也从四大皆空谈起

也从四大皆空谈起
　　我在文章的题目前加上 “也” 这个字, 是因为很多人很多时候都谈四大皆空, 茶余饭后常挂在口头嘴边. 这可见佛教两千多年来在人们的日常生活中已经变得多么习惯和平常了, 人们已经习惯到了不知不觉有它的存在了, 其实应该说是知而不觉, 熟视无睹吧. 这也可见佛教的影响已经是多么的根深蒂固了. 可是在很多时候对很多人来说, 四大皆空是被用来炫耀自己的孤陋寡闻和不求甚解, 或当作一句用来开出家人玩笑的话, 有时是用来挖苦出家人, 有时则是用来激将出家人让步以便占点小便宜, 但也有时候善意地或敌意地, 人们也用它来讽刺某些拥有名闻和财富的出家人, 讽之以 “四大皆空”, 刺醒其出家初衷和出离心, 难免有时也会刺痛其我慢心, 贪心, 贪恋心, 刺激起其嗔恨心. 但这也反映了在普通人们的心目中, 一个出家人的人格应该是多么清高超俗. 不过, 大部分人其实并不真正了解 “四大皆空” 的 “四大” 在佛教里所陈述的有情世界和无边法界义, “空” 的哲学含义和宗教上的修证内容. 根深蒂固的信仰还应该加上有正确的知见, 才能使人们的精神生活更加健康美好, 用佛教的话说就是法喜充满. 有健康积极的精神面貌, 人们才能更加充分地享受他们的物质财富, 积极地发挥他们智慧潜能所可能达到的创造能力, 去创造物质财富, 为人类社会的进步, 也为他自己能给这个人类社会留下的一个传奇的人生故事而积极进取. 佛教里没有消极的人生哲学, 因为佛教从不教人祈祷或期待和倚赖外缘的赐福, 佛教没有那些用欺骗自己的办法来安慰自己的教义. 用积极的态度和正确的方法去面对人生才是佛教缘起性空的义理在社会哲学里正确的翻译. 这就是我在文章前加上 “也” 字的原因. 我也想来试谈一谈 “四大” 和 “空” 的含义, 目的是一申这句话在佛教里原来的意思, 希望能够纠正或补充人们对这一词的理解. 如果不明了这词的含义, 岂非象得宝珠而不知其珍贵, 如果不明了这词的含义而随口拈来使用, 岂非象以宝珠投污泥. 这里 “纠正” 是指纠正人们对这一词的理解, 也指纠正人们的态度. 当然, 如何看待和使用这个术语是看一个人有没有理解这个词, 如果他真的理解了这个词的含义, 当他再使用到这个词的时候, 他自然会有正确的态度. 我十分肯定语言与感觉以及感情之间的连系. 其实, 所有的古今中外的贤哲可以说都是在这一词里面探索精神世界的现象和真实, 挖掘和捕捉他们的思想灵感, 整理和升华他们的思维, 重新认识, 敷演他们的宗教和哲学才华.
　　佛教把人生和世界分析成精神和物质两个组成部分, 经典里最常见的就是五蕴的分析法, 精神方面主要有受想行识, 组成物质或 “色” 的主要有地水火风四大. 我们都知道, “法”在佛教里是指佛陀的教法, 也指世界的事事物物, 但在佛教的毗坛里, 法有个特别的意思, 法是指把有情和世界分析到可能分析的最细的时候所得到的单元，这个单元有个最基本的特征, 就是它会 “任持自性”. 也就是说如果是一个法, 它一定有自己特有的性质, 这些它所特有的性质是其他的法所没有的, 或不共别法的法性. 比如说, 在唯识学里有百法, 这一百法是唯识学派对有情和世界的分析所得到的最基本的单元, 每个法都任持各自特有的法性, 比如受有受的法性, 胜解有胜解的法性. 在所有的毗坛学派里, 一个法是否可以说是真实的法, 就是看它有没有这样的法性, 这是原则之一. 在佛经里, 我们经常会看到 “法而如是” 这句话, 说的是一个法本来就有这样的作用功能, “法尔”指的就是这个法性, 或法相. 这里, 法的自相和法的自性其实是指同一个东西. 地水火风四大, 指的是具有他们各自特有法性的四个法, 或极微, 而不是指地水火风等四种我们平常所说的土地, 水, 火, 和风等. 为什么称这四个法为四大呢? 在佛教里, 色法可以分成两种: 能造色和所造色. 能造色只有四个: 地水火风这四个法. 所造色是指由地水火风四大所造的色法, 包括除了四大之外的一切色法. 因为地水火风四法具足五种功用, 也称五因, 就是生因, 依因, 立因, 持因, 和养因, 所以梵文里称这四法为Mah?bhèta, 华文译为大种, 就是说一切色法都是以这四个法为生因, 一切法必须依这四法才能存在, 有这四法才可能成就别的法, 是这四法使有情和器世界继续而不坏失, 和使他们继续增长, 所以这四个法被称为大种, 或四大.
　　地水火风四法都是真实的法, 它们各自都有独特的法性. 他们的法性分别为: 地大种的法性是坚, 水大种的法性是湿, 火大种的法性是热, 风大种的法性是动. 一个法除了体相之外还有 “用”, 四大的用就是: 地大能坚持, 水大能粘合, 火大能熟变, 风大能伸展. 一切所造色中不但都具有这四法, 而且是同时具有四法, 因为这四个一定是同时存在的. 即使是一滴水珠, 也同时具有这四大. 水滴能够坚持, 有湿性和流动性,显而易见它具有地水风三大, 那么水滴里有火大吗? 在普通的条件下, 水是饱和的, 四大是平衡的, 所以水里的火大没有特别突出的表现, 当我们用火或电炉来烧水壶时, 壶里的水会变热, 这是为什么? 这是因为在火的外缘作用下, 水里的火大的势力得以转盛. 当水变成冰时, 那也是因为火大的势力转为低劣, 地大的势力转盛的缘故. 所以即使一滴水, 一毫端里都有四大. 但是有情众生的四大与大地山河的四大也是不同的, 所以有有情所有和非有情所有之分别.
　　有情和世界其实不外乎眼耳鼻舌身意六内根和色声香味触等五种外境界和意根所缘的内境界法等. 从现实的现象上，或就人的经验而言，一切世间的建立，都是为了满足人的六根的目的。艺术家，包括书法家服装设计师在内，是以明锐的视觉去判断和抉择，和去创造那能够满足他视觉要求和标准的完美程度的东西；音乐家歌唱家是以他明锐的听觉，饮食家大烹饪师是以他明锐的舌觉，治香水香料的专家是以他明锐的味觉，去创造能够满足他们听觉，或舌觉，或味觉等的要求和标准的东西；空调，丝绸，按摩，鞋子，沙发，床垫，地毯等等，发明这些东西的最主要的目的，是为了满足身体的触觉，虽然后来在满足触觉的标准上，还要满足视觉等；而学问信仰地位名声金钱等则是为了满足意根。普通人，虽然没有好象艺术家和音乐家等那样明锐的分辨能力，但对六种外境的感知是很有真实感的，所以对外境也很执著。所谓的好坏，善恶，美丑，苦乐，乃至穷通，贵贱，国家是否进步，生产工具的进步，战争，人际间的喜怒哀乐，竞争或斗争，玩弄心计，和宗教哲学思想等等，对人会有意义是因为人有六根感受。这六尘就是我们所谓的世界，六根就是我们所谓的人生，六根感受的人生。从本质上讲，前十一处和第十二处的法处所设色, 都是四大所造， 所以它们被称为所造色。当然, 这是只在欲界里才可以这么说, 在色界里, 一些欲界所有粗劣的境界就不存在了, 相应的根也失去它们的作用, 在无色界里, 大多部派都主张绝对没有色的存在. 这里面, 法处所设色, 也称无表色, 是个非常特殊的色法. 色法一般都是有对的, 是眼根的境,有质碍, 而且是无记性的, 但这个无表色却是无对的, 也就是说它不是眼根的境, 它是无质碍的, 而且一定不可以是无记的, 因为无记的法不能招引果报, 而无表色是一种能够引果的业力, 所以一定是有记的. 无表色是个色法, 但它却不包括在色处里, 而是包括在法处里, 是意根的所缘境. 当无表色指的是无表业和戒体时, 是以欲界和色界第一天的身形的大种和语音的大种为因和为依的. 但如果无表色指的是八正道和定力所生的堤塘时, 它是以那人的所生处的大种为依.分析到这里我们不难看到佛教里为什么常用四大来形容有情和世界的原因.
　　佛教不止是把有情和世界分析到最详细的法然后就停在那里, 因为那样的话分析是没有意义的. 在分析中, 比分析本身更重要的是找出每个法的自相共相, 其转起的因缘和原理. 有情众生的四大是如何生起的呢? 佛教是用十二支来解释的, 也就是十二因缘法. 从无明的妄动, 驱动有情去行业, 因为有业力的招引, 有情才会生到与其业力相应的生趣中. 从业到果报的现前其实是一种异熟的因果关系, 异熟不单是指异时, 更重要的特点是它是异性而熟, 也就是说业有善恶, 能够招感苦乐的果报, 但这果报的本身是无记的而不是善恶, 因为如果果报有善恶性, 那么它就能够引果, 这样的话, 即使只作一次恶业的人也要受无穷的苦果, 即使那恶业早已经感果完了, 这是不符合因果的道理. 这里还应该说明的是所有的十二支之间的关系都是此有故彼有此灭故彼灭的相缘关系, 而不是从一个法能直接生起另一个法的关系, 不是母生子的关系, 而是种有十岁的你所以才有八十岁的你的这种关系. 即使是行和识之间, 其中虽然有业力异熟的因果, 但行对识来说, 本身也只是一种相缘的关系. 说它们是相缘是因为在流转门是行缘识, 在还灭门是识缘行. 因为有行, 所以有识, 这个识就是在业力的驱动下投生的中心. 又因为这个识, 所以有名色, 名是指精神方面, 色是指物质身体方面, 这个色就是四大所造的, 属于有情的色, 名色是互为依存的. 有情的一期生命的真正开始其实是从名色这一点开始, 之所以称为名色是因为不论是精神意识还是物质身体方面, 都没有真正建立或成就. 当身体和精神都成就了, 六根就完备了, 就是十二支里的六入. 有了六入之后接着的就是触受爱取等一系列从外到内又从内到外的精神和身体活动, 然后又有有及其所带来的生老死和忧悲苦恼等. 所以有情四大的转起是因为众生的业力引生的。十二因缘是佛陀在菩提树下所证悟的缘起的人生观, 不过更重要的是他同时也了解了灭苦的道并证入灭的果. 佛陀告诉我们, 苦乐只是人生的现象, 不是人生的本质, 就象阴晴是天空的现象, 不是天空的本质, 苦乐是一种现象, 所以是暂时性的, 通过努力是可以变化它影响它, 这里最重要的是改变人生的不快乐是我们自己可以办到的. 这是佛教与其他宗教在面对实际人生时, 最重要的不同之处.
　　“四大皆空”一词里最重要的字其实是 “空”, 用因明学里的话说, “四大”是有法或所别, “空”才是宗法或能别, 也就是逻辑上说的大主题. “空”在原始佛教里是用两个词来说的, 那就是 “无常”和 “无我”. “无常”就是会变异变坏的意思, 只要是有为法, 是因缘和合而生起的, 都是会变异的. 黄花翠竹, 春去秋来, 晨曦的万丈辉煌到夕阳的无限美好, 乃至朝如青丝暮成雪的人生, 沧海桑田的世界, 小人之交的如漆如胶抑或君子之交淡如水的人情, 都是以它们各自的方式诠释无常的法则, 因为这一切都是因缘和合的有为法. 佛陀出家修道的缘起就是因为他看到了人生的无常现象. 我们平常人从出生的那一天开始, 实在是太经常可以看到病老死的人生现象, 当我们长大到了有独立思考能力的时候, 我们已经熟视无睹和麻木了. 佛陀因为是从小被保护在皇宫里, 是等到了他长大到有独立思维能力之后, 才突然间在出游四门时看到了人生的病老死的现象, 对他来说这是一种全新的现象, 而且他知道这些是他自己必然会亲身经验到的, 所以在他心里才会引起这么强烈的震撼, 这么深切的关心和深刻的思考. 佛陀的六年苦行, 终于证到了无上菩提, 并把现象还给了现象, 所以他说 “诸行无常” “寂静涅槃”. 佛陀的一生说法也是为了开示众生使他们悟入佛的这一知见. 甚至在佛陀临入灭时, 还叮嘱比丘说: “一切因缘和合的法都是无常的, 必然会变坏. 精进勿放逸!” 无常的规律不但是五蕴中如此, 就是在和合能生这五蕴的因和缘亦是无常的. 增一阿含说: “色受想行识是无常的, 所有使这五蕴生起的因和缘本身也是无常. 比丘们, 从无常的因和缘而生起的蕴怎能是常的?” 这其中当然也包括了四大和四大所造的一切色法, 以及一切心法, 心相应行法, 乃至包括在有为法里面的心不相应行法. 无常是苦的, 但也是人生和世界的必然, 也是发展或前进的必须, 如果人生是常的, 不会死不会老, 不会退步也不会进步, 生命就毫无意义, 如果世界是常的, 世界就会是僵硬的, 一片死静, 毫无生机, 这样的人生和世界即使是天长地久也不如无常的百年人生之短暂而辉煌, 虽然充满辛酸苦乐却精彩非凡. 其实正是因为无常, 有情才可能通过修行来达到从无明烦恼中解脱出来的目的.
　　因缘所生的法是无常的, 因缘所生的法是无我的. 但是在日常生活中, “我”这个东西对每个人来说都是实实在在有的, 从 “我”而生起的烦恼有时虽然不知不觉却是无量无边. 但为什么我们人会有这种 “我”的感觉? 根据佛教, 人在初生到这世界时, 并没有这样的一个 “我”见, “我”概念的形成是在后天渐渐地被塑造出来. 不过, 人从婴孩开始被灌输的第一个概念并不是直接从 “我”开始, 而是从 “我的” 概念开始. 刚开始是 “我的妈妈”, “我的爸爸”, “我的手指”, “我的身体”, “我的玩具”等等. 从 “我的”开始, 渐渐地区分出我的与不属于我的之间的不同, 就这样 “我”就不知不觉地植根在 “我的”基础里, 为 “我的”所包围. 因为这些具体的 “我的”而更加强烈地意识 “我”的存在. 强烈的 “我”见更进一步地使人相信在起起落落的人生现象后面一定还有一个永恒存在的自体, 或自性我. 佛教通过五蕴的分析, 我们看到了所谓的 “人”不过是五蕴而已, 而五蕴的任何一个都不是属于 “我的”, 也不是我们向所固执的 “我”, 更不就是所谓的 “自性我”. 换句话说就是, 这些 “我的”, “我”, “自性” 都是人为的妄想执着. 不但是色受想行识里的任何一个蕴都没有一个所谓的 “我”, 在五蕴和合体里也没有一个所谓的我, 五蕴之外更不可能会有一个 “我”, 所以是无我的.
　　到了小乘人空法有的法义里, 无我的五蕴被分析成更详细的法, 无常的规律也被刹那性所替代. 各个部派由于对法义理解不同, 开始了长达几百年的辩论, 南传的 “论事”, 北传的 “大毗婆沙论”, “俱舍论” “顺正理论”等都是在这样情况下写出来的. 但小乘毗坛的空义, 是从客观分析来的, 是平面的, 简单的, 是不究竟的, 是有所保留的. 人一定是无我的, 但是法一定是实有的, 所以, 在小乘人空法有的教义里, 不会轻易容许四大皆空的说法. 四大皆空是大乘的方等教义和般若教义, 不但是人空法也空.
　　从佛教思想史上来看, 续小乘毗坛而起的主要有两个趋向: 龙树菩萨是一反传统小乘毗坛部派的众说纷纭，独辟蹊径, 直接于原始经中求真义, 树立中道学说。 唯识学系则是继承和总结了部派毗坛， 发展出最完整的大乘毗坛学， 把部派毗坛的许多思想用大乘唯识学的新思维方式在新的哲学体系里重新定义和补充并重新组入大乘唯识学里。
　　唯识学把一切有情和世界(四大)都归纳到一识中的见分和相分. 对空义的解释有 “三性”之说. “依他起性”是说一切法都是因为因缘和合而生起的, 心法依四缘生, 色法依二缘生. 从众缘所生的法, 本身是没有真实自性的, 是假有非实的. “遍计所执性” 是指有漏的第七识遍缘色法, 心法, 和心相应行法等时, 因为不能明了这些都是情迷时所现的妄相, 对这些妄相产生错误的计度, 以为实法, 并以这样计度, 对诸法进行分别, 错误地执着, 好比在黑暗里执绳为蛇. “圆成实性” 是从 “遍计所执性” 中解脱出来的那种对一切法都如实地圆满地证知, 实知一切法的实际是无实无虚不生不灭的. 从 “遍计所执性” 中解脱出来, 指的是末那识转识成智成妙观察智时, 恒审诸法而不会有任何错误, 确实明了诸法其实不增不减. 唯识学仍然是从辨别和抉择百法自相共相为着手之处, 但唯识所现的义理早超越了小乘人空法有的范畴, 不再给法执留下任何的理论空间. 在唯识学里, “四大皆空”的 “四大”以及四大所造的一切不过是唯识所现, 从圆成实性的意义上, 一切法皆是不增不减.
　　中观学对整个大乘佛学的思想影响深远, 其中教义实在是千丝万缕, 但相对小乘的教义而言, 总而言之, 大乘的空义是具体的, 直接的. 大乘的 “空”是一种直接的体证, 直接体证就不是主观的推理, 也不是客观的观察, 不是在能所之间的了解, 而是一种主观和客观统为一体的, 绝对而且直接的亲证. 比如在维摩经里说, “我无我为二, 我尚不可得, 非我何可得, 见我实性者, 不复起二, 是为入不二法门”. 这就是一种当下悟入无 “我”. 当一个人悟入无 “我”之后, “我”“无我”就成相对戏论. 四大皆空是对有情世界和器世界的直接了悟, 当下放下对其妄计妄执的豁然开朗. “四大皆空”其实就是中观偈: “众缘所生法, 我说即是空, 亦名为假名, 亦名中道义”的缩写. 也就是说, “四大” 一词所代表的有情和宇宙万物, 都是性空, 假名, 和不生亦不灭, 不常亦不断, 不一亦不异, 不来亦不去的.
　　“四大皆空” 是佛教实际修行的一种体证, 但在世俗的意义上这句话也有劝诫世人的意思, 就是劝人要看破世情, 不但是名闻利养, 就是自己的身体也不过是因缘所生的, 没有自性主宰的, 所以应该放下对 “我的” 的执着, 放下对 “我”的执着, 把假相还给假相, 让心从一切挂碍中解脱出来, 过一个自在的, 无有恐怖的, 成功有意义的人生.