魏晋玄学与佛教

魏晋玄学与佛教
　　许抗生
　　据史传记载，佛教自西汉哀帝元寿元年开始传人我国的汉地。之后，东汉的楚王刘英和汉桓帝等，都前后曾为浮屠(即佛)斋戒祭祀。桓、灵之世，更有外来僧人安世高与支娄迦谶，三国时又有支谦与康僧会等，来华传译佛经。自此，佛教思想开始逐步地渐人我国内地。但是佛教是外来的宗教，它要能在我国生根发展，必须与我国封建社会固有的意识形态结合起来，才能为人们所熟悉与信仰。所以它在汉代传人的时期，常常与我国传统的假托黄老的神仙方术思想相结合，宣扬省欲去奢、无为无欲、精灵起灭等。人们视佛犹如与我国方士们所讲的神仙一般，把佛教思想看成与我国的黄老神仙学说相似的一种道术。所以楚王刘英既“诵黄老之微言”，又“尚浮屠之仁祠”的。桓帝则设华盖以祠浮屠、老子，就是把佛与神仙家的老子并列起来加以祭祀的。所以汉代的佛教一般被称为佛教方术化时期。
　　魏晋时期在我国哲学史上进入了一个新时期，即出现了一股崇尚老庄思想的玄学思潮。当时玄学思潮统治了整个思想界，影响很大，其中尤以何晏、王弼为代表的玄学贵无派影响为最大。何、王玄学继承与发展了老子的贵无哲学，认为世界的本体是“无”，现象世界(“有”)只是本体世界(“无”)的外部表现。这种崇无的哲学，正好与佛教的大乘般若空学所主张的“一切皆空”的空宗思想相类似，因此在盛极一时的玄学思想影响下，佛教徒们就常用玄学哲学来解释与宣扬佛教的般若空学，从而使得佛教大乘空宗的思想得到了极大的发展。这是佛教思想之所以能在晋代始盛的一个极其重要的原因。因此两晋时期的佛教，人们一般称为佛教玄学化时期。这一时期的佛教思想亦可称之为佛教玄学。
　　其时佛教徒们援用老庄的玄学思想来解释佛经的方法，被称之为“格义之学”。格义之学最初创始于竺法雅。梁《高僧传·竺法雅传》记载说：
　　竺法雅，河间人，凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠仕子，或附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理，雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风彩洒落，善于枢机，外典佛经递互讲说，与道安，法汰，每披释凑疑，共尽经要。后立寺于高邑，僧众百余，训诱无懈。
　　在这里所说的外书外典，主要指的就是《老子》、《庄子》与儒家经典之类的书。从梁《高僧传》所记来看，当时的许多僧徒都是精通老庄的。例如义学名僧僧肇，每以庄老为心要，尝读老子《道德章》。又如东晋名僧慧远，《高僧传》就称他：“博综六经，尤善老庄”。年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》为连类，于是惑者晓然。是后安公(道安)特听慧远不废俗书。可见用老庄来解释佛教思想是当时时代的风尚。其时的义学僧徒们与玄学名士们，不论在研讨老庄的哲学问题上，还是在他们所崇尚的生活方式风度仪表上，大都也是相通的。义学沙门大都也是玄学的名流。他们之间的相通之处，至少有如下几点：
　　(一)当时佛教所研讨的哲学问题，基本上是与玄学相通。玄学讨论的哲学中心问题是本未有无和动静等问题。佛教在玄学的影响下，也把佛教大乘空宗所讨论的问题，看成与玄学一样，讨论的也是本未有无的本体论问题(如道安、僧肇等)。
　　(二)佛教哲学对本体论的回答，有的也是援用或发挥了玄学的回答。玄学贵无派主张以无为本，以有为末，即把现实的世界(有)当作是本体世界(无)的表现。有的佛教徒也援用玄学的贵无派思想，把空无当作世界的本体，把现实的世界(有)当作表面现象来看待(如道安等)。
　　(三)当时的佛教名僧们的生活习俗、风度仪表举止等，亦与玄谈名士同，使得名僧与名士合二为一。玄谈家们标榜远离实际，口谈虚玄，善析名理(即善作概念分析)，终日安逸清谈，不务世事；名僧们亦参与清谈，风度与名士等。所以当时名僧名士能结为知交，世人能把僧徒支孝龙与名士阮瞻、谢鲲等一起共呼为八达。至于名僧支遁则更成了一代名士的首领。王潆称他：“造微之功不减辅嗣(王弼)”，“实纡钵之王何也”。孙绰则以支遁比向子期，说：“支遁，向秀雅尚庄老，二子异时，风好玄同矣。”诸如此类的例子，在当时是不胜枚举的。
　　佛教的玄学化，当然也并不是简单地用玄学解佛学。如果把当时的佛教哲学与玄学哲学两者等同起来看待，那也是错误的，我们应当同时看到佛教哲学又有其不同于玄学的自己的特点，如佛教宣扬出世主义，玄学则不同于此。所以更确切地说，两晋时期的佛教并不是单纯的玄学化，而是佛教哲学与玄学哲学的合流，是佛教哲学与玄学哲学两者结合的产物。
　　，至于大乘空宗佛教玄学化的过程，一般说来，大致经历了这样两个阶段；第一阶段是般若学(以学习《般若经》为主)玄学化时期，大约在西晋至东晋中期；第二阶段是三论学(以学习《般若经》与三论为主)与玄学结合时期，大约在后秦姚兴弘始三年鸠摩罗什入长安(晋世帝隆安五年)之后的东晋中、后期。之后，玄学对南朝的佛教也有一定的影响。
　　第一节 般若学的玄学化
　　两晋时期的般若学，是以研究印度佛教经典《般若经》而得名。《般若经》是印度大乘空宗早期的经典著作。大乘空宗大约在佛教创始人释迦牟尼(公元前565年—公元前483年)去世之后500年，即公元1世纪左右兴起的。当时印度的奴隶社会开始衰弱，大乘般若空宗宣扬性空幻有、“一切皆空”的观点，认为一切法即一切现象，都没有实在的自性(“性空”)，一切现象都是虚假的存在(“幻有”)。这种哲学观点，正是当时的奴隶社会走向没落在佛学中的反映。
　　般若学在我国汉地的兴起，则在魏末晋初时期。魏晋玄学风行，般若空观正可与玄学贵无思想相拟配，因此，佛徒们纷纷倾心般若学，以便使佛教在玄学的思潮风行下乘机扩大自己的势力。当时西行远求《般若经》最享盛名的般若学者首推中国僧人朱士行，《祐录·朱土行传》称：“(朱士行)出家以后，便以大法为己任。常谓人道资慧，故专务经典。初天竺朔佛以汉灵帝时出《道行经》，译人口传，或不领，辄抄撮而过。故意义首尾颇有格碍。士行常于洛阳讲小品(即《道行经》)往往不通，每叹此经大乘之要，而译经不尽，誓志捐身，远求大品。遂以魏甘露五年发迹雍州，西渡流沙，既至于阗，果写得正品梵书胡本九十章六十余万言”，“以太康三年遣弟子弗如檀，晋字法饶。送经胡本至洛阳。”(《祐录·放光经记》)朱士行“誓志捐身”，不远万里，求得梵书胡本大品《般若经》，自此般若学开始在中华大倡。
　　在朱士行西行远求大品之前，汉末三国时也已经有了《般若经》的两种译本：一是汉灵帝时，支娄迦谶所译的《道行经》。是为《般若经》的略抄本，亦称之为“小品”。二是吴时支谦再译的《道行经》，称为《大明度无极经》。但是它们都不是《般若》大品，更主要的是当时魏晋玄学尚未兴起，所以《般若经》尚不为人们所重视。只是到了魏晋玄学盛极之时，《般若经》才为人们所注目。
　　两晋时期的般若学者众多，除朱士行外，主要的还有：
　　支孝龙“常披味小品，以为心要。”
　　康僧渊“诵《放光》、《道行》，即读般若大小品。”
　　支愍度“立心无义”。
　　竺道潜“于御前开讲大品”。
　　竺法蕴“悟解人玄，尤善《放光》般若。”
　　支遁“讲《道行般若》，造《道行旨归》。”
　　于法开“善《放光》”，“与支道林争即色空义。”
　　道安“讲《放光》般若”，“注般若《道行》。”
　　竺法汰“讲《放光经》”。
　　竺僧敷“著《放光》、《道行》等义疏。”
　　道立“善《放光经》”。
　　慧远“著《法性论》述性空义”。
　　僧朗“讲《放光经》”等。
　　这些般若学者一般又都同时研习老庄学，或者与玄学名流交往甚密。如：
　　支孝龙与“陈留阮瞻，颍川庾鼓，并结知音之友。世人呼为八达”。
　　竺道潜“或畅方等，或释老庄”。“孙绰以潜比刘伯伦。论云：潜公道素渊重，有远大之量。刘灵(即刘伶)肆意放荡。以宇宙为小，虽高栖之业，刘所不及，而旷大之体同焉”。
　　支遁“遁常在白马寺，与刘系之等，谈庄子逍遥篇”，并“注逍遥篇”。“王洽、刘恢，殷浩、许询、郄超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等，并一代名流，皆著尘外之狎”。“太原王漾甚重之，曰：造微之功，不减辅嗣。”又叹曰：“实纡钵之王何也。”
　　竺法汰“领军王洽、东亭王询、太傅谢安，并钦敬无极”。“汰弟子昙壹昙贰，并博练经义，又善《老》《易》，风流趣好，与慧远齐名”。
　　道立“善《放光经》，又以庄老三玄，微应佛理，颇亦属意焉”。
　　慧远“少为诸生，博综六经，尤善庄老”。“年二十四便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于惑者晓然，是后安公(道安)特听慧远不废俗书”等。
　　由于这些般若学者，各自对《般若经》思想的理解不一，形成了众多的般若学说，使得当时“众论竞作”，学派林立，有所谓“长安本有三家义”之说(见吉藏《中论疏·因缘品》)，亦有所谓“六家七宗，爰及十二”之说(见慧达《肇论序》)，在般若学内部展开了“百家争鸣”。但是不论是“三家”，还是“六家七宗”，大都是试图用老庄玄学思想来对般若空观的解释，由于解释不同而产生的分歧。
　　据刘宋庄严寺释昙济所作《六家七宗论》说：“论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。”(见唐元康《肇论疏》)而僧肇在《肇论》中所批评的仅有本无、即色、心无三家。吉藏《中论疏》说：“什师未至，长安本有三家义”，并列举了道安的本无义和琛(疑即竺法深)法师的本无义，以及即色、心无义四宗。至于昙济所说的其他三宗，是否在长安并不存在，还是影响不大，就不得而知了。从现有的史料来看，确实以本无、即色、心无三家的影响为最大。本无宗的主要代表人物为道安，他“徒众数百，分迁各处，”是当时般若学的重镇，其影响远非其他学派所可伦比。即色宗的主要代表为支遁，他是当时一代名流，影响自然可知。心无宗标新立异，为僧徒们视为异端邪说，成为众矢之的，名声自然亦不小。至于其他诸宗的影响，则远不及这三宗。从现有史料来看，本无、即色、心无三家与玄学的关系也最为密切，其他诸宗与玄学关系不大。我们也就主要讨论这三家的佛教思想与玄学的瓜葛。
　　本无宗是当时般若学中影响最大的一宗，同时它也是与玄学关系最为密切的一宗。其主要代表人是道安。
　　道安，俗姓卫氏，常山扶柳人(今河北冀县人)。生于西晋永嘉六年(312)，卒于东晋太元十年，即前秦建元二十一年(385)(参见《高僧传·道安传》)。道安“家世英儒”，7岁读书，11岁出家，后受具戒，游学四方。先至邺都，人中寺，事佛图澄为师。后遭“冉闵之乱”，避难潜于溲泽。之后又复还邺都，遇前燕慕容氏攻取河南州郡，道安为避战乱，而率徒众“南投襄阳”，并为广布佛教计，而分散徒众，时遣同学“法汰诣扬州”，法和人西蜀。后又令弟子慧远等人南下荆州，最后至庐山。道安的同学与弟子遍布于大河两岸，长江上下，道安成了一代佛教的首领。时苻坚平定北方，道安为苻坚所重，迎至长安，住五重寺。“大弘法化”。后卒于长安，“葬城内五级寺中”。
　　道安的一生正处于我国北方战乱的年代。道安笃好佛典，在战乱避难之中，时刻没有忘记对佛学的研讨。孙绰作《名德沙门论》曰：“释道安博学多才，通经名理”。道安具有广博的佛学知识，他的佛学著作甚多。《高僧传·道安传》称：“安穷览经典，钩深致远。其所注《般若道行》、《密迹安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及析疑甄解，凡二十二卷。”但究竟是哪二十二卷，已不得而知。从现存的史料来看，他的著作中与玄学关系较为密切的有：《合放光光赞随略解序》、《道地经序》、《安般注序》等。
　　但这些序文受老庄影响主要表现在文字方面，即都是借用老庄的语言来表达佛学思想的。如《合放光光赞随略解序》，是道安介绍《般若经》思想的一篇序文。文中在解释法身真际时说：“真际者无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也无不为也。万法有为，而此法渊默，故曰无所有者是法之真也。”同时还把这真如法身名之曰“常道”。很显然，这里的“泊然不动、湛尔玄齐”、“无为也无不为也”、“常道”等等用词，皆是袭取于老子的。又如道安为介绍安世高所传的禅学而作的《安般注序》中说：“安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者损之又损之，以至于无为。级别者忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。”在这里用无为无欲来解释禅定，也是用的老庄文字来解禅学的。但这种影响仅只是在形式方面的，更主要的是道安般若学的整个佛学思想，是深受到了玄学的影响的。可惜的是在这方面没有能保留下完整的思想资料，现在我们只能根据元康的《肇论疏》、吉藏的《中观论疏》和相传为陈慧达的《肇论疏》等零星的记载来窥探这一问题。
　　顾名思义，道安的本无宗根本思想，就在于他的本无思想。“本无”一义本是玄学贵无派的中心思想。早在三国时代，玄学家夏侯玄就已作过《本无》一论(但书已佚，具体内容已不得而知)。玄学理论家王弼则说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。”(《老子》四十章注)又说：“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。’’(《周易·复卦注》)王弼看来，世界的根本、本体是“无”，“有’’即各种具体的存在物，只是本体“无”的外部表现。这种“本无未有”的观点，就是玄学贵无派的基本观点。很显然，这种观点是对老子思想的发挥。老子把道当作“天地之根’’(《老子》第六章)，并认为万物最终都会“复归于其根”，为此西晋作《崇有论》的裴颇把老子五千文的思想归结为“静一守本无’’的思想。两晋时期的佛教般若学则差不多都援用了玄学的“本无’’这一概念，用以来表示世界的本体，即佛教般若学中所说的实相、法性等概念。元康《肇论疏》中说：实相即本无之别名，以本无是深义故，建初言本无、实相等也。”《肇论》也说：“本无、实相、法性、性空、缘会一义耳”。(《肇论·宗本义》)日人安澄的《中论疏记》称道安作有《本无论》；《祐录》载道安有《实相义》；元康则说道安作《性空论》。按照《肇论》“本无、实相、性空其义一也”的说法，这三者恐怕是同一著作。遗憾的是这一著作已佚，其具体内容已不得而知。但从这点也可看出，道安的本无宗是与玄学有密切关系的。
　　既然本无与性空为一义，所以本无宗亦称为性空宗。唐兀康《肇论疏》说：“如安法师立义以性空为宗，作性空论；什(指罗什)法师立义以实相为宗，作实相论；是谓‘命宗’也。，’陈慧达《肇论序》亦说：“至如弥天大德(即道安)，童寿桑门(即罗什)，并创始命宗，图辩格致，播扬宣述。”道安的性空宗与罗什的实相宗皆为一代之“命宗”。可见道安本无宗的影响当时确实很大。
　　道安本无宗(或称性空宗)的具体内容，据《名僧传抄·昙济传》说：
　　昙济著七宗论，第一本无宗曰：如来兴世，以本无弘(弘原作佛)教，故方等深经，皆备明五阴本无，本无之论，由来尚矣。何者?夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。 自然自尔，岂有造之者哉?由此而言，无在元化之先，空为众形之始。故称本无，非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在未有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。
　　这即是说，世界的开始、开端是空无，即所谓“冥造之前，廓然而已”、“无在元化之先，空为众形之始”。然后在这“无”的基地上“元气陶化，则群像禀形”，产生出了万有。但万有之产生，“出于自然”。“自然白尔，岂有造之者哉”?在这里并没有造物主的存在。所谓本无，是指“无在元化之先，空为众形之始”，并不是说“虚豁之中，能生万有也”。因此本无宗反对无中生有说，而认为世界的开端为本为无，后来产生的万物为末为有。但又认为万有的产生，并不是从虚无中产生的，而是从元气陶化所生。元气陶化则出之于自然，并没有造物主。很明显，“无在元化之先”的思想，是得之于老子的。然而老子主无中生有说(“天下万物生于有，有生于无”)，在这一点上，道安又是不同于老子的。关于道安的元气陶化出于自然而无造物者的思想，看来很可能是他受了郭象思想的影响。郭象是玄学崇有派的主要代表，他主张万有自生说，反对无中生有说。他说：“物之生也，莫不块然而自生。”又说：“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生。然则生之者谁哉?块然而自生耳。……谁主役物乎?《庄子·齐物论注》)万有之产生，皆是无意识的自然而自生的，这就叫“块然自生”。而无既然已是无了，就不可能生有，“块然而自生”，也就没有造物主。因此，道安也认为：元气陶化是出之于自然的，既然出之自然，亦就不需要造物主的帮助。而“冥造之前，廓然而已”，既是“廓然”也就不可能从虚廓中生出万有。由此道安亦就不再沿袭老子的无中生有说，而采用了郭象的万有自生说。
　　“无”在元化之先，空为众形之始，这是讲的世界最初的状态。然而这样的本无论，又为什么称之为性空论呢?佛教讲诸法性空，因此性空之说，并不是指冥造之前，廓然而已。就这点而言，昙济的《七宗论》似乎并没有交代清楚，只是在吉藏的《中论疏》与慧达的《肇论疏》中，谈到了这一问题。吉藏在《中论疏·因缘品》说：
　　什师未至，长安本有三家义：一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始，夫人之所滞，滞在末有，若宅(宅原作诧)心本无，则异想便息；安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论，什、肇山门义，无异也。
　　这里讲得清楚了些，除讲了“无在元化之前”之外，又讲到了“一切诸法，本性空寂，故云本无”的思想，所以本无宗亦可称之为性空宗。慧达在“肇论疏”中说：
　　弥天释道安法师本无论云，明本无者。称如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆云五阴本无。本无之论，由来尚矣。须得彼义，为是本无，明如来兴世，只以本无化物。若能苟解本无，即异想(原作思异)息矣。但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，未有为俗耳。
　　这即是说，本无云者，并不是说一切诸法，本来都是无，只是说本无为真，未有为末。这大抵与吉藏所说的“一切诸法，本性空寂，故云本无”的思想相似。
　　从上面的分析中，我们可以看出，道安的本无宗思想包括这样两部分的内容：(1)主张“无在元化之先，空为众形之始”但“无”并不能生“有”，万有的产生是由元气陶化自然而生的。(2)“一切诸法，本性空寂”。诸法现象为未有，其性空寂为本无。这里的有无关系是本性与现象的本末关系，而不是生成关系。由此可见，道安本无宗所讨论的问题，并不再是老子所提出的无中生有的宇宙生成问题，而是讨论“本(本性)末(现象)有无”的关系问题，这正是魏晋玄学贵无派所讨论的根本问题。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派，在有无关系上，突破了传统老学的思想，不再去强调无中生有的问题，而提出了以无为本体，以有为现象的本未有无的宇宙本体论问题。而道安的佛学，虽说它仍然沿袭了老子的无在有前(“无在元化之前”)的思想，但它明确提出了无不能生有说，并把诸法本性空寂称为“本无”，把一切现象称为“未有”。这样来处理本末、有无问题，基本上是与玄学贵无派思想相通的。因此从某种意义上说，道安的本无宗实就是援用的玄学贵无派思想来对佛教般若空观的解释。所以道安的思想基本上是佛教玄学化的产物。
　　按照昙济《六家七宗论》的说法，第一家本无家分为两宗，除本无宗外，还有一宗叫本无异宗。据吉藏《中观论疏》说：“本无”本有两者，一者释道安本无义，一者琛法师明本无。文中引琛法师之言，说：
　　本无者未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无。日人安澄《中论疏记》则说：
　　《二谛搜玄论》十三宗中本无异宗，其制论曰：“夫无者，何也?壑然无形，而万物由之而生者也，有虽可生，而无能生万物，故佛答梵志，四大从空生也。”《山门玄义》第五卷，二谛章下云：“复有竺法深即云：诸法本无，壑然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛。故佛答梵志，四大从空生也。”
　　由此可见，此宗对本无的解释确实是与本无宗有异的。本无异宗认为，无在有先，有在无后，无生出有，因此解释佛答梵志“四大从空生”的思想。并从二谛来说，万有之先的壑然无形之“无”为第一义谛，所生之万物，则为世谛。这就与本无宗的思想有了很大的不同，本无宗反对无中生有说，而本无异宗则坚持从无生有说。很明显，这一宗的思想与《般若经》的性空幻有说有很大的差别，深深受到了我国老子思想的影响，可以说并没有脱出先秦老子“有生于无”的思想的窠臼。本无异宗的思想，实际上是用老子的“无中生有说”来对佛教般若学的解释，这显然是在魏晋时期老庄学风行下的产物。
　　至于吉藏所记的琛法师为何许人呢?“据日人安澄《中论疏记》，谓此即竺道潜，字法深，而其作‘琛’字者，乃误也。”如这一说法为确实，那么琛法师即是西晋末东晋初年的竺道潜。《高僧传·竺道潜传》说：“竺道潜，字法琛，姓王，琅琊人，晋丞相武昌郡公敦之弟也。年十八出家，事中州刘元真为师。”又说：“至年二十四，讲《法华》、《大品》”，后又“于御筵开讲《大品》”。可见，竺法深是位般若学者，同时他还是一位老庄学者。“潜优游讲席三十余载，或畅方等，或释老庄，投身北面者，莫不内外兼治。”内学(佛学)与外学(老庄学)一起兼修。因此他所宣扬的佛教本无异宗也就成为以老庄解释般若学的产物了。后卒于东晋宁康二年(374)，“春秋八十有九”。
　　除吉藏所说的琛法师外，唐元康《肇论疏》则把本无家的另一代表说成是竺法汰。竺法汰是道安的同学，先追随道安，后道安令法汰诣扬州，弘教东南。曾得晋太宗简文皇帝敬重，“请讲《放光经》，开题大会，帝亲临幸，王侯公卿莫不毕集。”竺法汰亦为东晋名士所重。“领军工洽，东亭王珣，太傅谢安，并钦敬无极”。又据《高僧传》说：“汰所著义疏，并与郄超书论本无义，皆行于世。”由此可见，竺法汰确是一位般若学者，讨论过本无义。但法汰所讲的本无义究竟是什么内容，已不得而知，他的思想是否与吉藏所说的琛法师的思想相同，也就只好存疑了。
　　与玄学关系密切，在社会上又有较大影响的还有般若学的“即色宗”，这一派则以支遁为主要代表人物。
　　支遁(314—366)，字道林，本姓关氏，陈留人(今河南开封市东北)，或云河东林虑人(今河南林县)。生于晋愍帝建兴二年，卒于晋废帝太和元年，春秋五十有三。支遁初至京师，太原王潆甚重之，曰：“造微之功，不减辅嗣(王弼)”。陈郡殷融则比支遁为清谈家卫蚧。遁早悟佛理，年二十五出家事佛，曾隐居于余杭山，“沉思《道行》之品”。可见支遁也是一位佛教般若学者，同时他又是一位老庄玄学的清谈家。“遁常在白马寺，与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，并注《逍遥篇》，群儒旧学莫不叹伏。””《世说新语·文学篇》则说：
　　庄子《逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭(郭象)、向(向秀)之外，支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于；家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。
　　支遁谈《逍遥篇》，并能标新理于向郭之表，立异义于众贤之外。可见支遁对老庄玄学有很深的造诣，难怪王濛赞叹称支遁为“实纡钵之王何(王弼、何晏)也”。孙绰《道贤论》则以遁方向子期，其论云：“支遁向秀雅尚庄老，二子异时，风好玄同矣。”
　　支遁不仅在思想上是位老庄玄学家，而且在风度仪表上，俨然也是一位清谈名流。支遁与“王洽、刘恢、殷浩、许询、郄超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等，并一代名流，皆著尘外之狎。”名士们与支遁交往甚密。据《晋书·工羲之传》记载说：
　　会稽有佳山水，名士多居之，谢安未仕前亦居焉孙绰、李充、许询、支遁等皆以丈义冠世，并筑室东土，与羲之同好。《晋书·谢安传》亦记载说：
　　(谢安)寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文。
　　支遁自己在《八关斋会诗序》中也说：
　　间与何骠骑期，当为合八关斋，以十月二十五日集同意者，在吴县土山墓下，三日清晨为斋始，道士白衣凡二十四人，清和肃穆，莫不静畅。至四日朝，众贤齐去。余既乐野室之寂，又有掘药之怀，遂便独住。于是乃挥手送归，有望路之想，静拱虚房，悟外身之真，登山采药，集岩水之娱，遂援笔染翰，以慰二、三之情。
　　支遁与名士们一起，渔弋山水，言咏属文、登山采药，著尘外之交。支遁的生活，名为桑门，而实为名流，高僧与名士在他身上是合二而一的。
　　支遁的即色宗的佛学思想，颇受到老庄玄学的影响，尤其他对庄子很有些研究。当时他与向秀、郭象一样，同是以研讨庄子的逍遥义而著称：上文已经说到支遁曾作过逍遥篇注，关于这事《高僧传》是这样记载的：
　　遁常在白马寺：与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云各适性以为逍遥。遁曰：不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。于是退而注逍遥篇。
　　刘系之所谈的以适性为逍遥的思想，完全是沿袭向秀郭象的逍遥说。向秀郭象是玄学崇有派的代表人物，他们都注过《庄子》，当时的影响很大，正如《晋书·向秀传》所说，向秀的《庄》注。“发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也，惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。”然而支遁却不同意向，郭的逍遥义，对此他提出了“拔理于向、郭之外”的新说。
　　庄子的《逍遥游》本是想追求一种个人精神上绝对自由的境界。它认为人之所以不自由，就在于有外部物质条件的限制(“有待”)，和内部自己思想的束缚(“有己”)。因此庄子主张物我双忘(“坐忘”)，达到“无待”、“无己”的地步，一个人就能得到精神上的绝对自由。这种所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”思想，完全是战国时代一些在政治斗争中失意的士人消极厌世的思想情绪的反映。
　　向秀、郭象则对庄子的逍遥义作了一种新的解说，即所谓适性逍遥说。他们认为，事物都有各自的性分，只要满足自己性分的要求就是逍遥。所以郭象在《庄子注》中说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉?”(，《逍遥游》注)又说：“苟足于其性，虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池·，而荣愿有余矣。故大小虽殊，逍遥一也”。这种理论的社会意义，就在于要封建社会的各个等级上的人们各自安子自己的名分地位，“言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。”这种理论的意义是十分清楚的。
　　然而在支遁看来，向秀、郭象对逍遥的解释是有很大缺陷的。他说：“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”桀指夏桀，相传是历史上的暴君。跖相传是春秋末年下层人民起义的一位残暴的领袖，一般称他为盗跖。支遁认为，如果以适性为逍遥，那么桀跖之徒只要满足他们残暴的性分，他们也可得到逍遥了。因此，支遁不同意向、郭的说法，“于是退而注《逍遥篇》”，以标新义于向、郭之外。可惜注文已佚，具体内容已不得而知。那么支遁的逍遥游新义是什么内容呢?查《世说新语·文学篇》注文中有支遁《逍遥论》一篇，此文不知是《逍遥游篇》注中的一段文字，还是另作的一篇论文呢?据《高僧传·支遁传》说：
　　王羲之时在会稽，素闻遁名未之信，谓人曰：一往之气，何足可言?后遁既还剡，经由于郡。王故往诣遁，观其风力。既至，王谓遁曰：逍遥篇可得闻乎?遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。王遂投襟解带，流连不能已，仍请住灵嘉寺。
　　这说明支遁曾经为王羲之作过数千言逍遥新理。因此可见，支遁不仅作过《逍遥篇》注，而且作过逍遥新理的文章。《世说新语·文学篇》注引的《逍遥论》是否就是支遁为王羲之所作的论文，现我们也不得而知了。
　　《逍遥论》说：
　　夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鹌。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鹌以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎?
　　由此可见，支遁所讲的逍遥，乃在于至人(最高人格的人)的一种心理的超脱的境界。他认为大鹏“以营生之路旷”而“失适于体外”，小鹌“以在近而笑远”而“矜伐手心内”，一为外物所累，一为内心所累，都不得逍遥。只有“至人”能“物物而不物于物”，即能与物相接而不为物所累。因此他的心理状态可以是“无我”(“不我得”)，“无物”(“玄感不为，不疾而速”而“靡不适”，不为外物所碍)，可以“乘天正而高兴，游无穷于放浪”。所以支遁说：“逍遥者，明至人之心也。”因此支遁用这一心理解脱的逍遥义，批评了向、郭的足性逍遥说。他指出足其所欲似乎是天真快乐，然而一个人的欲是没有尽头的，好比饥时一饱，渴时一盈，然而这样岂能就忘掉“蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴”美酒吗?因此追求足性是不可能得到满足而逍遥的。在这里支遁要求人们抛弃物质的欲望，去追求所谓精神解脱的逍遥，自然要胜过向、郭一筹，所以当时的“名贤”们，也就抛弃了向、郭逍遥义而“遂用支理”。从这里我们可以明显地看到，支遁所讨论的问题，完全是向、郭派玄学所讨论的同一问题，即圣人怎么能达到绝对的精神自由，实现所谓“逍遥’’的问题。这种问题其实并不是佛教本来讨论的问题，支遁只是用玄学所讲的“至人”逍遥来比附佛教的“佛”而已。在这里支遁的思想可以说仍是属于玄学的范围。
　　至于“至人”(即“佛”)怎么能做到“物物而不物于物”呢?确实外界的物质世界是存在着的，我们又总要与它打交道，又怎么能做到不为物所累，而能“不物于物”呢?支遁有一篇佛教般若学的著作《即色游玄论》，大概就是为了从佛教哲学上来解答这一问题的。即色游玄，“色”指一切形形色色的物质现象，“玄”指空无而言。“即色游玄”即是指即物游空的意思。
　　吉藏在《中观论疏》中说：
　　次支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不坏假名，而说实相。与安法师本性空，故无异也。日人安澄在《中论疏记》中说：
　　山门玄义第五卷云：第八，支道林著《即色游玄论》云：夫色之性，色不自色，不自，虽色而空。知不自知、虽知而寂。
　　从这两段记载中我们可见到，《即色游玄论》认为，色不自色，故色之性空，但并不坏假名之色，所以说即色是空，因此人们称它为即色宗。对于即色宗的思想，介绍得较全面的要推慧达的《肇论疏》了。其疏云：
　　第二解即色者，支道林法师《即色论》云：吾以为即色是空，非色灭空。此斯言至矣。何者?夫色之性，色不自色(不自色三字据汤用彤校补)，虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。彼明一切诸法，无有自性，所以故空。不无空此不自之色，可以为有。
　　这里所说的《即色论》，恐即为《即色游玄论》，大致思想与吉藏和安澄所记载的差不多。一切诸法，无有自性，色不白色，故虽色而空，但也并不否认不自之色的存在，可以称为有。但为什么说色不自色呢?色之性为空呢?慧达的《肇论疏》并未说明。而安澄的《中论疏记》则有这样的说法：“正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空，不待推寻破坏方空，即言夫色之性不自有色，色不自有，虽色而空。”正由于色是因缘所生，而不能自生，所以说“色不白色”，虽色而空了。既然即色是空，色无自性是假有，因此至人可以即色以游玄，可以“无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同”。为此，支遁说：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方”，就能达到“物物而不物于物”、“遥然不我得”、“逍然靡不适”，游心于逍遥了。在这里支遁采用的是佛教哲学所讲的“色无自性”、“因缘所生”、“即色是空”的一套思想，用来论证玄学中所讲的至人逍遥的问题，即即色游玄的问题，其玄学的味道仍然是很浓的。这种哲学的实质则是用掏空物质世界的做法，把“色”当作没有物质基础的现象，这样也就抽去了物质世界存在的根据而陷人了谬误的泥坑。
　　除般若学中的本无、即色两家之外，还有一家叫心无宗。心无宗由于它标新立异、独树一帜，当时也颇有影响。同时它与玄学思想也有一定的关系。其主要代表有法温、道恒、支愍度等。据《高僧传·竺法汰传》记载，道恒不仅是一位僧人，亦是一位“麈谈””名士，具有清谈家的风度。《僧传》说：
　　时沙门道恒，颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰：此是邪说，应须破之。乃大集名僧，令弟子昙壹难之，据经引理，析驶纷纭。恒拔其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧远就席，攻难数番。关责锋起，恒自觉义途差异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。远曰：不疾而速，杼柚何为?坐者皆笑，心无之义，于此而息。
　　可见，道恒确是一位常执麈尾的清谈家，法汰弟子昙壹难之，而“恒拔其口辩，不肯受屈”。只是名僧慧远亲自就席，攻难数番之后，才麈尾扣案，未即有答的。
　　法汰斥心无义为邪说，那么心无义的佛学思想是什么呢?
　　据吉藏在《中观论疏》中所说：
　　温法师用心无义，心无者，无心于万物，万物禾尝无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚忘不执，故言无耳。不空外物；即外物之境不空。慧达《僧肇疏》则说
　　竺法温法师心无论云：夫有，有形者也；无，无象者也。然则，有象不可谓无，无形不可谓有。而经称色无者，但内止(止原作正：今据汤用彤先生校改)其心，不空外色。但内停其心，令不想外色，即色想废矣。
　　这即是说，心无宗不空外色。认为外色为实有，只是讲心空，令内停其心，不想外色。所以后来僧肇在评论心无宗时说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”(《肇论·不真空论》)“得在于神静”，是说可取之处在于肯定精神是虚空的，即“心无”；“失在于物虚”，是说其缺点在于不承认万物是虚空的，即认为万物未尝无。总之，心无宗的思想是：只空心，不空物。很显然，心无宗的思想违背了大乘般若空观的基本宗旨，般若空观主张一切皆空，诸法性空，有只是幻有假有，而心无宗却把外色当作实有，这就带有了唯物主义哲学的倾向，这是为佛教唯心论所不能容忍的。所以这一学派当时就遭到了法汰、慧远等僧侣们的猛烈攻击，把它视作为异端邪说，这也是很自然的事。
　　“无心于万物”而“万物未尝无”的思想，则很可能是启迪于魏晋玄学的。当然无心之说早在先秦老庄思想中即可见到，如老子提出“涤除玄鉴”、“塞其兑，闭其门”、“绝圣弃知”等等，就是主张要无心的。但真正明确提出无心说的，则是魏晋玄学家向秀与郭象。向秀说：“唯无心者独远耳”。“得全于天者，自然无心，委顺至理也”。“苟无心而应感，则与变升降”。“无心以随变也。泛然无所系”。向秀所说的无心指心要随任自然之变化，无心而应感，不要有违背自然的作为，所以郭象说：“是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也。””又说：“无心以顺有，故虽终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。”无心玄应，无心顺有，这就是向、郭两人的无心说。为此相传为郭象所作的《庄子序》中说：“夫庄子者……斯可谓知无心者也。夫心无为则随感而应。”在这里，序文是把庄子的无心说看成与向郭的无心说是一致的。佛教心无宗的无心说，很可能是吸取了老庄向郭的思想，然后再加以加工改造后的产物。一方面心无宗吸取了老子的“涤除玄鉴”、“塞兑闭门”的思想，提出了要内停其心，令不想外色的说法；另一方面又吸取了向、郭的无心以顺有，无心于万物的思想，认为万物未尝无的。向、郭两人都是玄学崇有派的代表，都主张万有是独立存在的，因此心无万有并不无。但向、郭所说的心无与佛教心无宗的心无，还是有差别的。佛教心无宗的心无，确是主张空心，心中一切都无(“色想废矣”)，而向、郭讲的心无只是讲心无为，不要有违背自然的作为，但心还是随感而应的，并不是空心。从某种意义上说，心无宗的空心说更接近于老子的无心说(“守静笃”)。
　　至于心无宗的竺法温法师究竟是何许人，现已不可考。据安澄说法温即是竺法深的弟子竺法蕴。查《高僧传·竺道潜传》说：“竺法蕴，悟解入玄，尤善《放光般若》。”可见，竺法蕴确是位般若学者，但是否就是持心无义的温法师，已无法考清了。创立心无义的第一人，据《世说新语》所记则是支愍度：
　　愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伦人来。先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立，治此计权救饥尔，无为遂负如来也。”
　　支愍度与一伧道人(吴人以中州人为伧人)为了过江后能“办得食”，而共立心无新义的。据《高僧传·康僧渊传》记：“晋成之世(晋成帝于326—334年在位)，(康僧渊)与康法畅、支愍度等，俱过江。”可见支愍度建立心无义当在晋成之世。依伧道人的说法，他是知道心无义是不符合佛教思想的，不过是为了权救饥尔。看来愍度与这位伧道人都不是富僧，而是比较贫寒的僧侣下层人物，所以他们也就敢倡违背大乘佛教的异说，用标新立异的办法，吸引人们，办得吃食的。
　　第二节 姚秦时代三论学与玄学的结合
　　大乘般若空学，在印度发展到2—3世纪左右，产生了龙树的中观学。龙树著《中论》，《十二门论》、《大智度论》等，和其弟子提婆著《百论》，进一步发展了般若空观。龙树宣扬所谓不落两边的“非有非无”的中道哲学，以调和空有两者的对立，调和世谛与佛教真谛两种见解的矛盾，从而使得他的哲学的思辨性大大地超过了前人，致使龙树的中观学曾经在当时的印度盛极一时。
　　自我国汉地般若学的主要代表人物道安去世后16年，即姚秦弘始三年(401)，西域龟兹国(今新疆库车县一带)佛学大师鸠摩罗什至长安。罗什(343—413)博通三藏，尤善《般若》三论(《中论》、《百论》、《十二门论》)，对龙树的中观学颇有造诣，为西域一代佛学的首领。当时他“声名远扬，被及东土”，《高僧传·鸠摩罗什传》称他“道流西域，名被东国”。时前秦苻坚遣将军吕光兴师西域，破龟兹，而获罗什。因此罗什随吕光先至凉州，后于姚兴(后秦国主)弘始三年至长安，姚兴“待之以国师之礼”。在姚兴的大力支持下，罗什在长安大兴佛法，门下学徒济济，八百余众，四方义士，万里毕集，其中尤以道生、道融、昙影、僧叡、慧严、慧观、僧肇等等为较著名，后人有所谓“八俊十哲”之称。罗什为我国佛教翻译大师之一。他在长安短短十多年中，译出佛典300余卷，其中所译《般若经》、《中论》、《百论》、《十二门论》等影响最大。罗什之学亦特重《般若》三论，并著有《实相论》二卷现已不存。罗什不仅重内典的研究，而且顺应汉地玄学的思潮，对老庄玄学亦加以研究。据新旧唐书所记，罗什曾注《老子》二卷，可惜的是此注已佚失。如能保存下来，我们就可以来研究他的佛学与玄学的相互关系了。
　　罗什之学主龙树的毕竟空观。罗什以前的中土般若学多偏于虚无，多谈“本无”，把“无”当作一个实体的存在物。如本无宗说：“无在元化之先，空为众形之始”。又如本无异宗说：“未有色法，先有于无，故从无出有。”罗什不同意这样的说法，他在与慧远通信讨论法身义时说：“法身义以明法相义者，无有、无等戏论，寂灭相故。”(《大乘大义章》第七)意即法相无有、无之相。因此他又说：“有无非中，于实为边也，言有而不有，言无而不无。”(《维摩经注》卷二)即是说，只有不落两边，既不是有也不是无，而是非有非无才是中道正观。“本言空以遣有，非有去而存空，若有去而存空，非空之谓也。二法俱尽乃空义也。”(《维摩经注》卷二)依罗什看来，有去而存空则是断灭顽空，而不是毕竟空，所以他的结论是：一切法毕竟空寂，同泥洹相，非有非无，无生无灭，断言语道，灭诸心行。这就是龙树所倡导的“非有非无”的中观哲学。
　　罗什所介绍的龙树中观的三论学(也有把《大智度论》放在一起称“四论”的)，由其著名的弟子僧肇而发扬光大。僧肇(383—414)京兆(今陕西西安)人。“家贫以佣书为业”，“遂因缮写，乃历观经史”。后出家“学善方等，兼通三藏。及在冠年而名振关辅”。待罗什至姑藏，“肇自远从之”。后随罗什人长安，于逍遥园助罗什译定经论，接受了罗什所弘扬的龙树中观佛学。僧肇与当时的许多佛学家一样，不仅是位佛学专家，而且是位老庄玄学家。据《高僧传·僧肇传》记载说：
　　(僧肇)备尽坟籍，志好玄微，每以庄老为心要，尝读老子《道德章》，乃叹曰：美则荚矣。然期栖神冥累之方，犹未尽善。后见旧《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家。
　　“志好玄微，每以庄老为心要”，这是僧肇顺应着时代玄学风尚的表现，也说明僧肇早年确实是位老庄玄学的爱好者。然而僧肇虽说称美老庄，却又认为它“栖神冥累之方”，尚未尽善。因此他后来见到了佛教的《维摩诘经》后，“始知所归”。而出家事佛的。
　　僧肇的佛教玄学著作主要有：
　　《般若无知论》、《不真空论》、《物不迁论》、《涅檠无名论》(以上四论后人皆已编入《肇论》一书)、《维摩经注》(现存之经注，系为罗什、僧肇，道生、僧睿。道融等人的集注)。
　　僧肇的这些佛学著作，主要是宣扬了《般若》三论的思想，而全是用中国论学文体扼要写出，其所用的名题概念，则多袭取老庄玄学之书。如：有无、动静、虚玄、圣人恬淡无为而无不为、圣心无知而无所不知等等，无一不是从老庄书中借用来的。书中并大量地引用老庄的思想来解释佛教思想。这显然是与慧远引《庄子》义为连类”，使“惑者晓然”，颇相类似。如慧远为了说明精神能超脱生死轮回而反本求宗的问题时，引用《庄子·大宗师》的话发议论说：“大块劳我以生，息我以死。又，以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。”(《沙门不敬王者论》)即认为庄子也知道超越生死即以无生为反本的道理。但慧远最后还是认为庄子与佛教还是有差别的。庄子不讲神不灭的道理，所以说他“未究其实，亦尝傍宗而有闻焉”。在《肇论》中僧肇则比慧远更进了一步，而是把老庄的思想，说成与佛教的思想一样，从而用老庄的思想来解释佛教。如僧肇在《不真空论》一文中，为了论证万物不真为假号的思想，大量引用了庄子的相对主义思想以证明之。首先僧肇援用了《庄子》书的“通天下一气耳”(《庄子·知北游》)的思想，提出了“审一气以观化”，则“触物而一”的说法，以此证明“万象虽殊而不能自异，不能自异故知象非真象”的道理。其后又引用庄周的“指马”之喻来验明《中观》中的相对主义诡辩的思想。其文谓：
　　《中观》云，物无彼此，而人因此为此，以彼为彼；彼亦因此为彼，以彼为此；此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志，然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉?故知万物非真，假号久矣。是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。
　　确实这里的《中论》中“物无彼此”的相对主义思想是与庄周思想相一致的。庄周在《齐物论》中说：“物无非彼，物无非是，白彼则不见，自知则知之，故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。”又说：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉!彼是莫得其偶。”这正是《中论》中的“物无彼此，而人因此为此，以彼为彼，彼亦因此为彼，以彼为此，此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志”的思想。既然“彼是莫得其偶”，为此“园林(庄周曾为漆园吏故称园林)托指马之况”。“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”(《齐物论》)指与非指、马与非马都是没有差别的。天地也就是一指，万物也就是一马。
　　在此僧肇得出了“既悟彼此之非有，有何物而可有哉?故知万物非真，假号久矣”的结论。在此僧肇用庄周的相对主义来证明中观佛学的道理，一方面说明僧肇确对庄老有精到的研究；另一方面也使得僧肇的般若三论学带上了玄学的色彩。甚至他还想把中国传统的哲学与印度佛学两者不可调和的东西，硬加调和起来。如：僧肇用《庄子》书中的气化说以说明万象虽殊而不能自异的思想，显然是不符合印度原有的佛学理论的。万物为一气所化，这本来是我国古代朴素唯物主义的传统观点，这与印度大乘空宗所宣扬的缘起性空说是相矛盾的，按道理讲，万物为一气所化并不能证明万物为性空的思想，这说明在这一点上僧肇深深地受到玄学的影响，而尚未能脱出玄学的范围。
　　以上我们讲的是僧肇以玄解佛的方面，同时他还有以佛解玄的思想方面。
　　在上一节中，我们讲到了道安时代的般若学各学派，他们往往都是用玄学的哲学来对般若空观的解释，因此产生了本无宗、本无异宗、即色宗、心无宗等等，总的来说，基本上仍属于玄学系统的哲学。僧肇在此则与前人又有所不同，虽说他也受玄学的影响不小，但总的说来，他对印度佛学的精神实质比前人领会得较深较透，尤其对罗什所介绍的龙树中观哲学有较深的造诣。因此他能站在龙树中观佛学的立场上，批判地总结前人的般若学各学派。而前人的般若学各学派，就某种意义来说，皆是魏晋玄学化的佛学，仍属玄学范围。因此僧肇对般若学的批判总结，从某种意义上说，也是对魏晋玄学的一次最后总结。如果说以前的佛教玄学化是以玄解佛，那么自僧肇的般若三论学开始，则是以佛解玄，即用佛教所固有的思辨哲学来解答当时玄学所提出的哲学问题(确切地说僧肇是以佛解玄为主，同时也有以玄解佛的方面，如上文已经介绍的那样)。这就使得我国佛学起了一个根本上的变化，从而大大地促进了我国佛学的发展。同时从某种意义上说，也提高了我国哲学思维的水平。所以僧肇的佛教哲学，不仅在我国佛学史上，还是在我国哲学史上，都是有着极其重要的位置的。
　　魏晋玄学所讨论的根本问题是本末(体用)有无问题。有无问题最早是由先秦的老、庄道家提出的，而魏晋玄学就是一股崇尚老庄哲学的思潮。所以有无问题也就成了魏晋哲学的中心议题。不论是何晏、王弼的贵无派，还是向秀、郭象的玄学崇有派，都是以围绕这一问题的讨论而展开自己的哲学思辨的。道安时代的般若学则沿袭了这一问题的讨论，本无宗与本无异宗的佛学思想，只是玄学贵无论的继续；即色宗与心无宗则受玄学崇有论影响较深。因此从龙树中观的“非有非无”之谈来看，不论是前者还是后者，这些般若学派的学说，都是片面的、偏颇的，不符合中道哲学的要求的。僧肇认为，贵无派过分强调了“无”，崇有派又过分强调了“有”。他主张中道正观，不有不无，亦有亦无。“契神于有无之间”，认为有与无是一而二、二而一的东西，是不能加以割裂的。为此他批评本无、即色与心无三家说：
　　至于虚宗，每有不同，夫以不同而适同，有何物而可同哉?故众论竞作，而性莫同焉，何则?心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也，夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无多，触言以宾无，故非有有即无，非无无即无，寻夫立丈之本旨者，以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无，此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉?
　　确实当时“虚宗”(般若空学)由于各人的理解不一，而造成众论竞作，宗派纷纭，莫衷一是的局面。依僧肇看来，这些学派都是各执一偏，不符合中道的。心无宗主张空心不空物，带有唯物主义的倾向，是当时佛教唯心论中的异端邪说。因此，他首先批评心无宗是“得在于神静，失在于物虚”。认为他讲空心(神静)是对的，不讲物虚即不空万物是错的。接着又批评即色宗说：“言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?此直语色不白色，未领色之非色也。”意思是说，即色宗认为，色是因缘和合而成的结果，因此它不能自己独自成为色，所以说即色为空。这就是说，即色宗只讲结果空不讲原因空，正如净源《肇论》注所说：“(即色宗)明果色空，因色不空”。对此僧肇指责即色宗，只是知道色不能独自成为色，必待因缘和合而成，因此断定只是果色为空，而不知道不论是果色还是因色皆是空的。依僧肇看来，即色宗给唯物主义也留下了地盘(因色不空)，空得不够，而没有把一切色皆看作为幻化假有，其性则是空的。照僧肇的分析，不论是心无宗还是即色空，都有偏执于“有”的一面，因此都是片面的不正确的。至于受玄学贵无派影响较深的本无家，僧肇批评是“情尚于无多，触言以宾无”，过多地偏重于无了，以至认为“非有”就是没有“有”(“非有，有即无”)，“非无”就是没有“无”(“非无，无即无”)，而不懂得“非有非真有，非无非真无”的中道正观。这也就是说，僧肇批评本无家不懂得“非有非无”的龙树中观哲学，而把有无割裂了起来，不能契神于有无之间，不能把有无看作一而二、二而一的东西，僧肇自己则完全接受了龙树的中观哲学，提出了“不真空”的理论。他说：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽尤则非无。”“何则?欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形；象形不即无，非真非实有，然则不真空义显于兹矣。”这就叫做”有无不二”、“真俗不异”、不落两边的中道正观。从俗谛讲万物是非无而有，“事象既形”的；但从真谛讲，万物因缘所生而无自性，所以又是非有而无的。有无本是一个东西，并不是在“有”之外，或把“有”泯去之后有个“无”，也不是在“无”之外，或把“无”泯去之后有个“有”；而是说事象既形的万有并不真实，因其不真故而是空。僧肇认为不真则空就是宇宙的本质、实相、法性，这显然是一种思辨的客观唯心论佛学。
　　上面我们已经讲到，本无一家有两义：一为本无宗，一为本无异宗。那么僧肇在这里批评的本无家究竟是指的哪一宗呢?吉藏认为僧肇在这里所呵斥的是琛法师(即竺法深)的本无异宗思想，而不是道安的本无义，并认为道安思想与什、肇山门无异。元康、净源则认为这里破斥的是竺法汰本无义。而慧达认为破斥的是弥天释道安法师本无论。我们知道，竺法深法师持本无异宗，认为“未有色法，先有于无，故从无出有”。即无在有先，有在无后，故称本无。e这种思想依僧肇看来显然是割裂了有无关系的，理当在他所呵之列。竺法汰则是道安的同学。据《高僧传·竺法汰传》说：“汰所著义疏，并与郄超书论本无义，皆行于世”。但法汰与郄超书论本无义已佚，究竟法汰的本无义思想的具体内容是什么已不得而知。至于道安的本无义是否在僧肇所呵之列呢?吉藏认为道安的思想与罗什、僧肇的思想无异，这显然是不符合事实的。道安认为世界的最初状态是“无”(“冥造之先，廓然而已”)，“无’’在万物之先(“无在万化之前，空为众形之始”)，这就与本无异宗的“未有色法，先有于无”的思想相通。其不同的只是本无异宗主无生有，本无宗则反对“虚廓之中，能生万有”，而提出在虚廓之后的阶段上，元气自然陶化产生万有，其万有“本性空寂，故云本无”。因此认为“本无为真，未有为俗”的思想，这大抵又与何晏、王弼的玄学本无(本体是无)末有说相似。然而不论是“无在万化之前”，还是“本无为真，未有为俗”，它都落于有无两边，割裂了有无的关系，都是不符合“非有非无”，有无一如的思想的。这些思想显然是不同于罗什、僧肇的中观学哲学的。以此慧达认为这里僧肇所破的是道安的本无论，也是有道理的。那种把道安说成与什、肇无异的观点，大概是后人袒护道安的结果。这是因为道安在我国佛教史上是一位享有盛名的人。僧肇在《不真空论》中所破的本无说，很可能是既包括竺法深的本无异宗的思想，也包括道安的本无宗的思想的。
　　综上所述，我们可以看到，僧肇在《不真空论》中所讨论的有无关系问题，其实也就是魏晋玄学所讨论的哲学根本问题。玄学贵无论崇无，其在佛学中的延伸和继续的般若学本无家(包括本无宗与本无异宗)亦崇无，把无当作世界的本源。玄学崇有论则贵有，把“有”当作根本的东西，受其影响的佛教心无宗与即色宗则皆有偏执于“有”的思想的一面。僧肇则接受丁印度龙树的中观哲学，采取不落两边的思维方法，主张“契神于有无之间”，提出了“然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无”(《不真空论》)的“有无不二”(事一称二)的思想，从而把玄学的贵无与崇有两派的思想在自己的哲学中统一了起来。当然这种统一是建立在佛教唯心主义基础之上的统一。因此从某种意义上来说，僧肇的哲学是站在龙树中观佛学的立场上，对魏晋玄学的一次总结。
　　第三节 玄学对南朝佛教的影响
　　自南北朝以降，社会处于南北对峙的局面。一般说来，南朝社会，比较稳定一些，而北朝则经常处于战乱之中。北朝的民族矛盾尤其尖锐，少数民族豪酋入主中原，使北方中原地区的玄学名士们(知识分子)纷纷南渡，侨居于江南一带，从而使南北的学风也有了差别。北方的学风趋向朴实，带上了汉代经学的遗风。南朝则继承中朝清淡玄风，崇尚玄理之学。与之相应，南北朝的佛教文化也有着明显的不同：北方佛教重行业修行求取福田，如大规模的建寺造像和开凿佛教石窟等等；南方则较多地受玄谈的影响，侧重于探求佛教的玄理。因此我们在这里只着重谈一谈南朝佛教与玄学的关系。南朝佛学受玄学影响较多的主要是晋宋之际竺道生的涅檠学与梁代的三论学。般若学讲空，涅槃学讲有，真空妙有互为递嬗，真空之后必有妙有。确实，般若性空扫除了一切名相，“物极必反”，“空”就要向“有”转化，扫相之后必显妙有真性。涅檠学就是讲佛性妙有的。佛教中由“空”到“有”的转化，与玄学中由“贵无”到“崇有”转化似乎亦有相似之处。
　　晋宋之际涅檠学的首领人物是竺道生。道生生年不详，卒于宋元嘉十一年(434)。“本姓魏，巨鹿人，寓居彭城，家世仕族”。先师事沙门竺法汰(道安同学)，改俗皈依佛法。“年在志学，(15岁时)便登讲座”，为当世名士所重。后入庐山，“幽栖七年”。鸠摩罗什弘法关中，于是道生与慧睿、慧严，同游长安，从什公受业。后还都建业，住青园寺，深受宋太祖文帝刘义隆敬重。道生之学，得于般若，尤善涅槃，为后人誉为中华涅檠之圣。般若涅槃，经虽非一，理无二致。般若扫相表涅槃之真谛，明般若之实相，即可与言涅檠之佛性。道生对于般若学是深有领悟的，正由于他领会了般若的空义，所以才能转入涅檠佛性的妙有之学。道生在晋宋佛学史上的地位，犹如向秀与郭象在魏晋玄学发展史上的地位一样，使得中华佛学在当时起了一个大的转变。以前说“空”，现今则谈“有”；过去般若学盛极一时，现在则涅槃学笼罩佛坛。然当时涅檠“经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见园义”。道生“常以人道之要，慧解为本”，不滞守文字，依义不依言，能彻悟言外之意，敢唱新说，“乃言善不受报、顿悟成佛。又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，笼罩旧说”，而“守文之徒，多生嫌嫉”。尤其是他于《涅槃》大本未传之前，孤明先发，倡一阐提人，悉有佛性。“皆得成佛”之说，为旧学之徒视为邪说，摈而遣之。后涅槃大本(昙无谶译)至于京师，果称阐提悉有佛性，与道生所说合若符契。自此道生声名大振，从而使得涅檠之学大畅于南朝。
　　道生之所以敢唱新说，不滞守经文，这是与他深受玄学的“得意忘言”的认识思想分不开的。在这里正如他自己所说的那样：“生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，人理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见园义。若忘荃取鱼，始可与言道矣。”(《高僧传·竺道生传》)“得意则象忘”，“人理则言息”，犹如“忘筌取鱼”一样，只有不滞守经文，悟彻其言外之理，“始可与言道矣”。道生就是按照这一原则校阅佛经，而敢唱新说的。
　　道生佛学的中心思想是佛性说。他的骇人听闻(就当时而言)的阐提成佛说，就是建立在他的佛性论基础之上的。什么是佛性呢?般若讲实相空，就宇宙本体说为实相，就佛而言则为法身。而实相即为法性，所以就众生说，法性也即是佛性。因此道生在谈法性时说：“法者，无复非法之义也。性者真极无变之义也。即真而无变，岂有灭邪?”(《大般涅檠经集解》卷九)真极无变的法性，永恒不变。而这种法性体现在有情识的众生身上也就是佛性。因此道生在《法华经疏》中说：
　　良由众生本有佛知见分，但为垢障不现耳，佛为开除则得成之。
　　这即是说，众生本有佛知见分，也就是说佛性本来就有的不过为垢所障而不现尔。既然众生皆有佛性，那么合乎逻辑的推论，必然是人人皆能成佛，所以道生在《法华经疏》中说：“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹(涅檠之异译)”。
　　众生悉有佛性，人人皆能成佛，自然一阐提人也不能例外。不然这一佛教的原理就失去了普遍性与绝对性。然而在北凉昙无谶所译涅架大本未传之前，只有六卷本《泥洹经》先至京师，而六卷本《泥洹经》则明文规定一阐提人是不能成佛的。如此经中说：
　　佛告迦叶，除一阐提，诸众生其有闻此大般泥洹方等契经，为菩萨因者，当知是等已曾供养无量诸佛故得此经，其余诸罪无能为也。所以者何?此摩诃衍大方便力，阐发一切如来性故。……复次善男子，如虚空中兴大云雨，雨于大地、枯木、山石及诸高原，其水不住，流澍下田，陂池蓄满。众生受用此摩诃衍大乘法雨，一阐提如雨本石高原之地，不受菩提因缘津泽。 又说：
　　譬如明珠著浊水中，水即澄清，投之淤泥不能令清……投一阐提淤泥之中，百千万岁不能令清起菩萨囚。所以者何?无善根故。
　　这就是说，一阐提人十恶不赦，无有是处：没有了善根不能成佛。这就成了当时守文之徒的根据，认为佛经中明文主张一阐提人是没有佛性不能成佛的。然而经中却又称：“一切众生皆有真实如来之性，悉同一色。”一面说一阐提人无有善根，不能成佛；一面又说一切众生悉有佛性。而一阐提人既然是众生之一，又为什么没有佛性不能成佛呢?这是六卷《泥洹经》的一个矛盾。道生采用了“得意忘言”、“得鱼忘筌”的读经方法解经，依义不依言，依了义不以不了义。他看到了此经中的矛盾，认识到旧译之经义未尽。因此他不顾当时守文之徒的反对，“剖析经理”，“彻悟言外”，大胆地提出了一阐提人悉有佛性，皆能成佛的思想，从而轰动了一时的佛教论坛。由于他孤明先发，“独见忤众”，为旧学之徒斥之为邪说。待到大本传来，果称一阐提悉有佛性时，道生的思想得到了证实，并为人们所承认，在社会上也就风行了起来。
　　道生另一个创新的思想是顿悟成佛说。成佛是顿悟还是渐悟呢?传统的印度佛教大都主张要经过长年的修行才能成佛的。道生则一反传统说法，提出了顿悟成佛说，从而在刘宋朝发生了一场顿渐之争。道生倡顿义，谢灵运、宋太祖“述生顿悟义”，而罗什的另一弟子慧观默守师说主渐悟义，并著“《辩宗论》论顿悟渐悟义。”(《高僧传·慧观传》)在道生以前在我国历史上似乎是没有人讲过顿悟成佛说的，道生主顿悟义亦是他慧解佛理，“得意忘言”的结果。道生认为，宇宙的真理就是实相、法性，就众生言即是佛性。由于真理是一个完整的圆满的东西，不可分割，因此悟理亦不得有阶段，所以道生常说：“理唯一极”、“第一空义明理无二极。以理既无二，岂有三。是故说一乘耳。”(《法华经疏》卷上)既然理唯一极，不可分割，自然悟理亦不得分阶段，而必需一次悟了。因此道生说：“大乘者，谓平等大慧，始于一善，终乎极慧是也。”又说：“然众生悉有大悟之分。”(《法华经疏》卷下)极慧、大悟即是顿悟。而什么是大悟极慧呢?“一念无不知者，始乎大悟时也。……以直心为行初义，极一念知一切法，不亦是得佛之处乎!”(《维摩经注》卷四)一念知一切法的大悟时，也就是顿悟时也。所以慧达在《肇论疏》中谈及道生顿悟义时说：“第一竺道生法师大顿悟云：‘夫称顿者，明理不可分，悟语极照，以不二之悟，符不分之理，理智悉(悉原作恚)释谓之顿悟。”这是说，以不二之悟，符不分之理，须是顿悟，而不能渐悟，渐悟则是把理分割成支离破碎了。那么渐修是否可以不要呢?这也不是。道生认为渐修也不可废弃，他说：“圣人设教，言必有渐”，“何以渐渐变耶?所以尔者，欲表理不可顿阶，必要研粗以至精，损之又损之，以至于无损矣。”(《法华经疏》卷下)理是不可不假渐修而一步就悟得的，所以悟理之前必借渐修，做好悟理前的一切准备工作，“故十地四果(指渐修的阶段)，盖是圣人提理令近，使夫(汤用彤说‘夫’疑是‘行’字)者自强不息。，’(慧达《肇论疏》)渐修是为了“提理令近”，使修行者“自强不息”。所以在顿悟之前还是需要渐修的。在这里道生的顿悟说和对渐修的新解释，都是他“彻悟言外”、“忘言以诠理’’的广：物。确实，道生的佛性说、一阐提成佛说和顿悟说，在我国佛学史上是开了尔后一代佛学的新风的。
　　宋初至梁，佛教义学重《涅架》，而于《成实》，《般若》三论之研究不见重视。梁陈以来由于玄风复阐，老庄学再兴，《般若》三论从而又得以复兴。北齐颜之推所著《颜氏家训·勉学篇》论当时的江左学风说：“何晏王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农黄之化，在乎己身，周孔之业，弃之度外。……洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。武皇(梁武帝)简文(简文帝)躬自讲论，周弘正奉赞大猷，化行都邑，学徒千余，实为盛美。元帝在江荆间，复所爱习，召置学生，亲为讲授，废寝忘食，以夜继朝，至乃倦剧愁愤，辄以讲自释。”
　　在梁代“三玄”之学，得到了梁武帝、简文帝与元帝的推重，他们亲自讲论，提倡玄学，其盛况已可想而知。梁武帝博览群书，他既重儒业，又重佛教和玄学。据《隋书·经籍志》载，他曾著有《老子讲疏》六卷。由于他重老庄、尚玄谈，所以他在佛学上除重视《涅檠》学之外，又重《般若》学的研讨。他还曾著有《注解大品序》一文，阐说了《般若》的思想。他认为般若学之所以衰微，在于它“唱愈高，和愈寡，知愈稀，道愈贵，致使正经沉匮于世，实由虚己情少怀疑者多”的缘故。《涅槃》之于《般若》本是经二而理一的。因此他说：“涅架是显其果德，般若是明其因行。显果则以常住佛性为本，朗因则以无生中道为主。以世谛言说，是涅槃是般若；以第一义谛言说，岂可复得谈其优劣?”“无生中道”为般若的宗旨，“佛性常住”为涅架的根本，两者以世谛说有区分，以第一义谛说则不能分其优劣，完全是一致的东西。般若讲空，老子讲无，似有相通之处，所以重玄学清谈的梁武帝自然也就对般若性空之说产生了兴趣。
　　至于三论(《中论》、《百论》、《十二门论》)之再起，最初则得力于南齐的周顒与摄山诸师。周颐本就是一位玄谈名士。《南齐书·周颐传》说：“颐音辞辩丽，出言不穷，宫商朱紫，发言成句。每宾友会同，颐虚席晤语，辞韵如流，听者忘倦。兼善《老》、《易》，与张融相遇，辄以玄言相滞，弥日不解。”周颐善言能辩，又善《老》、《易》，俨然是一位玄学家。其风度近于东晋的支遁和尚。他在与张长史(张融)讨论佛道两教的关系时，曾说：“言道家者，岂不以二篇为主；言佛教者，亦应以般若为宗。”(《弘明集·难张长史门论》)可见周颐在佛学上是专重于般若学的。他并著有《三宗论》讨论二谛义。《南齐书》本传中说：“(周颐)著三宗论，立空假名，立不空假名，设不空假名，难空假名；设空假名，难不空假名。假名空难二宗，又立假名空。”《三宗论》所立的二谛义显系来源于三论的思想。至于与周颐同时代的摄山僧朗，则更是专重于三论的。僧朗本是辽东人，“问道京华”，来至摄山(栖霞山)，“《华严》、《三论》，最所命家”(《高僧传·僧朗传》)。吉藏《中论疏》卷五说：“大朗法师关内得此义，授周氏。周氏因著《三宗论》也。”这话不知确否?按这一说法，僧朗所授于周颐的乃是关内罗什之中观三论学。般若三论在梁代又得到了梁武帝的提倡，在玄学清谈之风复阐下，使得般若三论学能在中华再兴，并使尔后的吉藏创建了三论宗，把三论学推到发展的高峰。
　　(原载《魏晋玄学史》第七章《魏晋玄学与佛教》，1989年陕西师范大学出版社出版)