佛教的“无明”观念

内容提要：“无明”是印度思想中的一个重要观念，后成为佛家的根本观念之一。佛教的思想家们从释迦牟尼开始就谈及无明问题，视之为导致生命在世间轮回的根本原因。但是佛教各派对无明的认识并不一致。本文讨论了印度正统哲学和佛教思想中的无明观念，并对之进行了深入的阐释。
　　关键词：佛教、无明、存在
　　为了深入地悟入人的存在，领会人的存在的价值和意义，我觉得有必要深入探究印度思想和佛教思想中的“无明”观念。“无明”是一个具有原初性的观念，只有理解了“无明”，我们才能从虚假的存在走向真实的存在，从而生活在朗照的光明中。
　　“无明”的一般意义
　　对于“无明”（avidya），最简单的解释就是“愚痴”、“无知”，尤其是对佛教义理的无知。这种解释是肤浅的，不能令人满意的。首先，不仅是佛教才讲“无明”，大多数印度宗教和哲学派别也讲“无明”；其次，即使在佛教中，也不能简单地将“无明”解释为“无知”。
　　我们很容易发现，“无明”并不等于“无知”，更不能按 “无知”一词的字面意义解释为“没有知识”。事实上，并非人对一切皆无知，最愚痴的人也对现象界的事物有许多知识。我们确实缺少很多方面的专门知识，如我就不懂数论，也不懂相对论的那些复杂运算，但这显然不是“无明”一词的所指。
　　“无明”也不能解释为“不懂佛法”或“对佛教义理的无知”。固然“不懂佛法”是无明的表现，但无明却不仅表现在此一点上。而且，所谓“懂佛法”又是什么意思呢？一个很“懂”佛法的人，在另一人看来也许根本就未曾入门。他可能拥有丰富的佛学知识，知道很多的概念、名相，但仍然有无穷无尽的烦恼，生活得很不自由，这是“懂佛法”吗？在世俗的语言中，我们可以说他“懂”。但这不是智慧，不是勘破无明，而是仍然在无明中。
　　这不是说“无明”就不能用“无知”来解释。“无明”一词的原意是“没有光明”、“黑暗”。这一点非常重要。我们知道，人在黑暗中就不能视物，作为人之最重要的认识手段的视觉就不能发挥作用，因而“无明”总是与“无知”联系在一起，“无知”也常常被作为“无明”的同义词。在“无知”、“无明”的状态中，人是不自由的，总是处在莫名的力量的支配和控制下。
　　但是我们应该更深入地理解“无知”。就是说，作为“无明”之定义的“无知”有着更为深刻的内涵。它显然不是说人对事物现象一无所知，而是说人对最根本、最重要的东西的无知。由于这种无知，人的存在时时处在黑暗势力的控制之下。而且这里的“知”，也并非概念性的认知，而是一种特殊的直觉洞见，或者叫“智的直觉”。
　　问题是，所谓最根本、最重要的东西究竟是什么呢？在印度的哲学传统中，不同的流派对此有不同的见解。
　　印度的哲学流派传统上划分为两大系统：正统哲学系统和非正统哲学系统。凡是承认吠陀文献的权威性和神圣性的哲学流派属于前者，主要包括所谓六派哲学——数论哲学、瑜伽论哲学、正理论哲学、胜论哲学、业弥曼差哲学和智弥曼差哲学；凡是否认吠陀文献的权威性和神圣性的哲学流派属于后者，主要包括耆那教哲学、佛教哲学、顺世论哲学以及所谓外道六师哲学。我们发现，无论是在正统哲学中，还是在非正统哲学中，“无明”都是一个极其重要的观念，是解释生命的堕落和沉沦的关键性概念。
　　无明：正统哲学的观点
　　正统哲学的基本观点是肯定有一种“永恒的精神实体”，不管这一“永恒的精神实体”被称为“梵”还是“神我”还是其他什么东西。所谓“无明”就是对这一“永恒的精神实体”的迷昧无知。我们以瑜伽哲学和吠檀多哲学作为正统派哲学的代表，对其“无明”观做一些考察。
　　瑜伽是一种古老的宗教实践活动，在总结和反思瑜伽实践的基础上形成的瑜伽论哲学是印度正统哲学的代表之一。该派哲学的存在论由原初物质、神我和神三个终极实体所构成。原初物质是宇宙中一切心理现象、物质现象的本体，神我是“生命原有清净不变之本体”，神则是一种特殊的神我。原初物质与神我相结合并通过萨埵（存在性）、罗阇（间断性）和答磨（持续性）三德之间的消长变化来变现出宇宙中的万事万物。原初物质是物质的、非智性的独立的本体，而神我则是纯粹意识，是完全独立的自己存在，是绝对的自由，是永不变化的。在原初物质与神我的结合中，产生了双重的谬误：一是作为绝对的见者的神我失去了真实性，被当成了心理精神的流转；二是变化的、不纯的、痛苦的和物质的原初物质或心被当成了不变的、纯净的、产生幸福的主体。前者是把“神我”当成了心，后者是把“心”当成了“神我”。这就是“无明”，一种虚假的经验意识，它导致了自我意识的产生，并引起了生命过程的一切混乱和罪恶。只有去除“无明”，才能回归本真的自由状态。而“无明”去除的可能性在于原初物质中本来就有去除无明、解脱神我的倾向。
　　在以《奥义书》为主要依据的吠檀多哲学，是印度哲学的主要代表。吠檀多哲学的基本观点“梵我不二论”。梵是最高的实在，是绝对真实、独一无二、常恒不变的“纯粹存在”（“我”），它既是世界的精神，又是有情的本质。梵与个我的关系是不二的。根据该派哲学的主要代表人物商羯罗的学说，真实存在的仅是梵，梵是一切的根本，现象界是梵的一种幻变。在他看来，梵在本质上唯一不二的，但由于人们对梵的理解不同而表现出有两种梵：一种是下梵（有德之梵），它是有限制的，有属性的，表现为神及其创造的具有不同名称和形态的世界（现象界）；另一种是上梵（无德之梵），它是摆脱了一切条件因素的，无差别的，无属性的。把本来是唯一无二的无属性的梵看作是下梵就是“无明”，即“下知”；而把梵看作仅是无属性、无差别的上梵则是真知，即“上知”。据此，一切特殊的、差异的存在现象的生起，生命的存在与轮回，皆是由于无明。无明蕴涵着个别的、特殊的存在，由于无明的刺激，引起了差异的生起，因而将那本质上不可分的、无差异的整体割裂为“你”、“我”等等区分。这样的无明有障覆和创发两种功能，前者是障覆真实，后者是创发世间一切虚妄现象，这两者是相互关联的。
　　商羯罗的思想来自于《薄伽梵歌》。在《薄伽梵歌》中，作为最高实在的梵有两个方面：一是非显现者（不可知之梵）；一是显现者（可知之梵）。前者是梵之体，后者是梵之相。显现者是“摩耶”，它依非显现之体而幻现出两种形式——自性与神我，并由此二者的和合而产生一系列的精神和物质的存在。摩耶幻现的存在并非完全的不真实，而是具有相对的真实性；因为显现者在本质上与非显现者同一梵体，同样无始无终，不生不灭。悟得此理者，称为“明”；反之，迷惑此理者，称为“无明”。
　　新吠檀多主义哲学的代表人物奥罗宾多认为，在印度思想中有两条不同的思想路线：一条是导向普遍的如幻论的路线，一条是导向普遍的实在论的路线。这是从两个不同的角度观察纯粹实在的结果：从经验角度看，只见实在幻现的现象，看不见的实在的本体；从超验角度看，不仅看见实在幻现的现象，而且能够透过现象看到实在的本身。前一角度的观察叫做“无明”，无明即无知，不知现象依实在而幻起，为现象所迷惑，这便是第一条思想路线和执行这条路线所导致的结果——普遍的如幻论（迷于幻象）。后一角度的观察叫做“明”，明者谓透过现象洞察实在的本来面目，不为实在幻现的现象所迷惑，这便是第二条思想路线和执行这条路线所导致的结果——普遍的实在论。“无明”与“明”是一对对立的矛盾，对立不是绝对的，二者是可以相互转化的。人之从圣位降到凡位，是由于人的最初一念“无明”。人之从凡位到圣位，则是由于从“无明”转化为“明”（知识）的结果。在一定条件下，“无明”是一种促使其自身转化为“明”的力量，它只是最高的意识力量的暂时隐蔽而已。所以人生可以从不美转化为完美，从挫折转化为胜利，从痛苦转化为喜悦，转化的哲学根据就在“明”与“无明”的辩证对立之中。[1]
　　佛陀：十二因缘中的“无明”
　　佛教哲学属于印度哲学传统中的非正统思想，它的基本观点是否定“永恒的精神实体”的存在，“诸法无我”的命题是对这一基本观点的经典表述。所以，与正统思想相反，佛教中的“无明”的实质就不是对“永恒的精神实体”的无知，而恰恰是一种对“永恒的精神实体”的根深蒂固的虚假意识。与正统思想相同的地方在于，去除“无明”是自由解脱的关键所在。
　　佛教起源于佛陀对生命之痛苦的真实体验和寻求解脱的艰苦实践之中。佛陀从生命的老病死忧悲苦恼开始穷根极源地追索，一直追溯到“无明”。著名的“十二因缘”说即揭示了“无明”在生命链条中占据一个原初的地位。霍韬晦先生说：“十二因缘是讲生命的超升与堕落，关键在于顺逆无明起点上。无明不是时间上的第一因，但它却是生命原始的蒙昧和闭塞的状态，顺此而出的行为便不能如实，而被假象牵引。假象从何而来？就是从无明状态来。所以十二因缘说缘无明而有行；行而有识。此‘识’即是下一期生命的原始质素，由前生的行为累积转化而成。”[2]作为“生命原始的蒙昧和闭塞的状态”，“无明”内在于生命的结构之中，支配和控制着生命的运行，潜藏在一切身体活动、语言活动和意念活动的背后，是造成生命之痛苦的根本原因。“于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。”[3]只有灭尽“无明”，才能获得生命的最终解脱。《长阿含经》云：“若无明灭尽，是时则无行。若无有行者，则亦无有识。若识永灭者，亦无有名色。名色既已灭，即无有诸入。若诸入永灭，则亦无有触。若触永灭者，则亦无有受。若受永灭者，则亦无有爱。若爱永灭者，则亦无有取。若取永灭者，则亦无有有。若有永灭者，则亦无有生。若生永灭者，无老病苦阴，一切都永尽。”[4]
　　《阿含经》：以“无知”释“无明”
　　在“原始的蒙昧和闭塞的状态”中，生命对自身的存在规律完全“不知”或“无知”。佛陀对此“不知”或“无知”的具体内容有过详细的解说。《杂阿含经》云：“不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛、不知法、不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪无罪，习不习，若劣若胜，染污清净；分别缘起皆悉不知。”[5]《缘起经》云：“云何无明？谓于前际无知，于后际无知；于内无知，于内外无知；于业无知、于异熟无知、于业异熟无知；于佛无知、于法无知、于僧无知；于苦无知、于集无知、于灭无知、于道无知；于因无知、于果无知、于因已生无知；于善无知、于不善无知、于有罪无知、于无罪无知；于应修习无止、于不应修习无止；于下劣无知、于上妙无知；于黑无知、于白无知；于有异分无知、于缘已生或六触处如实通达无知。如是于彼彼处如实无知，无见、无现观。愚痴无明、黑暗，是谓无明。”[6]
　　佛陀所说的“前后际”、“内外”、“业报”、“佛法僧”、“苦集灭道”、“因果”、“善恶”、“罪无罪”、“习不习”、“劣胜”、“黑白”、“分别缘起”等是一切生命现象生死流转和自由解脱的关键所在，对此等关键点的“不知”或“无知”就是“愚痴”，是“黑暗”，“无明”。这里的“无知”与“无见、无现观”相联，表明了佛陀之“知”非寻常之所谓“知”。寻常所谓的“知”不过是一般认识论意义上的“知”，是受时间、空间、范畴等形式条件控制和制约的感性认识和理性认识，通过此等认识方式是不可能照见生命实相的，只有作为“直觉观照”的“现观”才有可能作到这一点。佛陀所说的“无知”，正是无“现观”之“知”，在没有获得“现观”之“知”以前，就没有对存在的“如实知”或“如实观”，此时不论我们有多么丰富的科学知识和生活经验，也不论知道多少佛教的名相概念，也都还处在“无知”或“无明”之中，处在无边的黑暗之中，人的存在就是缠缚的、混乱的、不自由的。因而“无明”就是一个存在问题，不是一个知识论问题。
　　对于“无明”的存在论理解是佛教从一开始就确立的基本思想。后世的佛教思想家们从各种不同的角度和层次对此做了深入的分析和探讨，揭示了“无明”的本质和破除“无明”的方向。以下我们着重探讨几种主要的“无明”论：部派佛教的无明论、般若系和中观派的无明论、唯识学的无明论、真常唯心系的无明论和中国佛教天台宗的无明论。
　　说一切有部：“非理作意”
　　部派佛教时期，对“无明”的定义之一是“非理作意”。《阿毗达磨俱舍论》对此有非常精细的分析和说明：“于宿生中诸烦恼位至今果熟总谓无明，彼与无明俱时行故，由无明力彼现行故。”[7]“非理作意为无明因，无明复生非理作意。”“非理作意”与“如理作意”相反，是与存在的实相相反的认识活动。真实的存在本来是多元的、无常的、各别的，但人们则把把独一、常恒、普遍等等范畴加诸于上，造成存在与客观真实世界的背离，这就是无明。无明的表现就是人类最根深蒂固的两种执著，即“人我执”与“法我执”，其实质即是“实体见”，在个别的无常的个体（无我法）之上加了实体、独一、常恒等等属性。
　　问题是部派学说尤其是有部学说并没有开显存在的实相。有部的核心思想是“三世法有”。这一思想的框架由不变的“法体”即五位七十五法、三世的时间分位和六因、四缘、五果的因缘学说构成。所谓“三世法有”的“法”并非缘起的生活现象，而是从缘起现象中分离出来的一种纯粹的逻辑可能性，是在过去、现在、未来三世实有的“法体”，具体地说就是五位七十五法。由于法体和六因、四缘等众缘力的结合，才呈现出刹那相续的缘起系列，即现实的缘起关系。
　　有部采用了一种彻底的分析方法，构造了一个精审而细密的概念体系。问题是，借助一个即便充分完备的概念体系来展示现实的缘起图景是否可能？分析、思辨的活动是否仍是在无明制约下的活动？
　　般若经：“无无明，亦无无明尽”
　　在后起的大乘佛学看来，有部的概念分析方法根本就无助于把握缘起的实相，只有以彻底的空观才能破除无明，证入实相。般若经中对无明是这样说明的：“佛言：如无所有如是有，如是诸法无所有，故名无明。凡夫分别无明，贪著无明，堕于二边不知不见。于无法中忆想分别贪著名色。因贪著故，于无所有法不知不见，不出不信不住。是故堕在凡夫贪着数中。”[8]
　　般若经以“空”作为破除无明的利器。如《般若波罗蜜多心经》中所谓：“照见五蕴皆空”，“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”如《小品般若波罗蜜经》中所谓：“幻不异色，色不异幻。幻即是色，色即是幻。幻不异受想行识。”[9]这种“空”的观念是普遍的、彻底的，但绝不意味着纯然的虚无，它只是空却对实体的执着而直透存在的实相，是生活和世界的肯定而非否定，是深入世间而非离弃世间。值得注意的是，空必须是“照见”的。这里透露出来的信息是，空绝非是理论思辨的产物，不是对于生活和世界的理论态度，而是一种实践性的智慧，是由观照而来的存在的澄明。
　　观照即是般若，即是无分别的智慧，是无所住著地让存在自身彻底地显现自身。一切概念性的思考活动，一切经验性的心理活动，均无法透显缘在的实相。正因为如此，《金刚般若波罗蜜经》中佛才主张“应无所住而生其心”。有“住”即“无明”，“无住”即“明”。只要有住，即有缠缚，即不自由。《般若波罗蜜多心经》有所谓“无无明，亦无无明尽”的说法。十二因缘的初始环节为无明，无明是导致生死流转的源头，由无明才有由行而至于老死的生命之流。如果以般若智慧观照的话，根本就没有什么无明，无明只是一个假相，由无明而始的生命之流也只是假相，没有实体性。这才是真正破除无明之法。
　　中观派与瑜伽行派的观点
　　中观派在般若思想的基础上，更深刻地表述了其对缘起世界的本质澄清。著名的“三是偈”（“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”）以“缘”为基点对世界做了一个整全的透视，在这一视域中，一切诸法都是缘起性的存在，因而都是空、假、中三性同时具足相互涵摄的存在。对于这样的存在，形而上学的概念思辨方法是无能为力的。龙树的著名的“八不”（“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”）即表明了生灭、常断、一异、来出等人类理性思维的基本范畴根本无助于阐明世界的缘起实相。所有的这些范畴都被套牢在二元结构之中，都只能通过其相对概念而获得意义，人们借助于这些范畴及在其支配下的各种概念来整理世界，真实的世界便陷落在概念的牢笼中了，人的生存在也就处于无明的黑暗之中。只有破除对名言概念的虚妄执着，直面世界本身，才能够自在地显现真实的缘起。
　　名言概念之所以与存在的实相毫不相应，是因为它源出于人的无始无明。无明障覆了事物的本来面目，使人们产生了各种各样的分别妄想（“见”）。无明虽然无始，却可以有终。因为无明本身是一种迷幻（“摩耶”），是不真实的，没有实体的。如果无明是真实的，则无明必然是无法断灭的，而且无明的一切产物也都必然是真实的，那么任何改变现有世间的努力都将是徒劳的。龙树说：“如是颠倒灭，无明则亦灭，以无明灭故，诸行等亦灭。若烦恼性实，而有所属者；云何当可断，谁能断其性。若烦恼虚妄，无性无属者；云何当可断，谁能断无性。”[10]烦恼之所以可断，就因为它是无自性的，在般若智慧的光照下，一切烦恼都是可以勘破的。
　　如果说中观派彻底揭破了无明的空性，不真实性的的话，更晚的瑜伽行派则对无明的缘起现象做了彻底的剖析。在瑜伽行派那里，“无明”与“痴”是同义语。《成唯识论》卷六：“云何为痴？……一切杂染所依为业。”“无明”或“痴”是人生中一切虚妄、杂染现象的原因。无明的实质是“我执”与“法执”及依此二者所产生的四种烦恼：我痴、我见、我慢、我爱。“我痴者，愚于我相，迷无我理，故名我痴。”我痴是无明，我见、我慢、我爱三者也是无明。“此四常起，扰浊内心，令外转识恒成杂染，有情由此生死轮回，不能出离，故名烦恼。”无明有两种：相应无明与独行无明。不共无明（独头无明），“谓诸异生于一切分，恒起迷理不共无明，敷真实义，障圣慧眼。”不共无明微细，并与末那识相应，永恒不断地产生现行，敷无我理，蔽无漏智，只有在见道位才能彻底断掉。
　　《胜鬘经》：“无始无明住地”
　　《楞严经》、《胜鬘经》、《起信论》等经论通常被认为属于大乘佛学中的真常唯心系或如来藏系，该系统以如来藏自性清净心为成就如来人格的根据和基础，但又认为就众生生命的现实而言，如来藏的光明是隐覆在贪嗔痴等烦恼的现行之中的。如来藏系的代表作之一《胜鬘经》中说：“如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。”与此相对而言，《胜鬘经》对无明也做了详细的阐发，提出了“无始无明住地”的概念。经中云：“一切皆是无明住地所持所建立。譬如一切种子，皆依地生，建立，增长，若地坏者，彼亦随坏。”
　　所谓“无始无明住地”指众生的存在最深层的烦恼。烦恼，是不安与扰乱，因为它使身心不得安稳。烦恼可以分为两种类：一、住地烦恼；二、起烦恼。起烦恼是现起的，现象的；住地烦恼不一定显发，而是潜在地保留在那里的。两种烦恼是种子与现行的关系。起烦恼易除，住地烦恼难灭。前者只在经验的层面上活动，只要如实智生起，初次证见真实，便可以消散。后者则不与经验心灵的活动相应；它潜隐于有情生命的底层中，与之一起活动翻腾。在一般情形下，根本不可能感觉到它的存在。正如《胜鬘经》所谓“无明住地，虽得阿罗汉、辟支佛智仍不能断”。这是因为阿罗汉、辟支佛的智慧仍没有达到透彻之境，对它们的存在“不知不觉”，所以对修行者而言，只要“无明住地”尚在，即可以由此再生起一切“心上烦恼、止上烦恼、观上烦恼、禅上烦恼、正觉上烦恼、方便上烦恼、智上烦恼、果上烦恼……”等像恒河沙数般多的烦恼，经中所谓“是故无明住地积聚，生一切修道断烦恼上烦恼”。“无明住地”隐藏得非常之深，只有到达了真正成佛的阶段，才可以全部断除。所以追求自由解脱的活动并不是纯粹理性的概念分析和逻辑推理，而是彻底改变现实生命结构的实践活动。只有逐步地有针对性地驱逐烦恼，转化和提升生命形态，才能期望最终的自由。
　　《大乘起信论》：“忽然念起名为无明”
　　《大乘起信论》的来历至今仍显得扑朔迷离，但此论在中国佛学中的确具有超乎寻常的影响，原因可能在于此论从根本上契合了中国的唯心论传统，又能化解印度佛学空、有二宗的对立格局。它以“一心二门”的架构，沟通了真如与无明，本体与现象，烦恼与解脱，现实与理想。
　　《起信论》的缘起说一般被认为是真如缘起论，但论中并没有任何真如可以缘起事物之说。真如非生非灭，非染非净，无差别相，不动不转，真实如常，它怎么可能缘起千差万别的现象世界呢？真正缘起现象世界的是“无明”。《起信论》详细说明了因无明而有一切境界的过程。“依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。云何为三？一者，无明业相，以依不觉故心动，说明为业。觉则不动，动即有苦，果不离因故。二者，能见相，以依动故能见，不动则无见。三者，境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。”[11]“以依阿黎耶识，说有无明，不觉而起，能见、能现、能取境界，起念相续。”[12]以上是所谓“三细”，即三种细微难知的精神境界。在三细的基础上，还有智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相等粗显的生命境界。
　　无明分为两种，即根本无明与枝末无明。根本无明即“一念无明”，是“最极微细”的原初一念的生起，枝末无明，是指进而更起种种分别，作法执、我执、善恶业等，从而沉沦于生死妄染的苦海之中。把根本无明作为现实的生命境界的根源，表明了人的存在的无明性、黑暗性、无可逃避的悲剧性。而且《起信论》明确提出了“无始无明”的概念，这表明在生命结构中存在的无法用时间概念规范的无明性质。
　　问题是无明与真如的关系。《大乘起信论》云：“是心从本以来，自性清净而有无明，为无明所染，有其染心，虽有染心而常恒不变，是故此义惟佛能知。所谓心性常无念故，名为不变。以不达一法界故，心不相应，忽然念起名为无明。”[13] 值得注意的是所谓“心不相应，忽然念起”的“不相应”和“忽然”，它表明了无明原来是因为真如无法坚守清净自性才有的心灵的缺憾。所以其根本精神仍然在真心之中。解脱的关键也在于使本来具有的真如去熏习、影响无明，即以“本觉熏不觉”，从而根除妄念烦恼，最终灭绝无明。
　　天台宗：无明与法性
　　中国佛学在《起信论》的思想基础上，对无明有着最为深刻的体认，对无明与明的转化也有了最为透彻的把握。天台宗最能代表中国佛学对无明的认识深度。天台佛学中的“一心三观”、“一念十界”、“一念三千”的“一心”、“一念”，也被称为“一念无明心”、“凡心一念”，“一念无明法性心”。智者大师最早提出此“一念无明法性心”时说：“念只是念，处只是处，色心不二，不二而二。化为众生，假名说二耳。此之观慧，只观众生一念无明心。此心即是法性，为因缘所生，即空、即假、即中。一心三心，三心一心。……今虽说色心两名，其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心，具一切因缘所生法。一句，名为一念无明法性心；若广说四句，成一偈，即因缘所生心，即空、即假、即中。”[14]
　　“一念无明法性心”是天台佛学最具原创性的观念之一，它从当下的无明妄心出发，去寻找自由解脱的可能性。智者说：“今但明凡心一念即具十法界，一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。何者？以迷故起无明，若解无明，即是于明。《大经》云：无明转，即是明。《净名》云：无明即是明。当知不离无明而有于明，如冰是水，如水是冰。”[15]这里的关键是“一念心”之中具足十法界，具足三千世间法，具足一切因缘所生法。丰富多样的生命世界，生命的烦恼与苦难，生命的自由与解脱都在这一念心之中，一念心永远只能活动在无限丰富多样的三千世间法的生命世界中。这一念心其实就是主体的意识状态。当主体意识处于虚妄分别的状态之中时，即是无明；当主体意识处于清明空如的状态之中时，则是法性。所以无明与法性同体而相即不离，无明即法性，法性即无明。
　　无明即法性既意味着法性与无明在存在论意义上的相关，即二者都是同一生命主体的存在事实，也意味着法性心的生成只能以无明为条件。无明意味着主观的差异和分殊，无明的破除就意味着主观性的破除，意味着让事物如其所是地自己呈现。当事物如其所是地自己呈现时，主体意识也就处于澄明之中。
　　无明的破除是一个止观实践的过程。无明的本性是流动，是跳跃，所以首先必须让其停止流动；然而停止流动并不是让主体意识变成死水一潭，恰恰是要恢复其澄明的本质。智者云：“无明即明，不复流动，故名为止；朗然大净，故名为观。”[16]这里明确地表达了：当无明之河停止流动，心性回复到澄明的状态中时，存在的实相将彻底呈现出来。
　　我的无明观
　　人人都知道光明对人的存在的意义，这一点必然要在宗教和哲学中反映出来。所以上帝创世的第一件事，便是“要有光”，佛教里常有“佛光普照”的说法。但是在宗教中，“光明”常常并不指某种物理光学现象，而经常是被用来指智慧之明或真心之明，或者指自由解脱的澄明境界。与这种自由解脱的境界相对，普通人的心常处在愚痴虚妄中，亦即处在“没有光明”的黑暗之中，这就是“无明”一词的本来意义。
　　从表面上看，无明是一个知识论的问题，实则是人的根本局限性及其超克之道的问题，是人的现实存在和解脱境界的关系问题。一般人都把无明解说成愚痴，或者更狭义地解说成对佛家义理（四谛、缘起法等）的无知，也有解释成“蒙昧错误的认识”的。这是仅仅把无明当成了一个认识论问题。似乎只要我们有了正确的认识，我们便可以获得解脱。这种认识论意义上的解释无助于我们解决无明问题。
　　对佛家来说，现实的生命是之所以是不自由的，就是因为在生命的结构深处潜藏着无明，无明以其强大的力量控制着一切生命的一切活动。也就是说，在当下的活动和活动时的当前一念中，亦即在每时每刻的生存实践中，都有无明的作用。无明不是由外在世界决定的，改变外在世界并不能消除无明。无明虽然没有实体，但有非常强大的力量，因为无明，生命会迷失真性，会陷入虚无化，被莫名的黑暗的力量所左右。用海德格尔的话说，这叫“沉沦”（Verfallen）、“被抛于世”、“与他人同在”，“陷入”、“沉溺于……之中”、“遭受”。所以无明并不表示任何伦理的或宗教意义上的负面评价，而是意味着缠结与系缚，意味着存在就是心与物的无限的纠缠，在黑暗中的纠缠。
　　但这并不意味着生命就只能永远处在没有希望的无边黑暗之中。因为无明是依于真如而起的，是没有实体的，真如的无所不在的力量时时刻刻在对抗着沉沦。所以佛教的主题不在无明本身，而在由无明到明的转化过程，在漫长而艰苦的成佛之路。
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　　[1] 参巫白慧《印度哲学——吠陀经和奥义书解析》第192页，东方出版社2000年12月第1版。
　　[2] 《现代佛学》第42页，法住出版社1998年6月第1版。
　　[3] 《杂阿含》卷第十，《大正藏》第2册第69页。
　　[4] 《长阿含经》卷第一，《大正藏》第1册第8页。
　　[5] 《杂阿含经》卷第十二，《大正藏》第2册第85页。
　　[6] 《缘起经》一卷，《大正藏》第2册第547页。
　　[7] 《大正藏》第29册第48页。
　　[8] 《小品般若波罗蜜多经》，《大正藏》第8册538页。
　　[9] 《小品般若波罗蜜多经》，《大正藏》第8册538页。
　　[10] 《中论·观颠倒品》。
　　[11] 《大乘起信论校释》第46页，中华书局1992年4月版。
　　[12] 同上，第54页。
　　[13] 《大乘起信论校释》第61—62页，中华书局1992年4月版。
　　[14] 《四念处》卷四。
　　[15] 《法华玄义》卷五下。
　　[16] 《摩诃止观》卷一。