僧肇之本体论

宋明儒学的课题在于一方面回应佛释两教的挑战, 同时确立以仁义礼知为中心的本体论。儒家虽然从价值方面批判佛教出世主义, 但是不能否定在本体论方面里却吸收佛教的思辨本体论。中国哲学史, 对于本体论的研究从魏晋玄学入手。魏晋玄学脱离两汉经学的宇宙论, 吸收道家的自然思想的同时, 坚持儒家的名教, 确立以自然和名教为中心的本体论。从哲学理论侧面来看, 魏晋玄学, 由于其对本体论的认识, 对中国哲学发展史有重要的贡献。魏晋玄学通过有无、体用、本末之争确立一套本体论。但是，由于外部的社会条件和内部的理论逻辑的影响, 玄学家所追求的体用一元论的本体论并没有完全地完成。
　　佛家作为从印度传来的外来思想为了在中国的土壤生根, 首先应当在中国的具体的状况下被翻译, 翻译当中, 利用了玄学的本体论的概念。魏晋玄学发现佛教的般若思想里有一种和玄学的相类似的精神境界, 而且在理论方面也有一种能补充玄学的理论限界的理论构造，由此而形成了一股以“六家七宗”为代表的佛玄合流思潮。这种六家合流思潮里, 玄学吸收佛教所具有的丰富的哲学理论和精神境界, 佛教接受玄学的哲学的范畴说明般若中观思想。在玄佛合流思潮下, 由于魏晋玄学的影响, 佛教学者围绕对于空的解释, 形成“六家”。。这个时期, 以六家为中心的佛家和玄学所追求的目的虽然不相同——玄学的中心主题是自然和名教的关系, 佛教般若学的中心主题是俗谛和真谛的关系,——但是玄学和般若学都讨论一个以无为本, 以万有为末的本体论。本末就是体用问题。玄学探究有无、本末、体用的关系, 试图名教和自然的有机的统一, 般若学依据有无、体用关系试图结合真谛和俗谛, 但是佛教阵营里由于对空的解释各家相不同, 形成六家学派。六家包括本无、心无、即色、识含、幻化、缘会, 其中以道安的本无义, 支愍度的心无义, 支道林的即色义最具有代表性。这三家和玄学的“贵无论”、“崇有论”、“独化论”存在着一种对应关系。
　　一是本无派和王弼的贵无派相互对应, 按照本无论解说般若性空的原理, 偏重于讲“无”, 认为“无”是绝代的空无, 否定客观世界的真实性。二是“心无”派类乎斐■（左“危”右“页”）的崇有论, 主张无心，不空外物。“心无”派所说的无心就是空心, 指不起执着之心,不滞外色就是心无, 不空外物指宇宙事物是“有”, 不是“无”, 因此, “心无派”所说的“有”就是真有。心无派只从无心的角度来说“空心”,但是从客观万物说却不空色, 肯定客观世界。三是“即色派”和郭象的既崇有又贵无的独化论是对应的。即色派认为事物的现象不来自事物的本质, 没有事物的本体，由于没有事物的本体就是空。
　　僧肇依据鸠摩罗什的中观思想批判东晋佛玄合流思想, 主张六家对般若学的理解不符合般若性空之本来意味。空宗的空论是对小乘佛教的缘起说的进一步发展，缘起说是因缘和合的产物, 由此, 事物本来没有独立的实体, 没有独立性, 从而既不能独立自主, 也不能永远不变。这就是说, “空”是从事物和现象的无自性的侧面来言, 并不是说因缘和合而生的事物不存在, 因此, 空不是绝对无。大乘空宗进一步发展了缘起说, 运用遮诠(否定)的方法证明一切事物既是非有又是非无, 是非有非无的统一, 只有这样理解现象世界才是合乎“中道”的, 这就是“中观”学说。
　　僧肇依据中观的遮诠释的方法批判六家七宗中具有代表性的三家。僧肇认为“本无”派的错误在于把无看作是绝对的虚无, 把现象世界看成从绝对的虚无中出来的完全的虚假的东西, 实际上取消了现象世界。僧肇说“譬喻幻化人,非无幻化人”，认为宇宙万物虽然不真实, 但是不真实并不说不存在, 不真实也是存在的, 是有的。因此 ,本无派割裂了有和无的相即关系。僧肇对心无派也作了批判, 提出“此得在于神静, 失在于物虚”, 认为心无派的优秀的地方是主张心的清静空寂, 错误在于没有真正否定外物的存在, 保留现象世界。僧肇批判即色派, 说“夫言色者, 但当色即色, 岂特色色而後为色哉? 此直语色不自色, 未领色之非色也”。僧肇认为色即派的错误在于由于它只论证了“色不自有”, “因缘而成”,是一种假有, 终于它保留了假有, 它虽然否定现象世界, 认为现象世界不是真有, 而是假有, 但是没说明这种假有就是作为万物本性的空, 本性无而现象空, 把万物的本体和现象割裂起来。
　　他在批判上述三派观点的同时, 提出了“不真空”的命题。僧肇依据中观思想, 论证本体和现象。汤用彤先生说：“肇空之学说, 一言以蔽之曰: 即体即用。” 僧肇所说的体用论是依据魏晋玄学的哲学范畴说明中观般若论。他所想论议的主题是真谛和俗谛的关系, 他论证的方法是魏晋玄学的体用论。僧肇的般若观就是印度和中国哲学的结合, 僧肇所解决的问题不象魏晋玄学那样——不管贵无论, 崇有论, 独化论都在肯定现象世界下寻找本体, 而是依据否定现象世界的方式证明现象。但是这个本体并不离开现象, 在虚假的现象里证明本体, 同时也否定本体。僧肇认为宇宙万物是虚假, 由于宇宙万物是虚假, 所以不真, 不真就是空。一切事物都是不真的, 无自性的。僧肇通过解说不真空, 论证一切皆空的这一根本思想。 “一切都空”并不是说一切都没有, 都不存在的绝无观。僧肇依据中观思想, 一方面坚持了一切都空的思想, 一方面反对一切都不存在的观点。僧肇在《肇论》里把不真空的含意从几个方面说明。
　　僧肇以“有”和“无”说明“不真”。僧肇通过不真空论证明的其实并不是现象世界,而是宇宙万法的真实相。所以不真空论一开斗就说“夫至虚无生者, 盖是般若玄鉴之妙处, 有物之宗极者也”。但是这种宇宙真谛并不是一般人能通过五官认识的, 而是只有超出了常人世俗的见解,“契神于有无之间”的圣人才能把握的。但是在人们的眼前所能看的皆是现象世界, 因此, 要人们悟觉到万物是空的般若思想, 并不容易。僧肇按照般若空宗的非有非无的中观, 认为不应脱离万物的存在去追求超越的本体。僧肇以运动变化着的现象世界为内容而开始论证本体, 认为离开了现象世界去抽象地谈有谈无, 有无就没有意义, 不可以给常人理解般若本志。因此僧肇说：“寻夫不有不无者, 岂谓条除万物, 杜塞视听, 寂寥虚豁, 然後为真体者乎? 诚以即物顺通, 故物莫之逆; 即伪即真, 故性莫之易, 性莫之易, 故虽无而有;物莫之逆, 故虽有而无, 所谓非有; 虽无而有, 所谓非无; 如此则非无物也, 物非真物, 物非真物, 故于何而可物?”这就是说, 探究中道的不有不无, 不是把现象从世界上清除干净, 闭目塞听, 认为现象世界空无所有。空无本性就在万物现象中体现，现象现示着中道本体, 本体不脱离现象。他虽然肯定现象实在, 但是认为现象是因缘和合而成的, 是没有独立自性的, 以假有的现象而证明本体是空，不离物而空, 物不离空, 空不离物, 物即是空, 空即是物, 物不离空, 虽然有而无, 空不离物, 虽然无而有。所以非有并不是无物, 非无又并不是真物, 物非真物, 故经云:“色之性空, 非色败空, 以明夫圣人之于物也，即万物之自虚, 岂待宰割以求通哉?” 认为色的本质就是空, 色和空本是同一件事情的两个方面，并不是色灭之後,才现空。空不在色外, 并不是把色分割之後才有空, 而是要直接就万物自身看出它的本性空无。因此, 有和无, 物和色的关系就是体用相即, 相互依存的关系。如果把有说成实有, 把无说成实无, 无和有的关系是相互排斥的关系, 而不是即有即无的关系。
　　他用“不异”说明不真。我们可以把色和空的关系说明为一和多的关系。从魏晋玄学里来说一和多, 一是宇宙万物的本体, 多是宇宙万物的现象。僧肇说:“万象虽殊, 而不能自异。不能自异, 故知象非真象; 象非真象, 故则虽象而非象，然则物我同根, 是非一气, 潜微幽隐, 殆非群情之所尽”, 认为宇宙事物虽然有差别,但这差别并不是事物本身所固有的, 而是从因缘条件和合而成的, 没有独立的自性。从事物真性来看, 完全是同一的, 事物本身却没有差别, 现象却非真实。僧肇依据中观“物无彼此”， 说:“人以此为此, 以彼为彼, 彼亦以此为彼, 以彼为此，此彼莫定乎一名, 而惑者怀必然之志。然则彼此初非有, 惑者初非有。既悟彼此之非有, 有何物而可有哉?”认为物本来没有彼此之分, 事物的差别不过是人们强加上的。僧肇虽然否定差别性, 但是并不是否定差别性的实在, 认为差别性是因缘和合而成的非真实性。因此, 僧肇说了“不异”, 否定现象世界的差别性。这样, 从本体空的同一性来看, 现象世界是虚幻, 没有现象的差别性,但是由于这种同一性不在于现象世界的差别性之外, 不能说完全没有现象世界的差别性。
　　僧肇也依据“动”.“静”说明不真。他在《物不迁论》说:“《放光》云：‘法无去来,无动静者’, 寻夫不动之作, 岂释动以求静? 必求静于诸动, 必求静于诸动, 故虽动而常静。不释动以求静, 故虽静而不离动。然则动静未始异, 而惑者不同。”认为动是假象, 不动是真实。僧肇认为一却事物本身是不动不变的, 必须在变化中寻找不变, 认为事物虽然在变化中实际上却是不变的。不离开变化去寻找不变, 所以事物虽然不变, 但又不离开变化。僧肇和王弼有所不同, 王弼认为“静”是绝对的, 而“动”是相对的。王弼对动静的考察, 认为动的现象的背後, 是绝对的静, 是通过对动的分析, 来认识静止不变的本体。僧肇认为不能离开变动而谈静止, 运动变化其实是寂静寂本体的表现, 离开了运动, 静止也不存在, 所以, 这是即动即静、即体即用的观点。
　　“空”是真正存在的, 是真实的“空”又存在于不真的万物之中, 与现象相即而不相离。实际上现象和本体, 不真和空是统一的, 是同一体的两个方面, 因此在同一时间内, 见色就是见空, 见空就是见色, 也就是说同时看到色、有、动、差别, 又看到空、无、静、统一。