多识仁波切著：佛教理论框架（三）

第三章　基本理论体系
　　作者：多识仁波切著
　　第一节　二谛论
　　佛教是包罗万象的知识宝库。要想修证佛法，必须先了解佛理，要想了解佛理，就要虚心学习佛教理论知识。
　　有人说什么“知识越多知识障越多”，这纯属连“知识障”一词的概念都不懂的瞎说。
　　一切邪教和迷信都怕知识、反对知识，因为有知识就会看穿它们骗人的本质而失去信仰。
　　佛教与此相反，主张学知识，主张博学多闻、开发智慧、破除无明。认为无知无明是人类的大敌，是遭受苦难的根源。彻底破除人类的无明之日，就是人类成佛之时。
　　“佛”的概念是无所不知的“遍知者”，同时佛教认为一切知识都是闻思修的结果，没有不学自通的先天知识。
　　佛的遍知智慧也是累世求学、积少成多、反复思辨、转识成智的成就，不是天神所赐。
　　所以在弥勒的《经庄严论》中说“大菩萨不学五明，也难成遍知”。那些宣称“不学自悟”、“不学成佛”者，不是外道就是骗子。
　　在《般若经》中说：解一句经义，比用七宝盛满三千大千世界进行施舍的功德还要大。可见只主张念佛号，不主张学习经典的观点未必正确。
　　学习佛法，光靠阅读经文不行，还要掌握佛教的一些基本理论知识和基本方法技巧，否则就是癞蛤蟆吃天，无处下口。
　　在佛教经典理论的学习和研究中需要掌握的最主要的一条原则就是分清二谛义。
　　“二谛”是胜义、世俗二谛。“谛”是“真实”和“真理”之义。胜义谛也称真谛、理谛、实谛、第一义谛。世俗谛也称假谛、事谛、名相谛。
　　了解二谛义，必须首先了解二谛的划分对象、划分标准、概念含义等等。
　　二谛划分的对象、范围是知识。能知的识和所知境都是知识。
　　知识和法、存在、有都是同一概念，是最高范畴。因为凡是存在都是知识对象，不但所知识是知识，而且未知和非知识也是知识，因为既然知道它是未知和非知识，这就已经成为知识了。
　　知识、法、存在、有这些概念，是包括一切的概念，因此是抽象的空洞概念。
　　比如“颜色”这个概念是一切颜色的共同概念，但又不是指任何具体的颜色，如红色是颜色，但颜色不是红色，也不是蓝色、黄色。
　　同样，语言、数学都是知识，但知识不是语言、不是数学，它是包括一切知识的抽象概念，所指的是“一切”、“所有”。
　　佛教认为有未知的领域，但没有不可知的领域，智慧的最高境界是覆盖一切知识的一切种智——即佛智、遍知智。在《因明论》中有对“遍知”的可行性论证。
　　在《佛陀与父王相遇经》中说：“如来明见世俗和胜义二谛义，知识也只有世俗和胜义二谛。”——这就是二谛的划分对象和范围，是“知识”的佛经依据。
　　从这点就可以排除“胜义谛”是不可思维、不可言说、非知识境的一切乱论。
　　龙树在《中观论》中说：
　　诸佛依二谛，
　　为众生说法，
　　一以世俗谛，
　　二第一义谛，
　　若人不能知，
　　二谛之分别，
　　则于深佛法，
　　不知真实义。　　
　　若不依俗谛，
　　不得第一义，
　　不得第一义，
　　则不得涅槃。
　　这段话中说明了四个问题：
　　1．说明佛说法不离二谛义；
　　2．说明若不懂二谛义，就不懂佛经的真实义；
　　3．说明胜义谛是世俗谛认识基础上建立的，不了解世俗谛，就无法了解胜义谛；
　　4．说明不了解胜义谛，就无法证得涅槃。
　　——这一段话总的说明了解掌握二谛义的重要性。
　　关于二谛的划分标准、性质、内容等，佛教四部哲学体系各有各的解释，二谛名称虽同，内容却各不相同。为了了解应承派中观的二谛观必须首先了解其他各派对二谛定义的划分。
　　一、小乘毗婆沙的二谛观
　　《俱舍论》中说：
　　彼觉破更无，
　　慧折馀亦尔，
　　如瓶水世俗，
　　异此名胜义。
　　这段话的意思是说，一件东西(如水瓶)被砸碎，或经过分析如水在观念(觉)中，其物便不存在者是世俗谛。
　　与此相反，砸不碎也无法分析分割的事物如极微(物质的最小单位)极短时间(时间的不可再分割的极短时)之类是胜义谛。
　　也就是说实体可毁坏、可分割，经过毁坏分析其物质便不存在是世俗谛。
　　无法毁坏，也无法再分割的物质和时间(时间所表示的意识)单位便是胜义谛、真实谛。即经过分割，其名义便不存在(如念珠、森林、军队等集合名称)的对象，如“念珠”是一串珠子的名称，如分割成一颗一颗的珠子，就没有了念珠。
　　这种所谓“真谛”、“假谛”是指名相观念对象的可变性和永恒性。可变事物为假谛，不可变事物为真谛、胜义谛。
　　二、小乘经部的二谛观
　　经部从哲学观点上分为重经和重理两派。
　　重经派的观点和《俱舍论》的观点相同。
　　重理派尊因明七论。
　　这里所说的“经部”是遵理经部。
　　经部主张：具体的存在、有为法、有自性之物、无常之物、有能量作用之物、感官直觉对象、非观念性的实际存在就是胜义谛、真实谛。如瓶子、树林、山、河等具体事物。
　　抽象观念、无为法(如虚空)共性、恒常性的存在、无实际能量作用的名相、观念性的存在都是世俗谛。
　　如法、存在等名称所代表的观念，都是假谛虚构。　　
　　如观念的肉饼不能充饥，观念的瓶子不能盛水，一切观念中的存在都是虚幻不实之物，但观念本身是具体存在的有为法。
　　经部划分二谛义的主要标准是实际作用，如在《正理论疏》中说：“实义是有作用者。”有实际作用者为真谛，无实际作用的观念名相之类都是假谛。
　　三、大乘唯识宗的二谛观
　　“唯识”之名从三界唯识的观点而来，其主要观点是“识有境空”——即认为存在都是阿赖耶识中的熏习形成的观念形象。
　　承认外境实有和相有的小乘二派和中观宗只承认第六意识，不承认阿赖耶识的存在。
　　唯识宗除了意识之外把一切存在视为观念性的存在，不承认实际存在，也有一套比较严密的论证理由，并不是现在有些人所说那样，“除了心以外什么也没有”、“山河大地都是心和心造物”。如果真是那样的话，唯识论就会庸俗得一钱不值，唯识师便都成了疯子。
　　实际上唯识论也是非常严密的思想体系。唯识家把一切外境的存在视为观念性的存在，主要是存在依赖认识，存在是以主客观统一的存在为立论根据的。
　　因为世界上的一切存在都是被认识发现后才被认为存在的，未被人们发现、认识的事物都视为不存在。那么这种被认识的“存在”，不是依赖人们的主观意识又是什么呢?
　　又如美丑、真理和非真理、是非对错等事物的性质都是主观上决定的，和人们的观念无法截然分开，这是观念论存在的依据。
　　唯识宗又分重经和重理两派，前者的代表人物是无著和世亲，后者的代表人物是陈那和法称。《佛教逻辑》的作者奇尔巴茨基(苏)称法称为“印度的康德”，可见法称在观念论哲学上的学术地位。
　　唯识家把一切知识划为三类——即三性说。
　　依因缘而生，无自由自生之物是“依他起性”，如意识和一切有为法。
　　以名相观念规定的存在为“遍计所执性”——“遍计”是想象和表象之义，所执为认定之义，如知识、存在、永恒之类的观念是非虚无“遍计”，兔角、空花之类为虚无“遍计”。
　　破除依他性事物上的遍计所执附加的虚假成分，便是圆成实性，即破除遍计性的终极实性和空性。
　　唯识家认为一切事物被虚假的观念所歪曲遮盖而失去了事物本来的真实面貌，通过道中真智，拨去遍计性云雾，看清原本真实面貌，就是圆成性。
　　“圆成”就是不增不减的事物的自然圆满的本性。
　　把观念性的存在看做歪曲事物本来面貌的假象，和黑格尔的“哲学是颠倒的世界观”的说法具有异曲同工之妙。
　　在三性中依他起性和遍计所执二性是假谛、世俗谛，只有圆成性是真谛、胜义谛。
　　这里所说的“三性”，应理解为三性所代表的事物和思想境界。
　　唯识宗的二谛定义是：
　　可生烦恼之所缘境为世俗谛；
　　清净道之究竟所缘境为胜义谛。
　　世俗谛义分为假名、意识、言词三类；
　　圣道定中智及其所见为胜义谛义。
　　四、自续中观二谛观
　　自续中观宗分为：
　　随顺经部的经部行自续中观；
　　随顺唯识的瑜伽行自续中观两派。
　　前者的代表人物是清辨和智心，后者的代表人物是静命和莲花戒。
　　这两派的主要区别是：经部行派承认外境实有，瑜伽行派否定外境。除了这一点，其余见解基本相同。
　　二谛定义：
　　(一)为相对现观现量正见所得而无二见者为胜义谛；
　　(二)为相对现观现量正见所得而有二见者为世俗谛。
　　这里需要说明的是：
　　与胜义谛相对的观察智是未消除二见的世俗智。
　　“二见”有两种含义：一是主观和客观彼此分离的二见；二是执实二见。
　　世俗智见的特点是具有执二和执实两种戏论。圣地智见无此戏论。
　　胜义谛事物如禾苗和瓶的空性、法性；
　　世俗谛事物如禾苗和瓶。
　　胜义谛分类如十六种空和四种空。
　　世俗谛分为实有世俗和虚无世俗两种。
　　前者如山川河流，后者如海市蜃楼。
　　五、应承派中观二谛观
　　应承中观是中观论发展的高峰。本派开导论师是佛护和月称，持此正见者印度有寂天、阿底峡等，藏地主要是宗喀巴及其格鲁学派。
　　二谛的定义：
　　(一)以观察名相的智见所得而对其名相观察对象构成有效的名相观察者为世俗谛；
　　(二)以终极理性观察智见所得而对其终极理性的观察对象构成有效的终极理性观察者为胜义谛。
　　这里所说的“名相观察智见”是指世俗习惯性的真假、有无等分辨智见；所谓“终极理性观察智见”是指圣地智见。
　　世俗、胜义两种观察智所观对象不同，一个是观察事相，另一个是观察隐藏在现象后面的实性、理性。
　　世俗观察智见对观察事相有效，对观察实性、理性无效。
　　同样终极理性观察智见，只对观察实性、理性有效而对观察事相构不成有效观察。
　　两种观察的对象和观察角度不同，观察所得结果也截然不同。对一事的两种观察，一有一空，结果相反，但互不妨碍。
　　如性空不能否定事相的存在，事相的有也不能否定性空。因为理性和世俗性两种观察，只在其各自的观察范围内有效。
　　胜义谛的“胜”是指与真实情况相符的圣地智慧，“义”为终极义、实义。
　　对世俗谛的看法上自续中观和应承中观有本质的差别。
　　自续中观认为在正常的官识中所呈现的事相是真实的存在，不依赖正常官识的客观真实是虚构的实执、法执。它们承认名相事物在世俗谛中有自相，是真实存在。
　　应承中观在名相中也不承认具有物自性和实性。名相只是缘起现象的一种假名代号。
　　所谓假名不单是语言名称，而且也有表象、观念，如不懂语言的聋哑人和动物也有事物的观念。
　　世俗智观察方法：如在途中遇到一条河流，凭量认定“那是一条河”，走到河边一看果然是一条河。这条“河”是现量(官识)观察所得，而且这种主观认识和客观事相“河”完全符合、正确无误，这就是现量正见。
　　又从经验推断，喝水是可以解渴的，然后就去喝河里的水，果然解了渴。
　　这说明这个由推断认识到的比量智也是正确无误的。
　　由世俗经验认定是河，并且知道河水能解渴，然后因喝河水得到解渴，体会到河水的实际作用，以此确定那条河是真实的存在。世智性的观察，至此已完成。
　　不满足于世俗智的这种认识结果，进一步追求：
　　“河”这个名称和流水有什么必然关系?
　　叫别的名称是否可以?
　　水是什么?
　　水的化学元素是不是水?
　　形成水的元素既然都不是水，那么称做水的这种事物的是它而不是别的什么东西的独立性、自性、实有性又在何处呢?
　　——这种分析已超出了观察名相存在的范围，已成了事物终极理性的观察分析。
　　如龙树《中观论》精辟的辩证分析，都属于终极理性的分析，分析中一个个像水泡似地破灭的东西都是事物的自性和实相，对世俗智认定的存在事相一概不涉及，也无效。
　　对世俗智确定的事相，包括名相性“自我”，原封不动；对实相自性一丝不留，彻底否定，这就是不堕空有二边的中观见。
　　因对名相性的缘起事相不加以否定，所以凡圣、轮回解脱、生死和因果报应、染净、四谛等的真理性等得以确认，不会堕入外道的顽空。
　　又因对事物的真、常、自性、实有性等不予承认，所以不堕外道假设的和俱生无明虚构的两种自性和实相的罪恶深渊。
　　世俗性智见分不清“有”和“实有”的界限，也分不清“性空”和“绝对空”的界限。只有在证悟空性后才能分清。
　　观察终极理性的思辨方法，如《中观论》：
　　诸法不自生，
　　也从不他生，
　　不共不无因，
　　是故知无生。
　　这一偈颂的意思是说：
　　如果诸种事物从自性意义上出生的话，只有自生、他生、自他合生、无因生四种可能。
　　但自已从自己中生便有因果一体的矛盾和自生自无益的过错。
　　什么叫“自生自无益”的过错呢?
　　因为生是原来不存在的事物的新生。既然此物已有，又何必自己生自己呢?
　　他生的“他”，不是指自他的“他”，而是指自性与所生之物性质完全不同的“他”，如石头和鸡。在世界上只有同因同果，没有异因生果的道理。
　　如果有“他生”，那么石头中也定会生出小鸡来，这是绝对不可能的。同时，自他两种性质截然不同的事物中无法生出，凡生都有因，无因也无法生出。
　　排出一切“生”的逻辑上的可能性，还会有什么“生”呢?既然无生，哪有灭呢?
　　自他等四边不生，并不排除世俗谛中的因缘生。
　　胜义谛包括能见的智慧和所见的事物两种。
　　能见的智慧分真胜义和相似胜义两种：明见终极理性的无二见智慧是真胜义，如圣地定中的见空智慧；抽象概念性的见性智见虽无实执而却有二见的比量智是相似的胜义。
　　所见胜义也有两种：
　　圣地智慧所见无戏论之存在是真胜义；抽象概念智见所见、未消除二见戏论者为相似胜义，如禾苗自性空在两种智见中呈现的不同性质。
　　胜义谛和世俗谛之间的关系是同体异相的关系。胜义世俗若非“同体”，就会产生四过：
　　(一)二谛若非同体，见瓶的空性，无法破除对瓶的自性实执；
　　(二)若非同体，瓶的空性，不会成为瓶的法性；
　　(三)若非同体，瓶不会成为瓶自性的破除对象；
　　(四)若非同体，在圣者智境中瓶和瓶的性空不会同时显现。
　　若二谛同相，也犯四过：
　　(一)二谛若是同相，见事相的世俗智就应同时见空性；
　　(二)若是同相，世俗事相产生烦恼，胜义也应产生烦恼；
　　(三)若是同相，见世俗事相就应见空相，何必修见性智慧；
　　(四)若是同相，胜义也应和世俗谛一样有形有色。
　　但以上四条与实事不符，故认为二谛非同相。
　　因此，二谛应是同体异相，即同一事物的两种性相。
　　第二节 佛心论
　　在《因明论》中说“无因不生，异因不生，同因同果”，就是说一切有为法都是因果相生之物，是同类同性因中所生之物。
　　无因不生如石蛋中生不出小鸡，异因不生如种小麦生不出豌豆，同因同果如种豆生豆——这是一切有为法的基本规律。
　　佛教的总旨是使凡众成圣成佛，使品行恶劣、愚昧无知的劣种变成善良聪明的善种。
　　这是一个非常伟大的理想。
　　但实际上这一目标究竟能不能实现呢?
　　如果说能实现，那么它的可信性的根据是什么呢?
　　比如说：粮食和水果的劣等品种经过改良，可以成为优等品种，但是石头和木头再改良也变不成小鸡小狗。
　　那么凡众成圣成佛，是石头变鸡、木头变狗的类型呢?还是植物改良的类型呢?
　　当然不是石蛋孵鸡或无性繁殖而是植物改良式的有机进化。
　　那么植物有种子，种子中具有能变和不变两种基因，因有能变基因所以可以改良，因有不变基因，所以它的种类不变。
　　众生成圣成佛，难道也有类似植物和种子基因吗?
　　是的。如果众生没有进化成佛的种子基因，怎么会凭空成佛呢?
　　任何事物的变化都有内因和外因，内因是根据，外因是条件。凡众成佛，也同样离不开内因外缘两个条件。
　　若无自身成佛的内因，只靠外部的学修很难成器；但是只有内因而缺乏适当的外部条件，就像存放在仓库中的粮种也不会生长发芽。
　　佛心论就从众生的本性上论证了凡众成圣成佛的可能性和可行性。
　　一、佛心和佛性的名称
　　佛心的“心”指的不是思想意识，也不是心脏，而是心性，是成佛基因。
　　如来藏、真如法性、佛性、种姓、种性、根基、本因、依据、亲缘、前行、田地、理性、本具光明、心金刚、金刚萨捶等都是显密经典中同一佛心的不同名称，每个名称都代表佛心的一种特性。
　　如如来藏就有几种含义：一是佛的功德宝藏；二是成佛的种子。
　　“法性”是诸法的相同共性，只有性空这一点上一切事物都是相同的，因此性空就是法性。
　　众生都有佛心，佛心本空。只有在本空这点上佛和众生是一样的，佛和众生平等说的就是法性平等。
　　种姓是与人种的性质相似的祖传因子。种性、根基、本因、依据如字面义；
　　亲缘是成佛的近因；
　　前行是成佛的前行法；
　　田地是生长佛地一切功德的土地之义；
　　理性是佛和众生共有的终极规律；
　　光明是能感知的光明心体；
　　本具是众生自身原有之物之义；
　　心金刚、金刚萨捶是心性的光明纯净本质永固不变之义。
　　二、佛教各宗派的佛心定义
　　(一)毗婆沙的佛心定义
　　能证悟圣果的正因、生在众生心中的无贪善德是佛种。
　　如《律》中说，满足于简朴的衣、食，简陋的住所，喜欢身心寂静为四圣种。
　　在《俱舍论》中也说：“无贪圣种。”有时也把聪明才智看做圣种。
　　(二)经部的佛心定义
　　能生无漏智的众生心中的种子能量。
　　如在佛子的《俱舍论疏》中说：“经部学人认为种姓是众生心中的一种种子能量。”
　　(三)唯识宗的佛心定义
　　众生心中无始以来传递不息，自然获得，在内根中的无漏智种子。在未经习修的原始状态为真如自性种，经过学修而产生断证功德的称为引发种。
　　如在《菩萨地》中说：“种性简而言之有两种，自性种和习生种。自性种是菩萨内六根显现的差别，是无始以来连续不断，自然形成的。习生种是前世修习善行形成的。”
　　在唯识宗中有遵六识说、遵八识说两种。
　　遵六识说唯识派认为“内根中的无漏智种子”的“内根”是指第六意识；
　　遵八识说唯识派认为“内根”指阿赖耶识，认为真如佛心是藏识中的无漏智种子，其余观点基本相同。
　　唯识家持五种性说，认为声闻、缘觉、菩萨三乘有不变特定种性，另外还有一个不定种和灭性种。
　　不定种有随缘转变，可变为声闻、缘觉、菩萨的种性；灭性种旧译“一阐提”，是不可救治者之义。毁性而永无解脱希望者有四种人：专造恶业者，以大嗔恨心毁掉善根者，心中没有解脱善根者，虽有微薄善根而缺乏无漏种子者。
　　有些人虽然有大乘种而不能开悟者主要有四种原因：烦恼习性重，受恶友的影响，忙于糊口之事而无暇学修者，沉沦为奴而无学修的人身自由者。
　　唯识宗以黄金比喻大乘自性种，说自性如黄金宝藏、如金放光、如金纯真、如金可做宝器，以此比喻大乘自性种是无量功德宝藏、具无我智慧、无烦恼杂质、产生禅定神通四法。
　　引发种以珍宝宝藏作比，比喻引发菩提之因、无我智慧、禅功德及利乐众生事业。
　　在《庄严经论》中将大乘种性比作能生出繁枝茂叶的功德树、结出无上菩提果的菩提树种子。
　　具有大乘种性的表征是：自然具有强烈的慈悲心、笃信大乘佛法、做利益众生之事而不畏艰辛、乐善好施等。
　　(四)中观宗的佛心定义
　　众生心中的受染而自性纯净无染的本性为真如自性。自性纯净无染如虚空、如水、如金。虚空自性无云雾，水自性纯净无染，黄金自性纯真无锈。
　　烦恼无明污染非自性本具之物，如虚空的云雾，如水中的杂质，如金镜生锈。
　　“真如”之“真”是“真实”之义，“如”是恒常如此、永远不变之义。
　　此心无始以来从未清净过故是染心，但因其本质清净，虽处于染境而其性不染，染只是非本质性污染，因自性清净、虽染但可以去染还净。如云雾晦暗的天空可拨云见日，混浊的水可以澄清，尘锈覆盖的金镜可以擦去尘锈，还原为清净。若本质不清净如煤炭，再洗也变不成洁白的东西。
　　中观宗认为唯识论的说法非究竟之说，有不能自圆其说的过错。
　　如唯识论说“五根中的无漏种子为自性种”，中观论者认为：“无漏种子”是因缘生成的有为法，“性”为真如不变之法，是不依因缘的“法性”，怎能是有为法呢?
　　如果说众生心中的无漏种子是性法身的亲因缘，故认为它是自性种的话，那么自性种和引发种还有什么差别?
　　又一切众生都有本具光明心性，此性是不依因缘的真如法性，不生不灭，不常不断，怎么会有灭性种?
　　一切众生自性平等，怎会有大小乘种性的差别?
　　在属于自续中观见的《现观庄严论》中，大乘十三种性之说指引发种性，并非自性种。
　　如来藏心，分胜义和世俗两类。胜义心是空性、法性，是常法、无染心；世俗心是无始以来的光明心续，是刹那变迁的无常法、有染心。
　　胜义和世俗二心是一性的二相。
　　这里有一点需要说明的是，见性智慧需要破除的是一切法的实有自性，破除实有自性后所获得的空性，名为法性、真如、真理，是不能破的，因为有的否定是空，空的否定又会变成有。
　　空有是矛盾概念，非空即有，非有即空，没有中间状态。
　　所谓“非空非有”是指“现象非空，自性非有”，绝非莫棱两可之语。
　　在夸夸其谈者中，别说更深的法义，就连搞清这一点的善知识，当今也如凤毛麟角。
　　弥勒《佛心续》(称“上续经”)对佛心的论述十分详尽，其中说，称为佛心的理由有四点：
　　一是佛从其中产生；
　　二是佛与众生法性无二；
　　三是众生心中有可变的基因；
　　四是众生心中有常住的觉悟性。
　　以九种比喻说明了受染心，九喻如下：
　　1．被莲花包着的人们看不见的佛像；
　　2．蜜蜂腹中藏的蜜汁；
　　3．被糠皮包裹着的精米；
　　4．掉在粪坑里的金块；
　　5．藏在地底下的宝藏；
　　6．可成大树的小小树种；
　　7．破衣裹着的佛像；
　　8．贫妇腹中的转轮王；
　　9．泥模中的金佛等。
　　修行犹如剥去莲瓣取佛，如杀蜂取蜜，如剥糠取米，如粪坑取金，如开发地下宝藏，如育种成材，如去衣得像，如贫妇生转轮王变得大富大贵，如打碎泥模显现金佛。
　　九喻暗示九种染惑。按九喻的次序分别示意九染如下：
　　1．贪心习染；
　　2．嗔心习染；
　　3．痴心习染；
　　4．贪嗔痴三习显现；
　　5．无明熏习；
　　6．小乘见惑；
　　7．小乘修断惑；
　　8．大乘七地以下所断惑；
　　9．大乘八至十地所断惑。
　　总喻自性种如宝藏，可以开发出十力等佛地的一切功德；引发种如苹果树苗，通过浇水施肥、精心护理，可以结出丰硕的果实。
　　自性种是佛的法身基因；引发种是佛的报化色身基因。
　　佛道的修证就是佛性的开发和去染还净过程。
　　修见性智慧犹如开发自身的宝藏；修慈悲善行犹如培育自利利他的无量功德大树。
　　这二者缺一都不是圆满的无上佛果。
　　第三节 无我论
　　首先要搞清楚佛教为什么坚持无我论，然后搞清无我论的分类和实质，以及无我论在佛教教理中的重要地位。
　　要搞清楚佛教为什么坚持无我论，首先要搞清佛教所要解决的主要问题是什么。
　　佛教要解决的最终问题，是解决一切众生在精神上遭受的种种痛苦的问题。
　　虽然苦海无边，精神上遭受的痛苦无穷无尽，痛苦的性质和种类也各不相同，但从其根源上分析只有一条：那就是一切众生均有的我执无明。
　　也许有人会说精神的痛苦和我执有何关系?
　　试想：无我执的佛陀舍身饲虎、割肉喂鹰而不觉痛苦，我执凡众别说割自己的肉，拔自己的一根头发都觉得痛，这又是为什么呢?
　　又如有些人为什么连自己一点小小的利益受到损失也会在思想上忿忿不平，而和自己无关的人遭到杀身之祸却无动于衷呢?
　　假若遭杀身之祸的是自己的亲人，在这种情况下自己的思想上会不会感到痛苦呢?
　　遭杀身之祸的同样都是人，但一个是“他人”，一个是“亲人”，因此对一个人无动于衷，对另一个人感到痛苦，这原因在哪里呢?
　　又，对一部分人当作“亲人”、“自己的人”百般照顾，对另一部分人视为“他人”、“仇人”，进行损害。这种亲仇、我他分别的客观根据又在哪里呢?这种为亲为仇的利益的获得者又是谁呢?
　　总之，大至人类和一切众生，小至个人，一切痛苦烦恼、一切矛盾和利益之争、一切灾难性的后果，追根究底，其总根源不外乎烦恼无明。
　　因此，解决自己和众生的精神痛苦，必须从根源上治理解决。
　　佛陀为了拯救受苦的众生，开了很多“药方”，其中最主要的一个“药方”就是根治烦恼无明的“药方”，这“药方”就是无我论。要了解无我论，首先要了解什么是“我”，什么是“有我”。
　　“我”：
　　一是“主宰”的我、“主体”的我；
　　二是一切事物的“本具独立自性”的我。
　　“诸法无我”论是佛教针对外道“诸法有我”的观点提出的，是佛教的判教“四法印”之一。
　　“法印”就是“原则”之义。四法印是：
　　诸行无常；
　　有漏皆苦；
　　诸法无我；
　　涅槃寂静。
　　这四条是区别佛教和外道的基本原则，因此，佛教不承认“诸法有我”的观点。
　　那么外道为什么坚持有我论呢?
　　虽然在印度历史上外道名目繁多，千奇百怪，各持己见，但在世界观的分类上只有断和常两类。
　　所谓“断见”，就是只相信五官现量识认识对象的存在，只承认现实世界、现世生命的存在，不承认现实世界和现世生命的前因后果，即不承认过去和未来，认为人的思想感觉功能是肉身的功能，人死神灭，无前世也无后世。
　　这是典型的顺世外道的观点。
　　所谓“常见”，认为有一个永恒不变(常)不可分割（—)遍及万物的自性，不受时空和条件限制的(自在)主体我——这就是所谓的“常一、自在”的我。
　　他们认为一切事物如果没有常一自在的实有自性，就无法存在。认为一切事物内部有自我自性，外部有主宰事物的物主自性。
　　在佛经苦谛四法中，“空”和“无我”就是破这内外两种我执的。
　　这种“常一、自在的我”是一种理论上虚构的我，但在人们朴素的思想意识中还有自我的观念，这种观念人和动物共有；不是受宗教和哲学理论的影响产生的。
　　这种朴素的自我观念，是自我意识和个体意识的表现，这种自我意识作为生存意识，作为个人生活和工作中的主体意识，佛教并不否认，而且在世俗谛上是予以承认的。
　　正如当代一名藏传佛教大善知识说的那样“外界的人不了解佛教，笼统地说佛教是无我论，其实，佛教各部思想界没有一个不承认世俗谛我的，只是破除胜义谛的我。”
　　在二谛论中说过，对世俗谛范围的一切事物原封不动地保留，那么为什么要破除世俗的假我呢?
　　如果把自我意识看得神圣，看成实体性的自性的存在，那就变成不符合实际的我执和实执了，佛教要破除的正是这种我执和实执。　　
　　佛教从毗婆沙到中观，无一例外地承认世俗义我，因为如果否定这种仅仅作为生存主体和做事主体的我，整个世间法和佛法都失去了存在的基础。
　　如果没有“我”这个社会中的个体，怎会有集体和社会?
　　如果没有这一个一个的我，谁在轮回受苦?谁在追求解脱?
　　不分二谛义，凡“我”都破的作法无异于炸掉地球求生存的作法。
　　有很多不懂哲学的人，把“空”和“唯识”、“无我”这类哲学概念和世俗概念混为一谈，是使佛教变得庸俗不堪的一个主要原因。
　　既然佛教不是笼统地破“我”，而是破其该破，留其该留，那么破的是哪些我，留的又是哪些我呢?
　　下面就佛教四部的情况略作介绍。
　　一、毗婆沙的我和无我观
　　在毗婆沙所代表的部派佛教中，根据四谛法轮的经典，都承认“我”的存在，只是在“我”的概念上部派之间有差别。
　　如寓母子部，承认有不可言说的“我”。他们认为把五蕴身当做“我”，“我”就会成为“无常”而起不到转世主体的作用。
　　如果“我”是五蕴身之外的存在，却又无法找到，但“我”的存在必须承认，而我既不是五蕴身，也不是另外的什么东西，所以“我”是不可言说之物。
　　但他们反对外道的常一自在的“我”，所以他们并没有违犯诸法无我等四法印原则。
　　其余各部认为，五蕴身是“我”，他们所破的我执是五蕴身以外单独存在的“我”。
　　人们的意识中都存在这样的情况，把身体看做自己的身体，把感觉和思想的心灵看做自己的心灵，既然身体和心灵是“自已的”，那么肯定还有个“自己”。
　　这个“自己”好像就是身体和心灵的所有者、主子，这种占居“所有者”和“主子”地位的“我”，只是一个执我的观念性的存在，并非实际存在，所以它经不起分析考察。
　　破除“独立实在的我”就是中观以下各部的人无我观。如《俱舍论》云：“无我只有蕴。”这说明了毗婆沙部只承认五蕴身是我，蕴外无我。
　　二、经部的我和无我观
　　经部承认假名的我，认为“我”的称谓对象是五蕴身续流。“五蕴身”和“五蕴身续流”是不一样的。
　　“五蕴身”是无常物。
　　五蕴身续流是五蕴身生灭变化连续不断形成的延续性的存在。它不是不变的永恒存在，而是续流不断的存在，这种续流性的五蕴身可以承担转世的任务，但现世的无常蕴身承担不了这种任务。
　　不把现世的五蕴身当做“我”，把五蕴身续流当做“我”的称谓对象，这在认识上显然是技高一筹。
　　在《俱舍论疏》第九品中说：“人我是假名的存在，如五蕴及其续流。”又说：“我们承认假名我的存在。”
　　经部认为只破常一自在的“我”，无损于我执，破除独立实在的“我”，才是人无我的悟境。
　　毗婆沙部和经部所代表的小乘道中，只有人无我，没有法无我的概念。
　　但从应承中观的角度看，小乘二乘有出世的罗汉、缘觉圣果，不可能不悟法无我。
　　因为如果不悟法无我，就悟不了人无我，破不了三界烦恼障，因此也就得不到出世圣果。
　　三、唯识宗的我和无我观
　　唯识宗中的重经派，认为第八识阿赖耶是“我”的称谓对象。
　　重理派不承认阿赖耶识的存在，认为“我”的称谓对象是第六意识。
　　唯识家认为，破除常一自在的我执是粗分的人无我观，破除独立实在的“我”是细分的人无我观。
　　唯识是大乘哲学派别，所以他们主张必须破除“法我执”。唯识论主张“识有境空”，所以他们认为“识外有境”是法执。与识分离的境界之空无和识的耽着境的自性空无是法无我。破除我法二执就是圆成实性。
　　唯识认为没有独立于意识之外的纯客观事物的存在，境识分离观和纯客观境物的实在观都是法执，同时，这种法执也就是唯识论认定的所知障。
　　在小乘二乘中连所知障的名称也没有，只有烦恼无明和无知无明，但这无知无明并非所知障。
　　烦恼障所指就是人我执及由此而产生的六本惑和二十种随惑。这一点上唯识和小乘二部是相同的。
　　四、自续中观的我和无我观
　　中观自续派和一部分经部论师认为“我”的称谓对象是第六意识和心续。在世俗谛义上承认这种“我”的存在，并且承认“我”是假名存在，但也不除称谓对象有自性。
　　自续中观认为，破除常一自在的“我”是粗分人无我。破除独立实在的“我”是细分的人无我。独立实在的我是俱生我执，假名我并非我执。
　　识与境的二见空是粗分的法无我，诸法实性空是细分法无我。见人无我与法无我，就是见性见空。
　　自续中观认为人我执是烦恼障，法我执是所知障，在所知障中又分粗分和细分：
　　如识境对立的二见为粗分所知障；
　　诸法实有见是细分所知障。
　　五、应承中观的我和无我观
　　应承中观承认假名我的存在。假名的称谓对象不是五蕴身，也不是心续，而是五蕴身为缘起的依托。
　　在世俗意义上不但不破这种假托的我，而且这种假我是世俗法建立的基础，借此假我，可以修行解脱，可以承担利益众生的责任意识。
　　所以佛说：“我不与世人争，因为世人所认可的我都认可。”就是随顺世法的意思。
　　应承中观认为：破除独立实在的我见是粗分的人无我，破除实执性的我见是细分人无我。
　　在应承中观派看来，人无我和法无我只有所执对象上的差别，在能执的主观见分上没有任何差别，破除人我的实执性是人无我见，破除诸法实执性便是法无我见。
　　这“诸法”指的是五蕴身、十二处、十八界、有为无为诸法。
　　“实执”就是自性实有见，物自性见。
　　应承中观派认为，实执性见和以实执无明为本源所产生的贪嗔痴三毒及其随惑、种子都属烦恼障；
　　执实的习性及二见错觉为所知障，所知障有意识性和非意识性两种。
　　应承中观认为依托因缘的假我并非我执；
　　如果认为“我”是非假名的实有，是独立于身心之外，或者和身心融为一体，那么这种“我”就已经超越了名相范围，变成了实有的“我”，是否真有这样的“我”，就要用思辨推理的武器进行审察了。
　　前面已经介绍了一异推理、缘起推理等。这里我们再介绍一段龙树《致国王书》中的名言做结束语：
　　人乃非土也非水，
　　非火非风非虚空，
　　非识一切皆非是，
　　除此之外哪有人?
　　后记
　　作者：多识仁波切著
　　“宗教之光不同于科学之光，科学之光丰富人的头脑，宗教之光启迪人的心灵。”——这是人类文明与自然科学发展史名著《爱因斯坦的圣经》中的一句话。
　　这本书中还说：“科学因其有用而存在……宗教的存在是因为它给(人的)生前和死后都赋予了意义，它提供道德准则指导人们的日常生活，是人们的精神支柱，甚至那些不相信宗教的人也必须承认宗教对人的心理有益。”
　　爱因斯坦在《道德的衰败》一文中说：“一切宗教、艺术和科学都是同一棵树上的不同分支。其目的都是为了使人类的生活趋于高尚，使它从单纯的生理存在中升华，并把个人引向自由。”
　　以上是最著名的自然科学家对宗教和科学的评价。
　　对人类来说，不但需要能改造自然，创造财富，服务于生存发展的自然和社会科学知识，也需要反观自身，认识自己，塑造、完善、提高心灵品位，解决精神困惑的心灵科学。——这心灵科学就是宗教。
　　作为心灵科学的宗教，有很多人不了解，甚至根本不承认它是科学，但这并不重要。
　　作为东方文明精华的佛教，在剖析人生，塑造完善人格，净化提高心灵品位，点燃智慧火炬，超越有限的生存等方面，堪称举世无双的绝学。
　　佛教解决自然科学问题，就像自然科学解决人类心灵问题一样无能为力。但世界上没有超越领域的万能科学，在各自的领域能完成所承担的任务便不失其为有用的科学。
　　什么是科学?科学是符合实际的认识和方法。
　　“实际”有有形的物质实际和无形的精神实际，两种实际性质完全不同，认识的方法手段也有所不同，因此，也不能用同一个尺度进行衡量，定其对错。
　　就自然科学来说，从它的角度断定意识是人脑的产物，人死后生命永远结束，人们所拥有的只是这短短的一生。
　　——在一般人看来这也许是符合实际的理论，但它给人们的是一种绝望。
　　而这种绝望正和科学本身所追求的长远利益的目标是相反的，因为只有一生的人和未来的长远利益有什么关系呢?
　　肉身虽坏，精神不死，死后复生，流转不息。
　　——这在很多人看来是荒谬不可信的，但它给予人们的是一种希望和奋斗不息的鼓舞力量。
　　有这种希望的人，觉得今生奋斗不是专为别人干，后世自己仍然受益，这个地球也不是临时的住所，而是永世的家园，所以对保护地球、建设家园有一种天赋的责任感，不像临时驻扎的军营那样，临走时放一把火把它烧掉。
　　以上这两种认识中哪一种认识更对人类社会有益呢?
　　有理性的人类自然会得出正确的结论。
　　正如爱因斯坦在《科学与宗教》一文中所说的那样：“科学只能由那些满怀追求真理和知识热望的人创造出来，而这种感情又源于宗教领域。”
　　还说：“科学没有宗教是跛足的；宗教没有科学则是盲目的。”
　　佛教作为一门心灵和生命的认识论和实践紧密相结合的学科，在理论结构的系统性和逻辑推理思辨的细密严谨性方面不比任何一种科学理论差。
　　但由于经典疏论组成的资料系统的庞大和学派教派思想分支的繁多，要想从宏观总览全貌、把握重点，有着较大的难度。
　　再加上各取所需、各执己见的断章取义和先入为主的世俗观点的大量掺合，以及外道邪说乱论的渗入，使得想对佛教纯真、全面地认识和了解它的精髓的人大多陷入了误区。
　　有些人看到诸说纷纭，莫衷一是，便想从原始经典中找个究竟。
　　但经典有大小乘和显密之分，有究竟了义和权变不了义之分，有胜义和世俗二谛义之别，说空未必指空，说有未必指有，词语虽同，含义万变。若作望文生义的理解，就会把“释迦之狮”理解为“释迦族豢养的动物狮子”，把“波罗蜜”当做树上长的“菠萝”。
　　出生于17世纪的藏传佛教大师强巴仁波切曾说：
　　“佛经如羊毛，龙树、无著等论师将‘羊毛’纺成了‘线’，织成了‘布’，宗喀巴大师裁剪缝制成了合身的衣服。”
　　这段话形象地把佛经比作原料，把龙树、无著等印度论师的经论比作半成品，把宗喀巴的《菩提道次》和《密宗道次》二论比作成品，是恰如其分的比喻。　　
　　这种整理研究、分析归纳，使得佛教在理论上逐步趋于完善和提高，也是符合一切科学理论的发展规律的。
　　但至今系统全面掌握佛教理论，将它当做学修根据的理信弟子仍如凤毛麟角。
　　佛教界和非佛教界的很多人错误地以为佛教没有原则，没有理论，可以随心所欲地解释，认为修证也没有什么标准，就像康德所说的那样：“懂得的人和不懂得的人没有什么两样。”
　　有的人连佛教原理都不懂，就凭自己的想象谈禅说开悟；
　　有的人认为佛菩萨没有标准，就肆无忌惮地自称“佛”、“菩萨”；
　　有些邪魔外道也觉得有机可乘，以瞎编胡诌冒充佛法，做起了无耻的行骗勾当。
　　大多数虔诚的佛教弟子，履行形式上的皈依之后，就像进入了广阔无边的沙漠，没有目标，分不清方向，看不见道路；
　　很多授戒的戒师和传法的法师也同样是沙漠中的游客，凭感觉寻找道路，究竟是在前进还是在后退也搞不清楚。
　　文殊师利宗喀巴大师悲天悯人，提炼一生所学佛理精华，写成了显密两部总论，即《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》。此二论虽然在半个世纪以前译成了汉文，但由于译文艰涩难懂，对大多数人来说等于没有翻译，因为了解和真正理解其内容的人很少。
　　有些人认为《菩提道次第广论》是“藏传佛教经论”，禅宗和净土弟子不能看，这真是咄咄怪事。信徒有民族种族的差别，但三藏教义没有民族种族的差别。
　　太虚大师在《宗喀巴偈赞》中说：
　　此土禅净，
　　今亦沦荒，
　　扶戒研理，
　　救之不遑。
　　唯师与我，
　　志趣相当，
　　千年万里，
　　不隔毫芒。
　　这也难怪大家不识货，因为只有太虚这样精通佛理的人才能识别慧宝。
　　为了给研究佛学的人提供一本方便自学的佛教原理教材，根据《菩提道次第广(略)论》、《现观庄严论》、《大乘经庄严》、《佛心论》、《判教大论》等“三士道”和“境、行、果”的教理，进行概括总结，写成了这部《佛教理论框架》。
　　以前的佛教理论都是从入道的顺序进行，先“境”后“行”最后是“果位”介绍，此书打破了传统的模式，先让大家认识目标，然后选择修证道路，最后介绍成佛的根据、认识方法和学修重点，这样更适合当代人的认识和思维方式。
　　本书为西北民族学院藏语系“佛学概论”专业课研究生教材，承蒙学校在出版经费上予以资助，特此致谢。
　　多识·洛桑图丹琼排
　　2001年2月20日完稿于兰州
　　编者后记
　　多识仁波切(多识·洛桑图丹琼排活佛) 系安多藏区格鲁派寺院朵什寺(甘肃省天祝藏族自治县境内)第六世寺主活佛。他曾先后在拉卜楞寺、天堂寺等寺院拜十多位高僧学者为师，学习了五部四续显密经论及因明、声明等大小五明学科，得到藏传佛教格鲁派学修灌顶及随许的系统传承。仁波切精通藏汉两种语言文字，系享受国务院特殊津贴专家。
　　20世纪末起，藏传佛教在海内外广泛传播，信仰及研究者空前增多。但由于语言和文字的障碍，能得到纯正、清新的藏传佛教甘露法雨的机会和途径少之又少，社会上大量流行着传假佛法、假藏密的许多“佛学家”及其书籍，而真正具备教法真传，有修证、体悟和传法资格的人及其著作却很少。在这样的背景下，仁波切悲心高悬，应时而出，为破除邪见、拨开笼罩在汉地佛教界及佛学研究者中间对藏传佛教的诸多迷雾，以《爱心中爆发的智慧》一书，开始了不断的著述、讲解和译介佛经的工作。仁波切的著作以其对佛教义理及经典解说的纯正、精炼、清澈以及贴近华语世界的通俗的方式，为人们所称道。他对经典的翻译，语言精确优美、诗意盎然且具有现代性，在佛教界独树一帜，为我们打开了认识和进入佛教世界的全新大门。
　　数年来，作为一位佛学大家，多识仁波切牢牢立足于博大精深的藏传佛教，精益求精、笔耕不辍。截至本书系出版为止，已有数本著、译作陆续在民族出版社、台湾福智之声出版社、甘肃民族出版社、四川民族出版社出版，被誉为“目前有关佛教哲学、佛经解读及藏传佛教知识最权威、最经典、最畅销的读本”，“华语世界研读、学修藏传佛教的必备之书”，引起了海内外佛教研究者的广泛赞誉。
　　过去的一两年里，多识仁波切又在百忙中撰就数本新作。应广大读者的愿望，我们通过自己的努力，荟萃仁波切汉文创作、翻译的佛学文章及藏学论文，根据内容所论问题的不同，分类编辑，一并归入“爱心中爆发的智慧”书系，倾力推出，以飨读者。这是一个开放性的书系，仁波切今后的新作也将纳入其中出版。我们力求以全新的设计和精美的装帧将此书系献给广大读者，以期有更轻松的阅读性和珍藏价值，从而为更多的人所喜好、接受并获益。
　　正本清源，力释群疑；深入浅出，化难为易；拨开迷雾，去伪存真。我们期望这套书系能还藏传佛教以本真面目，同时使有志研究佛学的人士均能明了佛理精粹。
　　本书系从策划、整理、编辑到现在出版，已历时一年多，在此期间，北京大威德文化发展中心的孙彬先生为书系的出版付出了大量的劳动；同时，云峰酒业(小糊涂仙酒系列)的王云峰先生也给予了特别的支持；还有众多的友人亦付出了心血。
　　——为此，我们真诚地表示感谢，并随喜他们无量的功德!
　　愿众生吉祥平安!
　　2002年3月18日