魏源与晚清佛教——兼论其严辨佛老之分

内容提要：魏源早年研修禅宗等大乘佛教，“慈悲救世”、“同登觉岸”、“普度众生”的大乘佛学注重把个体的存在关怀与社会使命统一起来，此佛理与魏源追求经世致用不谋而合，即与魏源所开创的以经术求治术保持着一定的联系，后来这种以佛法求世法的经世之路称为“经世佛学”。魏源晚年弃世绝俗，专修净业，主张禅、净合修。会译《净土四经》。魏源区分《老子》与佛家不同在于“老，明生；而释，明死也。老，用世；而佛，出世也”。
　　关键词：魏源 佛学 经世致用 净土宗 禅宗 老子
　　一
　　魏源是近代史上开风气之先的人物，他晚年遁入空门，遂引发后人的多方讨论。应该说魏源生活在一个佛教信仰相比较而言还算是浓厚的国度和时代里。清朝时期的佛教无论是从社会地位还是社会影响，都仅次于占统治地位的儒家学说。清世祖顺治带头“好佛”，康熙、雍正、乾隆不但“好佛”，还在弘扬佛教方面作出贡献，王公大臣、贵胄显达亦纷纷念经拜佛，蔚然成风，以至于整个社会（主要是满、蒙古、藏、傣、汉文化区域）弥漫拜佛、信佛的风气。魏源的家族生活在湖南，这是汉民族聚集区，至于是否有信佛的背景，现在尚没有材料证实，但他的祖父、父亲均以乐善好施、仗义疏财而有名。就这点而言，魏源“慧根”不浅。魏源过世后，他的子孙家里三代都设有佛堂，虔诚供佛。这应该是与魏源信佛有密切关系的。
　　魏源一生并没有大起大落、大劫大难的遭遇，科举、仕途是有些坎坷，晚年“无心仕宦”，终于弃世绝俗，潜心、笃信佛教，以为精神上的寄托。他是怎样走上这条路的呢？
　　由于佛教对人生宇宙的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，都有着深刻的智慧和独到的见解，因而有的人信佛是为了寻求真如。但有些人信佛则是为了逃避复杂而残酷的社会现实，以寻求一处与世无争的“静地”。自六朝以来，佛教似乎成了某些失意的士大夫们痛苦灵魂的避难所，它使人放弃对现实人生意义的执着，通过净除尘世之念而达到灵魂的“涅槃”。清朝的知识界，自盛到衰，一直缺少自由开放而富有生机的社会环境，知识分子的压抑、苦闷和积怨是相当严重的。道咸以降，国势渐趋低靡衰落，知识阶层早已失去附庸风雅，浅斟低吟的宣政风流，更无威加海内，歌舞升平的康乾雄姿。但凡有血气者面对社会积弊无不疾首扼腕，纷纷倡言变法。然而旧思想、旧传统、旧习惯之势力强大，使得倡言变法、推动改革犹如蚍蜉撼树。传入之西学新思潮，来源浅觳，与传统文化相柢牾之处因没有方法加以沟通而横生事端，以至于扦格不入，也不足以承担救亡图存之重任。于此“学问饥荒”之时，龚自珍、魏源等经世致用、今文经学之干将遁入空门便是一信号，标志着晚清佛学的一个走向，即自他们之后的所谓新学家者无不祈向佛学，欲治中西、儒佛、新学哲学为一炉，构成一种“不中不西，即中即西”的新学问，因此，晚清佛学由原来追求内在超越而变为关注国家兴亡、社会政治和人生问题的经世之学，龚自珍、魏源可谓是这一学风的转型过渡代表，继之后的张之洞、严复、谭嗣同、康有为、蔡元培、梁启超、章太炎等等则是“经世佛学”的典型代表。诚如梁启超所言：“社会既屡更丧乱，厌世思想，不期而自发生；对于此恶浊世界，生种种烦懑悲哀，欲求一安心立命之所；稍有根器者，则必逃遁而入于佛。”I 梁任公概述曰：“晚清思想有一伏流曰佛学……晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。”这支伏流导源于乾隆年间的居士彭绍升。龚自珍、魏源以下，石埭杨仁山推波于后，“凡有真信仰者，率皈依文会”。II
　　许冠三先生的一个看法：“依宋明以来之惯例，士大夫之倾向老庄之学与释道者，多涉及以下数种外缘：其一，个人身家遭遇剧创与惨变；其二，功名仕进之途蹇滞多年，至达于绝望之境；其三，国家社会突有天翻地覆之丧乱。魏之‘潜心禅理’始于会试落第（1826）后之第二年（1828）；其皈依佛门，该名魏承贯，则在晚年罢官以后”III。显然，许先生认为魏源信佛是基于前两点原因所致。
　　从魏源求取功名的历程来看，许先生的看法是有根据的。魏源年轻时屡试不第，从十五岁（嘉庆十三年，公元1808年）开始了考取功名，这一年他考取了秀才；二十岁（嘉庆十八年，公元1813年）考中了拔贡；二十九岁（道光二年，公元1822年）考中顺天府乡试举人第二名；三十岁（道光三年，公元1823年）第一次参加会试，未考取；三十三岁入都应会试，未考取；三十六岁（道光九年，公元1829年），考进士不中，捐了一个内阁中书舍人；四十一岁（道光十四年，公元1834年）第五次会试不中；五十一岁（道光二十四年，公元1844年）时，迫于生计“万分告匱”，在“同人皆劝其出山”的情况下，不得不再次重返科场，“中年老女，重作新妇，世事偪人至此，奈何！”IV中礼部会试第十九名贡士，以试文稿草率，罚停殿试一年。直到次年，即道光二十五年（公元1845年），五十二岁补行殿试，才考中殿试第三甲，中乙巳恩科甲九十三名，“赐同进士出身”。依他的才华、能力考了大半辈子才被“赐予”进士，足见清朝科举制度僵化，科场龌龊不堪，同时也说明他经历坎坷，个中的辛酸苦辣只有他自己知道。六十岁时（咸丰三年，公元1853年），因“迟误驿报”被朝廷革职。咸丰四年，钦差大臣周天爵曾保奏魏源恢复原职（高邮知州）。这时魏源已年过六十，便以“世乱多故，无心仕宦”V为由辞退，他把全家迁到兴化，从此潜心著述，把平生的著作一一手订。并潜心佛教，专修净土，六十四岁去世（咸丰七年，公元1857年）。
　　需要指出的是，魏源并不是“突然”之间“顿悟”而信佛的。魏源信佛有一个发展过程。早在道光六年（1826年）会试落地之后，就已开始“潜心禅理”。道光八年（1828年），魏源在陶澍幕，往杭州办事。经好友龚自珍介绍结识了杭州著名学者钱林，从钱居士学《楞严》、《法乘》诸佛典，将近花了一个月时间。
　　龚自珍也是对中国近代思想风气影响甚深的一位人物。龚自珍笃信佛家因果轮回说，注重解行相应，受持菩萨戒，归心净土。龚自珍学佛至晚年尤笃，魏源称其“晚尤好西方之书，自谓造深微云。”（这里“西方之书”即指来自西土之印度的佛教经典）然而需要指出的是，龚氏之学佛并非如一些人所分析的那样是由于仕途坎坷“陷于苦闷绝望”的结果，更无从谈起什么“人生悲剧”。 龚自珍那首豪迈的诗篇：“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀，我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”，乃是他于1839年辞官南下途中写成的。这是一首在经历一生仕途的坎坷与近20年学佛实践之后的激情豪迈作品，里面没有丝毫的消极颓唐之意，相反倒是把早年经世致用的壮志情怀升华到一个更为深邃澄澈、开朗廓然的境界，从中亦可窥见佛家超然的宇宙观与普度救世的基本精神，以及他对自己学佛所发广大誓愿的真切践诺。
　　钱林，即钱东甫，是一位博学之士，信奉佛教，自称“伊庵居士”。杭州人，嘉庆十三年进士，由编修至伺读学士，又升为庶子。九岁善书，十五岁即博览群书，除经书外，旁及天文、地理、律历等杂学， 熟谙列朝掌故及名臣言行，精擅经世致用之学，还擅长奇门遁甲，《金匱》、《八索》诸书，无所不通。魏源在杭州时寓住在钱府上，可谓受益不浅。据黄丽镛《魏源年谱》记载：“魏源游杭州；寓钱东甫宅，从学释典。临行，作《武林纪游十首呈钱伊庵居士》。”魏源的长子魏耆在《邵阳魏府君事略》中也记述了魏源在杭州学佛一事：“戊子游浙江杭州，晤钱伊庵居士东甫，从闻释典，求出世之要，潜心禅理，博览经藏。延曦润、慈峰两法师，讲《楞严》、《法华》诸大乘。”魏耆还记载其父此次杭州学佛很有收获，说他“（学）毕，回苏州，闻舟钲，有省”，学完以后，听到船上的钲声，感到有所领悟，临行前，作《武林纪游十首呈钱伊庵居士》，写下“归舟尚梦游，梦与沙鸥三”；“非避城市喧，非逐枯寒了，水云幽绝处，中有古魂托。孤行每自喜，此病恐难药。方寻黄海盟，更作石梁约。不受古人欺，肯受今人缚”等诗句。《楞严经》是当时禅宗所崇尚的经文，共十卷。此经叙述阿难、富楼那、犞陈如等佛陀弟子求法与弘教的故事，借以宣传即事而真、即身成佛等宗旨。《法华经》是后秦鳩摩罗什翻译的，又名《妙法莲花经》，共七卷。该经共二十八品，宗旨是说明三乘方便，一乘真实，指归净土，宣扬济世，是集大乘思想之大成的著作。可见，此时的魏源对佛教的研习着重点在禅宗，而且是学大乘佛教。大乘佛教是一世纪左右形成的教派，重视利他，即利益大众、解脱大众的行为，有着类似人类大同的思想，强调“庄严国土，利乐有情”，认为永无休止地利他，便是涅槃。大乘佛学注重把个体的存在关怀与社会使命同一起来，这与以重视个人苦难解脱的小乘不同。“我不入地狱，谁入地狱”的大乘精神，显然与魏源追求经世致用的主张不谋而合。即与魏源所开创的以经术求治术保持着一定的联系，故自此之后晚清佛学的走向便是以佛法求世法的经世之路，故称其为“经世佛学”。此后，魏源则开始研习净土宗。他在京师跟从住在红螺山的净土宗高僧瑞安问法。瑞安（？——1864）是清代净土宗的代表人物之一，后来魏源在高邮作知州时，特邀他到高邮弘扬佛法，收到广泛欢迎，一时高邮信者极众。这时的魏源虽然还未正式成为佛教徒，但从他的行为来看，他已经有明显的信仰成分了。皈依佛门之前，魏源的信佛，“信仰”与“致用”参半，一半是为了解除无法自由发挥个性的心灵空虚，一半是寻求实现政治理想的精神武器。到了晚年被革职回家后，整理刊刻《净土四经》，则信仰成分是主要的了，可谓完全成为精神上的寄托。就这一点而言，他的信佛过程与龚自珍并不完全相同，龚自珍从30岁时就很坚定地信佛了。
　　魏源晚年皈依浮屠，也与他经世理想的幻灭有关。他个人所遭遇的一切不幸，如果国家有兴旺发达之盼头，也就聊以自慰了，然而，现实却是“不忧一家寒，所忧四海饥。”VI（以下均出自该诗文集）“六经忧患书，世界忧患积。” “野风吹蓬蒿，蒿中瓜庐垣。”魏源以及他那些志同道合的朋友们，一一落得“忽忽浮海叹，伤哉从游难”。“万感苍茫日，相逢一语无”。从这些满怀忧伤悲情的诗句当中，我们看到一个忧国忧民的魏源，“从政驰王事，更需养万民。三教济一世，不能济一身。满耳号饥寒，入定何由成。”终于，这个苦苦挣扎，艰难奋斗了大半辈子的魏源，在冷酷的现实面前，“万事信茫茫，生涯詎草草。”觉得人生好象做“梦”一场。“一年春一度，一夜梦一枕。春去梦醒时，回首了无影”；“梦觉小生死，死生大梦觉”；“好梦如棋散，良朋似雨过”；“人寰真似梦，顷刻已千秋”；“神形花月影，梦醒去来今”；“春风酣昨梦，梦之无何所”；“迟迟高堂梦，忽忽游子感”；“颓然乘化梦，一鸥横浩渺”；“求梦在西北，错向东南行”；“尘梦还前世，虚空透半斑”。这个从死生大梦中清醒过来的魏源“与其实所无，曷若空所有。”既然一切皆空，那么，也就大彻大悟了。于是，这位生命即将走到尽头的老人，最终“扫地焚香坐，心与灰皆冷”，“闭目澄心，危坐如山，客至亦不纳，即门生至戚，接二三语，便寂对若忘。”义无返顾地走进佛门，完全生活在一个理想的佛国世界。况且，能达到“闭目澄心，危坐如山，寂对若忘”的境界，可见，魏源是真正从苦界苦海的系缚中超脱了，其心绪、思想不再因八苦七难而有漏，那些因烦恼而引发的心之散乱，业已降服，这是一种荡涤了三毒、二十一心秽后的真正的安祥、宁静、入定，可谓成等正觉。也可以将此境界理解为魏源是在用佛启发信徒的“宴默”方式弘法，规劝众人信佛。
　　咸丰四年（1854年），魏源正式皈依佛门，专修净业，自称“菩萨戒弟子魏承贯”。会译《无量寿经》，并辑《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《普贤行愿品》为《净土四经》，VII分别作叙，并作总叙一篇，据周詒朴《原刻净土四经序》说：
　　余友邵阳魏默深源，精通宗教，晚岁专心净业。六年春，自秦邮弛书问讯，并手录四经序见詒。书云：“老年兄弟，值此难时，一切有为皆不足恃。惟此横出三界之法，乃我佛愿力所成，但瓣一心，终等九品。且此念佛法门，普被三根，无分智愚男女，皆可修持。若能刊刻流布，利益非小，子其力行毋怠”。余谨受教。……经序皆署承贯名，盖默深持戒法名也。
　　依照旧时惯例，魏源刊刻《净土四经》，极有可能是自己出资所为，是弘扬“厌离秽土欣求净土”之教义的道德行为。大乘佛教的口号是“救苦救难”、“普渡众生”，其“菩萨行”的内容之一是布施（施舍），而且抄写、刊刻经书有消灾去罪之说。历史上许多名人、显贵以及善男善女都有捐资刊刻经文的事迹。
　　杨文会见到魏源所辑录的《净土四经》，大喜过望，言：
　　此来金陵，获见此本于王召梅教处。觅之数年者，一旦得之，喜出望外。此本为邵阳魏默深所辑，魏公经世之学，人所共知，而不知其本源心地，净业图成，乃由休以起用也。世缘将尽，心切利人……
　　“世缘将尽，心切利人”可谓是知音的准确描述。魏源一生虽以经世致用著称，可这并不意味着他对名利、权势一味热衷、执著，疏远乃至排斥佛、老。恰恰相反，如果说魏源身上具有湖南人犟拗、勇悍的“骡子脾气”，那只是就世俗地域文化方面说对了一半，其实魏源骨子里还有空灵、静寂、不与人争这一超脱俗尘的东西：“魏源自幼喜静。小小年纪便离群索居，常独自呆坐，一副若有所思的样子。”VIII所谓“默深”的号名便是“默好深思”的意思。他所生活的文化环境——湖湘、江浙及京师，所结识的师友大多是中国传统的士大夫，一方面具有世俗的经世志向和有为的抱负，另一方面则抽身倘佯在佛、老境界之中以遣怀抒情为有所不为。这有点像林语堂所总结的：“每一个中国人当他成功发达而得意的时候都是孔教徒；失败的时候都是道教徒。道家的自然主义是服镇痛剂，用以抚慰创伤了的中国人之灵魂者”。IX他曾经游历过许多名山大川，胜迹古刹。写下不少带有佛、老禅机玄理色彩的描写山川江河的诗句，如《游山后吟》有：“平时还游山，独不好游洞”，读来颇有意思，为何？原来“此生不惯蛇攒穴，但好天仙不地仙”。这是由于“阴洞真如城府人”，“幽圹潜寐长不晓”。把游山看作天仙，游洞看作下地狱，显然，魏源受佛、老影响不小。还如《天台赠僧二首》之一云：“松下访山僧，言向石梁去。又携寺涧云，去作何峰雨？”这显然包涵着莫大的禅机义理。其他诸如“用世贵形胜，遁世宜深谷”。“竟夕浑无寐，逮仙未是仙”。“始知苏与白，不俗不僧间”。（《西湖销夏诗》）。“来寻云外僧，不辨云中路”。（《中四明山诗》）。“山中之云寺中僧，僧与白云互主宾。有时山僧下山去，白云与僧作主人。”（《天目山襄云歌》）。“从来方内士，湖海即禅关”。（《集古留句》）。魏源与大多数士大夫一样，把游历名山大川看作寄情养性、陶冶情操的好时机，他说过：“游山浅，见山肤浅，游山深，见山魂魄。与山为一始知山，寤寐形神合为一”，这是禅宗自然观的最高境界，由“忘我”以至达到“无我”的境界，可谓也是老庄的最高境界了。魏源甚至自认为“溺仙溺佛溺山水，与佛酒色无殊轨。嗜好不专溺不深，安能万事不易此。”????鈥{X
　　二
　　尽管魏源自谓溺仙溺佛，但魏源对佛、老之不同是作过严格辨分的：
　　《老子》与佛合乎？曰否否。窈冥、恍惚中有精、有物，即所谓雌与母，在佛家谓之玩弄光景，不离识神，未得归于真寂海。何则？老，明生；而释，明死也。老，用世；而佛，出世也。老，中国上古之道，而佛，六合以外之教也。故近禅者惟列御寇氏，而老子固与禅不相入也。XI
　　魏源在这里非常明确地说出了《老子》与佛家不同，其根本差别在于“老，明生；而释，明死也。老，用世；而佛，出世也”。何谓明？这里的明生、明死的明为说明、讲述、阐释的意思。佛教的生不是指个体的简单的生活、出生的意思，而谓万有的产生与形成，死乃指寿（生命）、煖（体温）、识（精神作用）三者从身体离去。魏源说“老，明生”，意谓老子之学是讲长生不老之学，老子的关注点是生，《老子》有“出生入死”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“生而不有”，“道生之而德蓄之”，“有无相生”，“长生久视”，“天长地久，天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生”等关于“生”的说法，故“老，明生”与“老，用世”是有内在逻辑关系的，都是讲人之生存的价值取向、生命的意义以及为这种意义和价值取向所做的努力，所应遵循的准则，即以关心当现实生命、天下事为重大，用河上公的概括即为“用道治国，则国安民昌，治身则寿命延长”XII。“释，明死”意思是佛学关注死后的问题，与“出世”相对应，佛教认为人生有生老病死等八种苦谛，人有“贪”、“瞋”、“痴”，所以灭谛求得解脱达到涅槃是人生最终目的，所谓“佛，出世也”。“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃”。XIII如佛教大乘空宗学派从缘起论出发，阐扬一切事物都无自性，万法皆空，认为现象、本体、工夫、境界都是空无自性的。这种思想体现出佛教的脱俗出世、追求外在超越的基本立场，成为佛教的主导思想之一。佛教关心来世，对当世的生活采取舍离的态度。因此老佛二家在人世关怀上不合。魏源对老、佛关注视点的不同，其认识是深刻的。
　　魏源尽管严辨佛老之分，但认为佛教与道家有渊源关系，认为列御寇接近禅家。此话怎讲？列御寇即列子，据《庄子·逍遥游》说列子：“御风而行，冷然善也。”《庄子·应帝王》说列子：“于事无与亲，彫琢复朴，墤然独以其形立。纷而封哉，一以是终。无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而遊无朕。尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”《吕氏春秋·不二》说“列子贵虚”。因而魏源说“列子虚无，释氏近之”XIV。列子近禅，意谓列子从主观心境上摆脱了人世的贵贱、名利种种羁绊，任其自然。禅宗以自然主义态度对待生命，任心自然，随俗而处。禅宗始祖达摩所说的“与道冥符，寂然无为”和“得失随缘，心无增减”XV,是说禅宗只要随心任运，便可达到“即心即佛”之境界。显然，从这一角度看，列子是与禅宗相近。故魏源说：“其实开佛老之先者，莫如《列子》。故张湛《列子注叙》曰：‘御寇宗旨与佛经为近，不独西方至人皆不言而自化无为而自治一章而已。”XVI在魏源看来，虽然列子“其学本于黄帝老子”，XVII但只有《列子》与禅宗相近，而《老子》本人则与禅固不相入。魏源批评老学史上援老入佛实际上就是尊老诬老，援佛谤佛。他说“苏子由、焦竑、李贽诸家又动以释家之意解老，无一人得其真。”XVIII“宋以来禅悦之士，类多援老入佛。经曰：‘民不畏威，大威至矣。’苏子由乃谓：‘人苟于死生得丧之妄见，坦然无所怖畏，则吾性中光明广大之大威，赫然见于前矣。’何异指鹿为马，种黍生稗？尊老诬老，援佛谤佛，合之两伤，何如离之两美乎！”XIX 显然，佛教禅宗与老子是有根本不同的。
　　魏源认为老子与佛家在本体论上也是根本合不来的。老子讲窈冥恍惚中有精有物，这是说道之本体的特有本质，魏源有个解释：
　　恍忽，似有似无；窈冥，则全不可见，此皆言道之无也。有物、有象者，德之容，犹其粗者，德则有物有象之本，尤其精也。庄子云：“以德为本，以本为精”是言道也，信验也。XX
　　这段话将老子的道论集中概述出来。老子认为“孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯惚。惚呵恍呵，中有象呵。恍呵惚呵，中有物呵，幽呵冥呵，中有情吔。其情甚真，其中有信。”（帛书《老子》二十一章），“有物混成，先天地生”（同上，二十五章）。魏源认为老子言道之无，即“窈冥”，则是全不可见，即不可见，不可闻，不可触摸，道之无是无状、无形、无名。道之无还指道之恍忽，似有似无，其中仍有“状”和“象”，老子说“视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。搏之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不曒，其下不昧。寻寻呵不可名也，故复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。”（同上，第十四章）。
　　魏源认为老子这些探讨宇宙本体的思想在四大皆空的佛教看来，纯粹是玩弄光景，不离识神，未能达到真空的境地。魏源认为二家在关于本体论上的认识是根本不相合的。
　　“老，中国上古之道也”，魏源认为《老子》是中国上古之道，是指自上古流传下来的宇宙意识、伦理纲常、人生识度，在魏源的解老思想里此乃为救世之说，即为“明生”、“用世”之道理。“佛，六合以外之教也”，六合，指天地和东西南北四方，亦泛指天下。《庄子·齐物论》：“六合之外，圣人存而不论”。显然，魏源认为佛教是关心来世的宗教，这句话是接着“明死”、“出世”继续讲的。
　　魏源在分析老子“无名之朴，夫亦将无欲”时指出以往注解《老子》的“诸家或无夫字，或作不欲，故其说谓圣人并此无名之朴，亦不欲存之于心。夫苟为圣人所不欲，尚何谓无民之朴乎？此皆禅家随手扫除之机，非黄老清静自然之旨也。”XXI可见，魏源对老、佛的分界是比较清楚的。
　　魏源对儒、佛二家也有自己的看法：“夫王道经世，佛道出世，滞迹者见为异，圆机者见为同。”XXII魏源的意思是说，说儒家讲究经世，佛家讲究出世，其实这是那些拘泥于表面现象的人言说的，在探究事物本质的人看来，儒家、佛教是相同的。也即在魏源此时的思想意识里（所谓大彻大悟之后），王道经世和佛道出世，其实质是一样的，都是解救人脱离苦海而已。他把现在自己的信佛和劝人信佛同过去致力于经世致用、旷世达人看作一回事，即目的是一样的。至于为什么儒、佛“圆机者见为同”，魏源没有作进一步的考究。所谓“圆机”为“推究端详、追究极细微的迹象”的意思”XXIII,显然可作“实质”、“本质”来理解。净土始祖慧远竭力把儒家礼教和佛教因果报应沟通起来，宣扬孝顺父母、尊敬君主，是合乎因果报应道理的。慧远强调“内外之道，可合而明。”XXIV直接地提出“佛儒合明论”。魏源认识到佛儒有相互调和、融摄的内在关联，这一方面与他熟谙儒家典籍有关，另一方面与他研习、精读过佛教典籍有关，他能从中发现、领会出有内在关联性的东西。我们知道天台、华严、净土、禅宗等中国化的佛教派系和独具特色的中国佛学，其在思想理论上，援儒入佛，重点阐述心性问题。他最终遁入空门，也与他一贯奉行的心性学说有一定关系，所谓的“明心即佛”、“即心即佛”、“性体圆融”、“无情无性”，都与儒家的“性善论”，与宋明理学的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”等有一定融合，所以尽管魏源没有作这方面的阐说，但他指出这一现象是根据的。魏源早年接触更多、体会颇深的是王阳明的“心性”之学。王学的“心即理”、“心之所至，理之即存”，实在为魏源的“六经皆经世”之说立下了一个最初的依据。也为他走上浮屠之路提供了思想逻辑的契因。他解佛用“心”处处可见：“人人心中有无量寿佛。”XXV“‘观经是心作佛，是心即佛’。此言较之宗门见性成佛，尤为直捷。”XXVI“以制心一处，无事不办，为参究之要。”XXVII
　　三
　　魏源为何选修净土宗？
　　净土宗，是中国佛教诸多宗派中具有较大影响的宗派。净土，是指没有五浊垢染的极乐世界。佛经解释，这个极乐世界是阿弥陀佛成道时依着愿力而建立的，是远在西方十万亿佛土以外的世界。《阿弥陀经》里说，那里“无有众苦，但受诸乐，故名极乐”，俗称“西天”。净土宗在成佛理论及实践上都有自己的特色。净土宗属于大乘佛教，高扬自度度他、以及佛陀悲天悯人和普救众生的精神。魏源选修净土宗，同时兼修禅宗，应该说与它们的教义和修行方法简易有关。
　　净土宗以三经一论为所依的典籍。三经是：（一）、《无量寿经》；（二）、《观无量寿佛经》；（三）、《阿弥陀经》；一论是：《往生论》，全名是《无量寿经优婆提舍愿生谒》，此论总摄上三部经正明往生净土的义旨。魏源将《普贤愿行品》列为其中之一经，即他认为净土应为四经。他在《普贤愿行品叙》中说：“《普贤菩萨行愿品》，乃《华严》一经之归宿，非净土一门之经也。《华严》以华藏世界海，诸佛微尘国，无量无边，明心佛之无尽。……修净土而不读《行愿品》，则其教偏而不圆；故以殿四经之末，为净土之归宿。”《普贤愿行品》实际上最初是华严宗的必修经书。它的全称是《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤愿行品》，此书原是唐朝般若所译的四十卷《华严经》的标题。一般认为《普贤愿行品》应是《华严经》的内容。为何魏源在这里说《普贤愿行品》即是华严一经的归宿，又是净土之归宿呢？难道华严、净土没有区别吗？其实自从唐宋以后，佛教之间的相互融摄，愈来愈显著、愈紧密。宋代许多宗师常联系净土信仰而提倡念佛的修行，禅宗、天太宗、华严宗等宗派在信奉本宗的同时亦大多兼修净土。所以有些学者、僧侣将华严宗的《普贤愿行品》视为净土宗的经籍，魏源便是如此。由此可见，魏源信奉佛教，也并不是偏执一宗之言，而有兼容并包的气势。故他说：“（学佛）入门必次第修而后圆修，圆莫圆于《普贤愿行品》，故为华严之归宿矣。”还指出修习《普贤愿行品》乃是学佛的“天然之次第，修持之定规”，因此他托周诒朴刊刻净土经典时，要求将《普贤愿行品》合刊于四经，达到“以广流通，普与含灵，同跻正觉”之目的。
　　魏源对佛教各门派并无多大成见，持兼容并包之观点，这可能与他没有置身于门派争斗有关，其实最重要的是他看到禅宗在修持方法上太重“他力”，净土则太重“自力”的偏颇，因而他力主将二者相糅，在修持上主张禅、净合修：
　　出世之道，又有宗教、律、净之异。其内重己灵，专修圆顿者，宗教也；有外慕诸圣，以心力感佛力者，净土也；又有外慕诸圣，内重己灵者，此则宗、净合修，进道尤速。至律则宗教、净之基址，而非其究竟焉。我佛无量寿世尊净土往生之教，横出三界较竖出三界者，其难易远近有霄壤之分。此永明寿禅师所谓：‘有禅无净土，十人九错路；无禅有净土，万修万人去；有禅有净土，犹如戴角虎’也。”XXVIII
　　魏源这里所说的“宗教”并不是我们通常意义上的宗教，而是有两曾意思。我们知道明清以来，“宗教”一词指佛教里面的宗派和禅教律。魏源的“出世之道，又有宗教、律、净之异”，其“宗教”便是指此。禅宗主张以静中思虑为修习方法，即专心于某一法境上的修习，以期证悟本自心性，寻得佛心，故亦称‘佛心宗’。魏源这里所说的“内重已灵，专修圆顿，宗教也”正是禅宗的修行之要旨，可见是专指禅宗。魏源认为“出三界”之途有“难易远近”的区别，为何有“难易远近”区别呢？魏源一直强调净土往生之教乃横出三界之法，较竖出三界的禅宗容易、捷径。净土宗将净土念佛法门称为“净土门”，说如果修持念佛法门，发愿往生净土（极乐世界），达到解脱比较容易，所以称此为“易行道”，故魏源称其为横出三界之法。 称传统的修持禅定、智慧等教法为“圣道门”，而圣道法门的诸法既难修，又难证，所以又据《十住毗婆沙论·易行品》等称此为“难行道”，故魏源有“竖出三界”之说。他所引用的延寿语，说明魏源明确主张惟有禅净合修，脱离三界的路才可“易”和“近”， 因为这样“进道尤速”。在《阿弥陀经叙》里魏源引用禅宗大师云棲大师的禅语来证明自己的观点：“昔有人问云棲师者曰：‘参禅与念佛二事，还可通融否？’师应声曰：‘若言是两事，用得通融著。”显然，云棲大师认为参禅与念佛是一码子事，即是互相通融的。作为教派外的俗家弟子，魏源还主张禅堂和念佛堂共建一处，他说：“多刊大乘经典及净土诸经论，使丛林皆于禅堂外别开佛堂，使出家人皆往生西方，固极顺之势力。”这里的丛林即禅宗寺院，念佛堂即净土宗念诵经文的地方。魏源不但主张禅净在修持方法上合修，而且在修持场所也可以共处一堂，互相合修。可见，魏源的兼容并包已经很彻底了。也即所谓“专修”净土宗并不意味着“专信”净土，作为一博学通达的学者，他认为净土宗尚需要华严宗经典来补充、丰富教义思想及修行，同时认为圆悟华严宗也需要净土宗的经典来融摄、补充。他在《净土四经总叙》里说的很明了：“夫不读《无量寿经》，何以知法藏因地愿海之宏深，与果地之圆满，不次以《十六观经》，何以知极乐世界之庄严与九品往生之品级？”魏源提到的法藏乃唐朝僧人，华严宗的实际创始人，华严宗三祖，世称“康藏法师”、“贤首大师”。魏源在这里讲得很明确：若想搞懂华严宗，搞懂法藏大师的佛学精髓，还得读净土宗的《无量寿经》和《十六观经》才是。
　　魏源在《观无量寿经叙》里对天台宗也多称许。他说：“天台以三观三谛释一切经，而於是经尤切。一心三观者为能观，一境三谛者为所观。”天台宗的惠文认为：“空”是真谛，“假”是俗谛，“中”是中道谛。三谛救世三个等级的智慧，一心可完善地领悟这三个方面的义理，便是“一心三观”。在智凯看来，任何境界都具有“空”、“假”、“中”三义，只要用圆到的眼光去看待它。从空看，假与中都具有空的意义；从假看，空与中都具有假的意义，同样，空与假都具有中的意义，此谓“一境三谛”。魏源的意思是说尽管天太宗以三谛、三观解释一切经典，但其实佛教个门派之间都是可以互相融通的，究其实质并无本质区别，用魏源自己所领悟的话来说就是：“一心三观者为能观，一境三谛者为所观。”前者指人的能力，后者指这种能力实现的结果。“然即佛即心，即心即境，则所即是能，能即是所，初无彼此之别”。但说有别，那也是由于“行人根器不同，修持有序”，故尔有“次第三观、一心三观之别。”所谓“次第三观”乃天台智者大师评论别教的三观法。别教以为当修空、假、中三观时，有一时间上的次序，即最初修空观，其次修假观，最后修中观，这种观法就叫次第三观，而圆教则不同，它能同时观空、假、中三面，而不必经历次第，这是一心三观。一心三观则“即假即空即中”。魏源所说的“次第三观者，从空入假，从假入空，从空入中”，是说根底浅的人，先从空的观念出发，认识到事物是假相；再通过假相而理解空的意义‘最后通过空的认识进入中道。总之，透过现象界，“以渐及观金容，因以渐契心源。”而能“一心三观”者，根器牢实，能同时领悟出假、空、中同一的义理，佛便“从心想生”矣。魏源更强调“依经次第，谛审观境，如对目前，自然梦中默为感应，心境圆融，入不思议。”（以上所引均出自《观无量寿经叙》）。
　　由是观之，可知魏源虽然号称专心净业，可实际上他是将禅宗、华严宗、天太宗、净土宗等宗派教义、教旨、修持方法融会贯通，形成了兼容并包的佛学思想。况且净土为清初以来佛教各宗的共同信仰，以佛教各派“共宗”的姿态而活动。魏源皈依净土，是否可看做是一种大势所趋吧。
　　魏源对自己出家有简要说明：
　　众生无不有六根XXIX，有六根即有六尘XXX六入XXXI。是以目欲极天下之色，耳欲极天下之音，舌欲极天下之味，鼻欲极天下之香，身体欲极天下细滑之触，心欲极天下快意之法；其求而得之者，为诸天福报，不知天福享尽之易坠也。其次为人道，人道终身为形骸、妻、子所役，苦乐相半，且富贵溺人，易入三途也，在家之难如此。XXXII
　　在魏源看来，六根不清静，乃由于六欲之侵扰，所谓的天福乃六欲的满足，而六欲是没有穷尽的，容易使人堕落，衰耗人之真性，妨碍人成佛。世俗的人道生活，使人终身为形骇、妻、子所役使，苦乐相半，没有多大意思，且世俗的富贵溺人，容易使人遁入火途、血途、刀途。既然在家如此之难，人生如此苦恼，那么出家也就在所难免了，归依佛门也许是求得最终解脱了。显然，魏源对世俗生活已经是深深厌倦了。
　　魏源对净土宗所宣扬的只要信愿具足，只要天天一心称念“南无阿弥陀佛”，日念七万次，始终不怠，临命终时，就可往生净土，飞往西天，是深信不疑的，他在《净土四经总叙》里写道：“以每愿末，念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌，据《弥陀经》之一心不乱。故现宰官、长者、居士身者，持诵是四经，熟读成诵之后，依解起行。”XXXIII而且认为达到成佛的目标每天光称名念佛七万次不够，还尚需分阶段有步骤地走，第一步：“盖念佛人至一心不乱，而更念至于即假即空即中，离四句，绝百非，是事一心入理一心，犹从酪出酥也。”第二步：达到“一心三观”的境界，做到“是事一心，入理一心”。最后“从一念佛法门，遍通华藏海一切法门，一即一切，一切即以，此从酥出醍醐也。”这乃为最高真理的境界，也即涅槃境界。
　　魏源不但自己信佛，还把弘佛作为信弟子的功德，他说：“夫劝化一人成佛，功德无量；况劝化数十百僧，辗转至千百万，皆往生西方成佛，功德可思议？”（同上）
　　魏源的佛教信仰使得他对死看的极为自然平常，要求家人在他死时不要号哭打扰，让他静静地断气，以俟往生净土，飞往西天。据其子魏耆记述，咸丰七年（1857年）二月，“偶感微疾，谓从子彦曰：‘昨有所征，吾殆不久。至时，毋号哭相扰，惟静俟气尽，乃含殓耳。’旬日疾止，神志如常。至晦日，索汤洗濯，易襦袴。明日三月朔，金廉访安清过候，剧谈逾晷。徐谓曰：‘君且休，吾将逝矣。幸致何子敬，勉进德，不及决矣！’入室凝坐，至酉刻，嗒然而逝，时年六十有四。”XXXIV
　　注释：
　　I 《饮冰室合集·专集》第34，第73页
　　II 梁启超《清代学术概论》
　　III 《中华文史论丛》１９８２年四辑
　　IV 《魏源集·诗文集》第923。
　　V 《魏源集·邵阳魏府君事略》
　　VI 《魏源集·偶然吟十八首》
　　VII 黄丽镛《魏源年谱》。第188。
　　VIII 《魏源传》安宇　刘旭　著　团结出版社　１９９８年　第３、第１１。
　　IX 《老子的智慧·中国的神仙哲学》，时代文艺出版社 1988年 第3页
　　X 《魏源集》第688。
　　XI 《论老子》之四
　　XII 《老子道德经河上公章句》
　　XIII 《杂阿含经》
　　XIV 《论老子》之三
　　XV 《续高僧传》卷一六《菩提达摩传》
　　XVI 《老子本义序》
　　XVII 刘向《列子序》
　　XVIII 《老子本义序》
　　XIX 《论老子》之四
　　XX 《老子本义》第十七章
　　XXI 《老子本义》三十一章
　　XXII 《净土四经总叙》见《魏源集》246——248
　　XXIII 《素问·离合真邪论》：“知机道者，不可挂以发”。王冰注：“机者，动之微，言贵知其
　　微也。”
　　XXIV 《沙门不敬王者论》
　　XXV 《无量寿经会译叙》
　　XXVI 《观无量寿佛经叙》
　　XXVII 《阿弥陀经叙》
　　XXVIII 《魏源集·净土四经总叙》
　　XXIX 六根：眼耳鼻舌身意之六官也，根为能生之义。眼根对于色境而生眼识，乃至意根对于法境而生意识，故名为根。
　　XXX 六尘：色声香味触法之六境也，此六境有眼等六根入身以坌。污净心者。故谓之六尘。六尘能衰耗人之真性，故《中论疏·四》曰：“六尘亦名六衰，令善衰灭。”
　　XXXI 六入：眼目鼻舌身意之六根，又色声香味触法之六境，旧曰六入，新曰六处。即十二入十二处也。六境为外之六入，六根为内之六入。十二因缘中之六入为内之六入。机六根也。入为涉入之义。
　　XXXII 《魏源集·无量寿经会译叙》第２４８——２５０。
　　XXXIII 《魏源集·净土四经总叙》
　　XXXIV 《魏源集·邵阳魏府君事略》下，第959。
　　参考书：
　　〔１〕《高僧传》〔梁〕释慧皎　撰　汤用统校注　中华书局　　１９９７年　
　　〔２〕《汉魏两晋南北朝佛教史》汤用统　著　　北京大学出版社１９９７年
　　〔３〕《佛学精华》方立天　主编　北京出版社　１９９６年
　　〔４〕《佛学大辞典》丁福保编　上海书店　１９９５年
　　〔５〕《中国禅学思想史》〔日〕忽滑谷快天　著　朱谦之　译　上海古籍出版
　　社　１９９７年
　　〔６〕《中国禅宗通史》杜继文　魏儒道　江苏古籍出版社　１９９３年