魏晋南北朝反佛思潮

魏晋南北朝反佛思潮
　　汤一介
　　印度佛教自西汉末传入后，到魏晋南北朝时期佛教有了很大发展，因此当时无神论反对佛教有神论的斗争就成为中国无神论史上的一个重要特点。由于佛教是外来文化，在无神论者批判佛教有神论时除从理论上所作的批判外，往往还从两种不同文化传统方面来进行批判。
　　印度佛教在西汉末传入中国，先是依附于中国原有的“道术”《方术》；到魏晋，玄学流行，又依附于玄学；南北朝以降，佛教日盛，渐渐摆脱中国原有思想的束缚，从而引起了两种不同文化的矛盾和冲突。东汉时佛教所讲的内容大体上是“精灵不灭”、“因果报应”之类，而对印度佛教哲理很少了解。“精灵不灭”的思想在中国原来就有，表现为“有鬼论”。至于“因果报应”，佛教与中国本土的说法虽不尽相同，而汉时佛教所流传的“因果报应”思想实与中国原有的“福善祸淫”相贯通。
　　汉末魏初，翻译佛经日多，佛教在中国分为两大系流传，一为安世高系，是小乘佛教，重禅法；二为支娄迦谶系，为大乘佛教，讲般若学。安世高译佛经很多，最有影响的是要《安般守养经》和《阴持入经》。前者讲呼吸守意，和中国的黄老神仙之呼吸吐纳之术相近；后者解释佛教名词概念，如汉人注经的章句之学。对宇宙人生的学说以“元气”为根本，说“元气”即“五行”，并以此说“五阴”《后译为“五蕴”，即色、受、想、行、识》，认为“五阴”也是“元气”的作用。可见安世高一系所宣扬的小乘禅法，显然是依附于我们当时流行的道术思想，用道术解释佛教。
　　支娄迦谶一系所传为大乘般若学，认为人生的根本道理最重要者是使“神返本事”，而与“道”合，已见其深受老庄思想之影响。支娄迦谶再传弟子支谦已在当时译《般若婆罗密经》为《大明度无极经》，这一译经名称就可以看出他使佛教迎合当时以老庄思想为核心的玄学。把“般若”译为“大明”，当时取自《老子》的“知常曰明”的意思。“波罗密”《到彼岸》译为“度无极”也是说达到与“道”合一的境界。
　　魏晋时期，以老庄思想为骨架的玄学本体论大为流行，玄学所讨论的中心问题为“本末有无”问题，而佛教般若学的中心问题则为“空有”，与玄学的问题比较接近。因此，当时的佛教徒多以玄学解释佛理，所采用的方法叫“格义”或“连类”。道安和尚在《毗夺耶序》中说：“于十二部，毗目罗部最多，以斯邦人老庄行教，与方等经兼忘相似，故因风易行。”可见当时有名的和尚也认识到佛教的流行要靠老庄思想。东晋初，在中国流行的般若学有所谓“六家七宗”，而他们所讨论的问题仍然是“本未有无”问题。所谓道安的“本无派”是继王弼何晏“贵无”而发展。所谓“心无派”则多与嵇康阮籍思想相接近；而支遁的“即色游玄”又与郭象的“崇有独化”不无相通处。因此，我们可以说，一直到东晋佛教仍依附于玄学，故时之佛教可称之为“佛玄”。
　　东晋以后，由于佛教的广泛传播，而引起了与中国传统文化的矛盾与冲突，在此矛盾冲突中无神论和佛教有神论的斗争成为一重要方面。
　　佛经自汉以后大量翻译成汉文，据《开元录》载，从汉到西晋二百五十年间翻译佛经共一千四百二十卷，而东晋《包括同期北方的后秦、西秦、前凉、北凉》这一时期共译经一千七百十六卷，一百年间超过以前的二百五十年，特别是鸠摩罗什再译《般若经》的大小品和解释《般若经》的《大智度论》以及龙树的《中论》和提婆的《百论》，并译有其他大小乘经论。这时不仅到中国来的僧人，而且中国僧人也对佛教某些教义有了比较正确地了解。于是发生了是再按照中国原有思想来了解佛教，还是根据佛教本义在中国传播佛教的问题。这样就出现了两种不同传统的文化的冲突问题。在南北朝时，佛教和原有中国传统文化的冲突表现在各个方面，从政治思想、哲学思想到伦理思想和宗教思想。其中无神论思想反对佛教有神论思想也表现在许多问题上，概括起来大约有以下几个方面的问题：
　　第一、“神”、“形”关系问题。
　　中国古代有各种各样的“有鬼论”，这和“神”、“形”关系问题密切相关。在《诗经》中就有“三后在天”，精灵升遐的思想。《左传》中讲到“鬼神”问题的地方很多，故而孔子有“未能事人，焉能事鬼”的观点，对“鬼神”问题提出了怀疑。在先秦已有“生死气化”的学说，这是一种“无神论”思想的理论基础。到秦汉以后，“无神论”和“有神论”的斗争就更加明显，《淮南子·精神训》中说：“故形有摩，而神未尝化者，以不化应化，千变万掺，而未始有极。”故桓谭有“形尽神亦灭”之论，王充有“人死不为鬼”之说，对“神不灭”的思想作了批评。而无神论者桓谭或王充对“有神论”的批评，都是以“生死气化”为理论武器，所以到魏晋南北朝时期对佛教神不灭论的批判，“生死气化”思想仍然是一重要武器。当时的无神论者提出：“夫禀气极于一生，生尽则消液而同无。神虽妙物，故是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死；既聚而为始，又散而为终。因此而推，故知神形俱化，原无异统。精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于天，本灭则复归于无物。反复终穷，皆自然之数耳。”(引自《弘明集》卷五，慧远《沙门不敬王者论》)他们认为，人的生命由“气”组成，且只有一生，并无来世。人死以后，神形俱化，什么也没有了。但是，这一时期由于佛教是一理论更为精致的“有神论”，因此光靠“生死气化”思想已经不够，于是有范缜用“形质神用”和“形神相即”的观点对佛教神不灭论作了有力的批判。范缜的“神不灭论”把中国无神论思想提高到一更高的水平。用“生死气化”的学说反对“神不灭”，并不能全然说明“死后”灵魂有无问题，而“形质神明”的观点则可较好地解决“神”对“形”的依赖关系。以“质”和“用”的关系来说明“形”和“神”的关系，显然是受魏晋玄学以“体”和“用”的关系来说明“有”和“无”的关系或“才”和“性”的关系的影响，如钟会《老子注》谓：“有无相资。俱不可废，故有之以为利，利在于体；无之以为用，用在于空。”袁准《才性论》：“性言其质，才应其用。”由于范缜运用了魏晋玄学中关于“体”和“用”《或“质”和“用”》的观点，把“体”、“用”看成是统一的，无“体”则“用”无根据，无“用”则“体”无所现显，故“体用如一”而“形神相即”。由于“神”离不开“形”，“形”也离不开“神”，故“形灭神即灭”，而得到“形神俱灭”的结论。
　　第二，“自然”与严因果”的问题。
　　原来在中国传统思想中有所谓“福善祸淫”的说法，《易经·坤卦·文言》：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”。认为，作好事的人自身会得到好的报应或者子孙得到好，的报应；作坏事的人自身将得到坏的报应或子孙得到坏的报应。这种说法欺骗性比较小，因为人们看到为善的人并不一定得到好的报应，为恶的人往往反而得到富贵荣华。
　　佛教在这方面就精致得多。他们认为，人们之所以有种种痛苦，完全是由于其自身的“无明”《愚昧》和“贪爱”所造成的，有什么样的“因”，就会造成相应的“果”，这是必然的。而果报有迟有速，有先有后，有的是当世就受到报应《现报》；有的是来世受到报应《生报》；有的“经二生、三生、百生、千生，然后乃报”，这叫“后报”。人们在“解脱”达到“涅槃”之前，永远在天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六道中生死相续，如车轮的旋转不停，这叫“轮回”或叫“六道轮回”。人如果修善行，可以升到“天国”，而在“天国”中仍有生死轮回；如果人作了坏事，死后就会变成畜生或堕地狱等。所以人在没有达到“涅槃”之前都要受到“因果报应”的支配，都只能在“三·，世轮回”之中。
　　在中国传统思想中也有反对“报应”说的思想，比较重要的是“性命自然”的思想。早在先秦已经有把“生死”看成是一种自然现象，例如《庄子》书中就有这类的话，如在《德充符》中说：“以死生为一条”，在《至乐》中记载庄子丧妻鼓盆而歌，惠施问庄子为什么这样，庄子回答应说，生死气化，就如春夏秋冬四时运行一样自然而然。秦汉以后的无神论者往往在主张“神灭”的同时也把“生死”看成一自然过程，例如王充认为：“天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。”天地的气相交合，人类自然而然地就产生了；就像夫妇合气，孩子自然而然地产生出来一样。而人死也就像冰融化一样的自然而然。“冰极一冬而释，人竟百年而死。”《《道虚篇》》王充在“生死”问题上提出“自生”的概念为的是要反对天人感应目的论，这点是基于他的“天道自然无为”的观点而来的。“自然无为”、“自生”等思想对魏晋玄学发生着深刻的影响，在郭象的哲学体系中“自然”、“自生”等概念不仅占有重要地位，而且对以后南北朝时期反对佛教“神不灭论”和“因果报应论”有着特别重要的影D向。
　　郭象的“自然”一概念含义很复杂，但包含着“偶然性”的意思则是无疑的，如他说：“物各自然，不知其所以然而然。”《《齐物论注》》在他说到“物各自生”时，往往用“突然”、“掘然”、“效然”等说明“物各自生”的状态，这些都说明事物的存在是没有目的、没有原因，偶然发生的。郭象关于“自然”的观念，成为南北朝无神论者反对佛教的有力武器，例如，范缜说：
　　“人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席
　　之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也。
　　落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处。”
　　他认为，为什么有的人富贵，有的人贫贱，并没有什么必然性可寻。萧子良碰巧落在绣花席上，就富贵了，范缜自己落在粪坑里，就贫贱了。所以他说：“陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，恍尔而无，来也不可御，去也不可追，乘夫无理，各安其性。”后来朱世卿著《性法自然论》也是继承着郭象、范缜的观点而发展的，如他说：
　　“动静者莫有识其主，生灭者不自晓其根，盖自然之
　　理著矣。所谓非自然者。乃大自然也。”
　　又说：
　　“譬如温风转华，寒飚飏雪，有委溲粪之下，有累玉阶
　　之上。风飚无心于厚薄，而华霰有秽净之殊途，天道无心
　　于爱憎，而性命有穷通之异术。”
　　朱世卿认为，人的富贵贫贱、生死祸福等遭遇，如同寒风中的雪花一样，有的落在粪土之中，有的落在玉阶之上，并不是什么神秘力量或因果报应使之，都是自然而然碰上的。
　　第三，“空”与“有”的问题。
　　魏晋时期流行的玄学分为“贵无”和“崇有”两派，他们所讨论的问题是“本末有无”的问题。“贵无”派说：“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。”他们以为“有”是根据“无”而存在，“无”是有的本体，因此天地间的事物只是本体“无”的表现。“贵无”一派发展到东晋的张湛，他据这个理论来为人们“超生死，得解脱”建立理论根据，在他的《列子注序》中说：“其书大略明人群有以至虚为宗，万品以终灭为验。……然所明与佛经相参，大归同于老庄。”为什么“群有”要以“至虚”为“宗”，这是因为张湛要肯定在现实之外有一超现实的绝对存在，以使“超生死，得解脱”成为可能，或者说人们可以有一超现实的归宿。“万品”既然必定“终灭”，那么人们又何以能得到解脱呢？张湛认为，“万晶”虽有生灭、聚散，而构成万物的“气”则无生无灭，“生”只是气之聚，“死”则是气之散，散并非化而为“无有”，只是回到“太虚”中去。如果人能明白自己的来源与去向，从“太虚”中来，又回到“太虚”中去，则可与“太虚”成为一体，这样个体的人也就无生无灭了。张湛的这一观点和当时佛教般若学的“本无宗”有相似之处。
　　佛教般若学自汉末传入中国，初支娄迦谶译出的《道行经》有“本无品”，以为“诸法本无自性”，这虽和玄学的“贵无”派所说的“以无为本”并不相同，但却可牵合附会以利于佛教的传播。当时有些佛教往往以玄学“贵无”派思想解释“般若学”的“诸法本无自性”，例如东晋之初道安所说的“无在万化之先，空为众形之始”就是。特别是东晋之末鸠摩罗什译出解释《般若经》的《大知度论》以及《中论》、《百论》、《十二门论》等之后，佛教的“诸法本无自性”的学说更为流行，以为一切事物都是因缘合和而成，本无“自性”。人们如果认识到“诸法本无自性”，而不去执着什么，精神就可以摆脱现实的束缚，而达到绝对“空无”的涅槃境界，所以慧远说：“冥神绝境，故谓之泥洹。”可见，当时佛教关于“空无”的学说是和它的“神不灭”和超脱生死轮回，达到涅檠境界的目的相联系的。因此，要批判佛教的“神不灭”、“因果报应”、“三世轮回”等，也就不能不批判它的“无空”理论。　　
　　对佛教说万物的“自性”是“空”的理论，首先提出怀疑的是一个叫慧琳的佛教徒，他在《黑白论》中指出，客观事物是实实在在地存在着，并不会因为去分析它而使它不存在。刘宋之初无神论者何承天在和佛教信徒宗炳的讨论中也从多方面批判了佛教认为事物自性空无的思想。他在《答宗居士书》中指出：假如像你们所说的，在事物实实在在存在的时候，已经可以证明它是实实在在的空无了，那就是说事物本来是常空的，“空”和“有”就成了一回事了。如果“空”和“有”真的没有什么不同，那么为什么大家要分别“空”和“有”？接着何承天还对佛教讲“空无”的虚伪性作了揭露，他认为佛教徒虽然口头上讲“空无”，而实际上并不“空无”，他们不仅“爱欲未除”，而且那么怕“生死轮回”、“因果报应”，这不正是因为把这些都看成“实有”吗？何承天对佛教关于“空无”问题，虽然没有能从哲学的高度作出有力的批判，但却根据常识也作出了相当有意义的分析。对于佛教“空无”问题从哲学上作出深刻的批判一直到北宋的张载才真正作到。
　　第四，“人世”与“出世”的问题。
　　中国古代思想和印度佛教相比较，其最大的特点是：中国传统思想、特别是儒家思想，一贯把“治国平天下”作为其实现的目标，因此它的精神是“入世”的，而佛教则认为世界是一大苦海，要求超脱现实社会，因此它的精神是“出世”的。《弘明集》是梁朝和尚僧祜编的一部弘扬佛法的文集，其中有不少文章讨论到沙门应不应礼敬王者、孝养父母的问题，它不仅收录了僧人们对这一问题的文章，也收录了对佛教徒在这一问题上的批评文章。
　　在《弘明集》卷十二中有庾冰的《代晋成帝沙门不应尽敬诏》和桓谦《答桓玄论沙门敬事书》等文。前者指出，佛教徒见君主不行跪拜之礼，是违反“名教”的。后者指出，佛教徒削发为僧，违背了养亲的孝道。而桓玄下令沙汰沙门的理由则是：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市；天府以之倾匮。名器为之秽黩，避役钟于百里，捕逃盈于寺庙”，佛教劝人出家，实际上是叫人们逃避国家赋税，兵役和其他劳役，从而影响国家收入和武装力量。在《弘明集》卷三、卷四何承天和宗炳、颜彦之辩论中也从佛教主张“出世”这方面对佛教进行了批评。他认为周公、孔子等圣人对人世以外的那些不可捉摸的事采取包而不论、要求人们注重现实生活中的事的态度是正确的，他对孔子“未知生、焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、“不语怪力乱神”等非常赞赏。他批评佛教宣扬天堂地狱、三世轮回、因果报应等等都是虚无缥渺、荒诞不经无法证实的说教，追求一些根本做不到的事情。可是中国传统的儒家思想，则主张士大夫应注重立身扬名，身体力行周孔的道德教化，切切实实做一些于国于民有利的事，以实现“治国平天下”的理想。何承天在《重答颜光禄》最后说：君子“处者弘日新之业，仕者敷先王之教，……何必陋积善之延祚，希无验于来世；生背当年之真欢，徒疲役而靡归，系风捕影，非中庸之美；慕夷眩妖，违通人之致。”如果说中国传统的儒家思想比起佛教教义来有什么可以肯定的地方，何承天所提倡的这种“处者弘日新之业，仕者敷先王之教”的积极入世态度，则是应该肯定的。
　　封建的“礼教”和其“治国平天下”的理想从根本上说是为封建统治服务的。但是与封建礼教结合在一起的“入世”精神和对现实社会的责任感都不能不承认在当时仍有其积极意义。从一个方面看，中国传统“入世”精神是把人们的注意力引向现实社会，要求人们重视现实的人生，从这方面看是有利于无神论思想的发展。
　　《节选于《魏晋南北朝反佛道思潮》，原载《儒道释与内在超越问题》，江西人民出版社，1991年》