说，理恐未然。若尔，即有三失。一挟带变带无别失。亲挟境体缘，名为挟带；变起相分而缘，名为变带。今既呼相分为挟带，故知无别。二今古相违失。古时挟带，有少乖理。若于变带，即乃无违。今言相分是挟带，古云变带，岂不相违？三变带唯缘本质失。岂无质相分，非心变耶。[17]
　　（ 卷七十一）
　　论主分析说，挟带与变带，立义本有不同，互为补充，如将一切相分也都摄属于挟带的范围，则二者不复有所区别，这是第一层学理上的过失；古大乘师所理解的所缘缘（相分）相对于挟带来说，义有所缺（即不能解释正智缘如的情形），于变带而言，则义本圆满。自古以来，相分皆称变带，现在反将相分摄属挟带，则成相违，这是第二层学统上的过失；最后，若将挟带的外延扩展到一切相分，反将变带局定为变现本质尘之影像的范围（观其辨析可知，这是文中隐含的意思），则第六识所缘之独影境，非依本质尘而起，难道反不是由第六识变现的相分了吗？这是第三层义理上的过失。
　　应当说，《宗镜录》的评析是相当有说服力的。不过，特需指出者，论中在驳斥此说的同时，却又有多处明文，将八只见分论与相分的关系说为挟带, 实即将一切相皆归入挟带的范围，似乎又完全采用了这种观点，关于这个问题，将在下文中作出分析。
　　三、 别出新解
　　《宗镜录》自身对变带与挟带的解释，在依托前人的基础上，实有所创发。其解释有狭义和广义二个层次。
　　在狭义层次上，论中严格因循慈恩宗的本义，将变带与挟带为确然有别又正相补充的二个概念。
　　但是相分，非论有质无质，皆名变带；若不变相分，直附境体，即名挟带。所以唐三藏，将挟带以救前义，谓古大乘师，但明变带也。[18]
　　（卷七十一）
　　这即是说，挟带这一概念本即是玄奘为补充变带说之不足而立的，因而有着自身严格的含义，它与变带这一概念无论是在内涵还是在外延上都是完全不相容而又互补的关系，二者共同构成了对唯识学所缘缘概念及带相理论的完满解释。凡能缘心识变现相分而缘者都属变带。舍此以外，能缘不变相分直附境体则属挟带，其具体所指包括：
　　若无分别智缘真如，……及内二分相缘，并自证缘见分，是挟带。[19]
　　（卷七十一）
　　《宗镜录》此解非常接近于《成唯识论演秘》卷六中对这二个概念的定义：:
　　带有二义。一、带者挟带亲附之义。能缘亲附所缘之境而不相离，名为挟带。……二、带者似也。能缘有似本质之相，相即相分，心质相离名为带似。[20]
　　相形之下，《宗镜录》的界定更准确地把握住了问题的核心，突出了二个概念间的本质区别正在于变与不变，并且在形式上也更为精练。
　　在广义层次上，《宗镜录》又以为一切能缘之于亲所缘缘，皆可称为挟带。这样，挟带乃成为唯识学对能所关系的总体界定，而变带则作为特殊的能所关系在外延上包含于挟带之中。
　　言是带已相者。带有二义:一者变带。即八个识，有疎所缘缘本质，是为托。此有体境为本质，变似质之相起，名为变带。二者挟带。即一切亲所缘缘实相分是。为此相分不离能缘心故。其能缘心，亲挟此相分而缘，名为挟带。[21]
　　（卷七十一）
　　其理由是：
　　一切见分，有挟带境相义者。由相不离见故，是挟带之义。[22]
　　（卷七十）
　　此以能缘于所缘，相应不离为挟带之义。如此则一切相分也俱可摄于入挟带的范畴：
　　又谓：
　　亲缘者，逼附义，近义。即如相分，亲逼附、近于见分,更无余分间隔故。[23]
　　（卷七十一）
　　如前所析，挟带正是切中逼附之义，一切相分于其见分，正有此亲相逼附，更无余分间隔之性，所以皆可称为挟带。
　　前文已分析过的，认为一切相分皆属挟带的观点，本系慈恩后学的观点，并非《宗镜录》的首倡，不唯如此，《宗镜录》中对于此说还有过合理的驳斥，何以同论之中，又采用此说呢？论中对这个显而易见的疑问并未作说明，然而我们可以通过综观其说，发现其间隐含的理由与意义。
　　挟带这一概念的确立，本是为补变带的不足，以完善唯识带相之说。古唯识学所理解的相分本与变带概念相应，隐含着转识不能亲契本质之境，需待转识别“变”相分而缘这一唯识学认识论论断在内，今若泛泛将一切相分皆摄归挟带，则如论中对所引《显幽钞》之说的批评一样，会有诸多过失。如果将《宗镜录》的思路引申开去，还可以引出更多的问题。挟带本指亲契所缘之境为义，一切不同意唯识观点的实在论者也都会同意能缘挟带所缘，因为实在论者不同意唯识学的正在于后者认为能缘须变带相分而缘，至于能缘能亲契于所缘之境，即本无疑义，如此，若泛称一切所缘为挟带，不唯变带与挟带无复区别，唯识与一切实在论者之区别也将无以显示，则挟带这一概念不但于唯识学无补，反自害本宗之义。所以就其严格的意义而言，应当遵循慈恩古义，变带挟带各有专指，不可相滥，相分只与变带概念相联系，不能归入挟带的范畴。
　　但是就挟带的含义来看，它既是指能缘亲契于所缘，即认识活动完全地指向且契合于认识对象，则一切为识所变的相分望于亲缘于它的见分来说，也都是具有这种性质的，因此相分相对于亲缘于它的见分而言，是完全可以称之为挟带的。问题在于，与泛泛地将相分摄归挟带范畴不同，《宗镜录》所欲说明的是，相分之分属于变带或挟带，完全是从不同的角度，就不同的意义来区分的：见分相对于它所亲缘的相分而言，系属挟带，而相对于它所依托的本质尘（疏所缘缘）而言，则仍属变带。更值注意者，称见分相对于其亲所缘缘为挟带相分，并不影响见分相对于疏所缘缘为变带相分，因而唯识学的认识论论断仍被全然保持着，对此，《宗镜灵》还特别对带相的含义作了一种独特的解释：
　　言是带已相者，带有二义。一者变带。即八个识，有疎所缘缘本质，是为托。此有体境为本质，变似质之相起，名为变带。二者挟带。即一切亲所缘缘实相分是。为此相分不离能缘心故，其能缘心，亲挟此相分而缘，名为挟带。言已相者，亦有二义。且第一于变带疎所缘缘上说者，即变似质之己相，己者，体也，即相分似本质己体。此是相状之相。二于挟带亲所缘缘上说者。即能缘心上亲挟带所缘相分之己相，此是境相之相，即不同于疎所缘缘，带本质家之己相起。忽有人问云：言是带已相者，审能缘心，带谁家之已相而缘？应答云：若疎所缘缘，变带本质家之己相缘；若亲所缘缘，即挟带相分家之己缘。又疎所缘缘，是带相状之相，带似质之相状；若亲所缘缘，即带境相之相，以亲挟境相而缘故。[24]
　　（卷第七十一）
　　将带相解释为变带相状（此是唯识通义）和挟带境相。这“挟带境相”的解释显然是对慈恩旧义把挟带解释为“挟带体相”的引申。境相的意义较之于体相显然要更为明确，也更容易理解，指的即是亲缘之境。如此，则一切亲所缘缘皆属挟带，而变带与挟带则构成了一种新的互补关系，彼此在内涵上仍是互不相容而互为补充，见分望于疏所缘缘称为变带，见分望于亲所缘缘称为挟带，在外延上则挟带包含变带，一切变带之相分（望于疏所缘缘）同时也即是挟带（望于能缘见分）。
　　通过以上的分析可知，《宗镜录》决非是将一种已然为它所驳斥过的观点采为己用，它之扩展挟带的含义，将挟带与相分联系起来，乃是就相分皆是见分之境相而说的。毋宁说，见分所挟带的并非作为本质尘之相状的相分，而是作为其亲所缘缘的境相本身。
　　依慈恩旧义，相分本唯与变带相通，今依《宗镜录》对挟带概念的新解，则相分俱通于变带与挟带，望本质尘说之为变，望见分则说之为挟。
　　通过“挟带境相”扩展了挟带概念的含义后，此基础上，宗镜录更对这种广义上的挟带作类别上的划分。
　　问。所明挟带。是亲所缘缘者，为复挟体挟用？
　　答。应作四句分别。一、体挟体者，即自证分缘证自证分，证自证分却缘自证分是也。二、用挟用者，即八识心心所见分，缘自亲相分是也。三、用挟体者，即根本智见分缘真如是也。四、体挟用者，即自证分缘见分也。[25]（卷第七十）
　　除此之外，论中对此问题尚有些零散的分析解说，因不甚重要，在此从略。
　　《宗镜录》对于变带挟带概念的分析，不唯严格遵循了唯识学本旨，使概念之含义得以明确地阐释，且别有创解。后人评《宗镜录》之唯识思想于唯识古义，多有歧变，今观其二带之说，实皆本于古统，且其所立新解于慈恩后学中亦有其源，而其所立新解，虽非古义所明，但详考其理，堪称允当。以此管窥，亦可略见其唯识学思想之重要价值，实有别作专题深入研究的必要。
　　[1]。七八二识同样具有认识了别功能，同样与变带与挟带概念相关。
　　[2] 《大正藏》３１册p８８８。
　　[3] 前五识必有亲疏二种所缘缘，意识可不籍本质尘而起攀缘，故其疏所缘缘或有或无。
　　[4] 《大正藏》４３册p500.
　　[5] 引处同前。
　　[6] 大正藏31册p10。
　　[7] 《述记》卷二，大正藏第43册p271.
　　[8]大正藏48册p809
　　[9] 同上
　　[10]大正藏48册p813
　　[11]大正藏48册p812
　　[12]大正藏48册p810
　　[13] 大正藏48册p810
　　[14] 同上
　　[15] 同上
　　[16]大正藏48册p811
　　[17]大正藏48册p812
　　[18]大正藏48册p812
　　[19]大正藏48册p813
　　[20]大正藏43册p937.
　　[21]大正藏第48册p811。
　　[22]大正藏第48册p809.
　　[23]大正藏第48册p811。
　　[24]大正藏48册p811。
　　[25]大正藏48册p810。