略说四部见解

一、前言

本文系已故辩经院洛桑院长于九六年八月，莅临洛杉矶讲法，在他离开之前，利用每天清晨录音，并由喇嘛洛桑阿旺口译，尚未对外公开讲授；因为录音时，有些次第不对。院长嘱我听后，有机会讲给同修听，不必写出。后来我摘录部分，与同修讨论过一次。本（九七）年六月份副院长格西克洛逊，停留美国时间，我请他讲法。本来计划讲授章嘉仁波切的四部宗义，但因时间关系，后来对四部只作简略介绍，引起许多同修对宗义的兴趣，要我再重述一次。因此决定把已故院长的录音重新整理刊行，虽然只是简要讲授，但各宗见解的重点都有详细说明，正如院长说：‘会对大家有益’。

略说四部见解

洛桑嘉措院长讲述

我想向诸位法友，简略地介绍四部见解。因为在洛杉矶的学佛者及台湾来的，都比以前进步很多，特别对中观应成派的求学心非常强，我看到这种情形，也非常高兴。
几天来我已对中观应成派见解作了一些解释，但未从下部慢慢往上学习的次第做扼要的说明。现在我按次第从下部到上部最殊胜的见解，作简略的解释，会对大家有益。
一般对应成派的见解，今生学习很好，再加上对应成见解的宿世习气很重的人，不需要从下部按次第学，直接从应成见解学习，也有这样一类的。但是我们宿世习气不重，见解串习力不很强的人来说，从下部按次第学习，逐步了解是比较殊胜的。我有三种理由来证明这样学习，是比较殊胜的。
第一、刚开始从下部见解按次第学习，有时会觉得浪费很多时间。若是按次第慢慢了解之下，经由坚固的基础之后，再去了解应成派见解，是比较殊胜的。第二、不仅有坚固的基础，因为了解粗分的所破，遮除了粗分的所破，慢慢去了解细分的所破，这样按次第都了解了，假如自己去引导他人，可以透过亲身体验，按他人的根基，可以用不同的见解引导他们。第三、如果直接学应成见解的人，未曾按次第学习时，假设有位初基见解的人向你求法，就无法配合他的根基，因为你能解释的只是应成见解，但是他要学应成以下比较粗浅的见解，就无法适应他的需求；自己如果按次第学见解，以自己的体验，不论那一种根基求法者，都可以为他介绍见解。
如果不是宿世善根，就直接进入学习应成见解的人，也有很大危险，对见解的领悟稍有错误的话，前后世的安立，业果的安立，就会堕入断边。如中论说：‘不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。’四百论也是这样说。所以没有智慧辨别就会有很大损伤，不从下部了解，慢慢进入应成见解，很易堕入断常二边。从下部次第去了解见解，对假名安立体会很深，慢慢进入应成见解，直接从中道去了解见解，就不会堕入两边。因此，对应成见解无误的，很完整的了解，必须从下部见解无误的按次第学习，这是非常殊胜的。同样地，以见解所破来说，自己对粗分的所破没有概念，很难了解细分所破。因此，我们从下部见解去了解粗分所破，慢慢了解细分的所破。那么就会很稳固，很完整体认最殊胜的见解。因此，从下部按次第学习去了解上部最殊胜的见解，是很重要的。
所谓见解是什么？怎么会产生这种见解？让我们来研讨：有些人以心对外境，阅读经论后作解释，所破的见解，仅按经论表面的意义解释，这样就会与内心不相符合。真正的所破是在经论上？或是自心相续上？会配合不起来。抉择见解主要的是自己内心的一种显现，在自心续上显现不同的相，就有不同的所破。我们内心会显出不同的相，由于无始以来的串习‘我’，总觉得‘我’是从自己方面有，就会从自己方面有的相去执着；看到他人时，也会觉得他人是从他方面有，而从他方面显现，就以同样执著「我’的心去执著「他’。有了一个从他方面现起他的存在，从我方面现起我的存在。所以看到任何一种法，就会从自或他方面存在而执着。例如看到瓶子的眼识，会把瓶子和瓶子从他方面存在合为一体去执着。同样的，我们常觉到的‘我’，当这个‘我’的力量很强时，就会感到我是从自己方面有而执着；有时也会现出名言有的我，但以我们凡夫来说，一天当中现出我从自已方面有，比起名言有的我的次数，占百分之八十以上，名言有的次数是很少。所以执名言有的我及执从自己方面有的我，混在一起。我们无始的力量，都以自己方面有的力量较强，一天当中都以此执着。因此以自己的体会，好像‘我’在五蕴中，五蕴像房屋一样，自已好像可以从五蕴中取出‘我’来。因此所现出的相，‘我’在五蕴中；不仅是在五蕴当中，而且会觉得我是从他方面有；执着五蕴当中的我，就是执着自主的我；以及我是从自己方面有的执着。这两种执着都是同时生起，自己如果思惟观察，就不难体会到。
因为有这样一个独立自主的我执之后，对自己会非常尊重，对他人就会轻视，不顾他人；随时随地以自己为主，忽视他人的存在。同时产生对自己的爱----爱我执。有了爱我执，贪着自己，嗔恚不喜欢的人，中庸的不理会他，产生近亲远疏的严重分别心。把爱非爱划分两派，在爱的方面又有区别，亲近自己的人，爱的执着更强，疏远一点的，爱的分量比较少；但即使是最亲近的人，同‘我’比起来，仍觉得‘我’是最珍贵的，我为第一。假使没有爱我执，这些就不会有。例如一个母亲有两个儿子，有一天两个人做错事，有一人必须判死刑，那时母亲会考虑，比较关心他的，比较听话的，对自己付出爱比较多的，就会想法保护他，把不听话的儿子交出来。由此可知会把爱较少的先放弃。如果有人偷了人家东西，被人抓到，一定要把他的一只手砍掉，自然他会选择左手被砍，保留右手，因为右手比较有用，能作许多事啊！因此，有了爱我执，会分别亲疏不同层次，对亲的接近，疏的远离。
我们有了独一自主的我及爱我执之后，就会流转在生死当中受苦。外道的数论派，他们也说：‘我们受苦的主因是有了我’。同样佛教四大宗派也说：‘我’是生死受苦的根源。但各宗派对‘我’的认识，粗细就不大相同。我们透过种种的比喻观察，来了解这个我们轮回受苦恼的根源的‘我’。
有这样一个我们常常体会到的‘我’，到底是存在或不存在的法？内外道各派就有不同的解释：以数论派说，假如没有‘我’就不会受苦。他们肯定‘我’的存在，而且‘我’是实有的，他们安立在五蕴中有‘我’，是独立自主的常法，独立自主常一的‘我’存在。他们认为如果从前世到后世是无常法，就会变化消失，所以前世到后世必须是常法。他们认为有个常一自主的‘我’，这个‘我’是不须依五蕴而能够独立自主的。为什么是一呢？小时候的我，同现在的我是一个，是不可分的；前世的我，后世的我，现在的我都是一个。安立了‘我’是具备常、一、自主的。因为按他们内心所现起的相，觉得如此，就如此安立。如果有人同他辩论，就会发现这种安立有许多过失。但他内心是这样现起，就觉得是这样，所以安立常一自主的我。同样的，我们也会现起类似的相，仔细的认真观察，自己是否现起‘我’的存在时，有类似的相。
很多大德都说，常一自主的我的执着，是因为宗派的见解，所以才会执着它，这是一种遍计所执（分别我执）。所谓遍计所执是自己按宗派理由安立，由于宗派理由是这样，就执着这种安立。但我觉得不是宣说宗义者，一般人也会现起这样的相；我以前也会现起自主的我执。假如我们是心识现起的相去执着，那不是内外宗派的区别，同是佛教宗派也会现起常一自主的我。所以常一自主的我，并不是遍计所执的常一自主的我，还有俱生所执的常一自主的我，我有时也会这样的想。但是很难肯定常一自主的我，就是遍计所执，很难如实的解释。以经论上说，都认常一自主的我是遍计所执，很少说是俱生我执的常一自主的我。所以我们去思惟觉得有一个世俗的我，是俱生的执着；但是常、一、自主三个条件具备的情况下执着这个我，好像没有俱生的，只有遍计所执。仅仅对内心现起的我，只是世俗的‘我’执着，那是俱生的执着。这样抉择，现起独立的自主的我，会有个俱生的执着，常一自主的我只是遍计所执，这样符合经论所说。我们要破除的是常一自主的我，然后安立其他的法，安立自己的见解，这是第一步。
先要确定没有一个常一自主的我，我们好好思惟观察，就不难了解。假如有个常的我，快乐时应该是恒常的，可是当‘我’有病时就不快乐，而且会担心‘我’时刻都在变化，所以不是常的。同样的，也不是自主的，我们都随顺贪嗔痴的烦恼造业，在生死流转中受苦，都是苦相，不能自主，所以没有一个自主的我。但也没有‘一’的我，我们随烦恼及业力迁变，有快乐的我，亦有痛苦的我，痛苦和快乐不同，所以不是一。快乐痛苦时刻变化，所以是无常的，因此可以体会没有一个常一自主的我。
虽然没有一个常一自主的我，可是在五蕴中，总觉得有个我；好像我在五蕴中，不需依靠五蕴。虽然没有常一自主的我，但是我们会执着，有个我在五蕴中，执著有个独立的我。执着独立的我，有俱生及遍计两种。既然不能安立一个常的我，也不能安立一个无常的我，就安立非常非无常的‘不可说我’。这种安立不是违背佛经，佛陀为了教化某些众生，他说：‘五蕴是个背袱，补特伽罗背这个背袱，补特伽罗是常法，或是无常法都不可说’。所以他们就依这个安立，不是常法也不是无常法的不可说我存在。这在小乘十八部中，有五部（正量、犊子、密林山、法上、贤胄）这样安立。这种见解有人说是外道的见解，有人说是内道，因为他们按佛说的经安立的见解。有的说他们是外道，持外道的见解，佛陀为了度化他们而宣说，他们虽然在佛陀教下出家为比丘，但仍持外道见解。有此不同的说法。例如现代有些出家人，受现代科学的影响，虽然皈依三宝而出家，持的见解有些同佛法相违，但行持上仍是出家比丘。五部以佛说的法为依据安立，很难说他不是内道。
宣说佛教宗义者，必需承认四法印，诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静。不承认四法印，就不是真正佛教徒。因此立见解者，不能离开四法印。我们必须从各方面去了解，不同的解说，思惟辨别。如果不这样做，就肯定认为就是这样。不加思惟修习见解，智慧很难提升，领会很难增长。所以我们要有深广的了解，然后经过思惟抉择，肯定自己所了解的见解，这样才能进步。
不需依五蕴而在五蕴中有个自主的‘我’存在，那就是独立的我。执着独立的我，有俱生及遍计的两种执着。但是宣说佛教宗义的有部、经部、唯识及自续，他们都觉得‘我’要依实有五蕴而安立，如果有个不依五蕴而安立的‘我’，就是要破除的。破除五蕴中独立的我，现出依五蕴安立的我，不依五蕴而有的‘我’就是所破。依五蕴安立的我，是假名的我；能破独立的我，对执着独立的‘我’的意识，自然就会消失，依蕴安立的假‘我’存在。了解无独立的我，就是无我，就是我们要修的。有部以上自续以下，安立的人无我或补特伽罗无我，就是这个，他们认为是细分的人无我。
自续以下共认补特伽罗我是假有的，是依蕴安立的。需要依其他法安立的法是假有，补特伽罗我是依五蕴安立，所以是假有；五蕴应该是实有，依实有法安立假有的法；要有实质的五蕴，安立一个假有的补特伽罗我、人；实质有是不需依其他法而能认定的，称为实质有。承认一切法不是独立存在的，但实质有和独立要分清，实质有在内心上认定时不需依其他法。如认定色蕴时不需依其他法，眼见到这是色蕴；例如看到手的当下，马上就知道是色蕴；看到人的身体，就知道那是人，人是假有，依身体安立而有。同样的依受蕴了知苦受乐受，我痛苦和快乐是依受蕴而安立，所以我是假有的。依想蕴了知他是谁，依想蕴而安立的，也是假有的我。依行蕴造作安立杂染清净的我。依识蕴安立中阴身，投胎受生的我。
因此必须依五蕴，或任何一蕴才能安立补特伽罗我，或了知苦乐清净杂染。补特伽罗必须依实有五蕴才能安立，补特伽罗是假名，五蕴是实有。五蕴若不是实有，有二种过患：一、五蕴若不是实有，必须有个能依的法安立。二、五蕴若不是实有，必须依其他法安立，其他法又依其他法，永无穷尽。因为有此过患，所以五蕴必须实有；依实质有的五蕴，安立假有的我。这是自续以下宣说宗义者的解释，按这种安立思惟修持。不宣说宗义者不会有这种分别，这种执着是遍计所执的我执，不是俱生执着的我执。应成派说这是遍计所执的我执，也是一种执着，不立宗就不会有，所以不是俱生我执。
补特伽罗是假有，这是内宗一致认定的，但认定的层次各宗派是有差别的。自续以下都说依实有的五蕴，安立假有的我，能破除不依五蕴而有独立的我，就是了解‘无我’，而且说这是细分人无我，但应成派说是粗分人无我。独立自主的我，是不依五蕴，所以要破除这种邪执。所破是不依五蕴存在的我，安立依五蕴存在的我。我们在修心时应思惟，有无此类执着。有时强有力的想，我要如何如何，就好像感觉有个不依五蕴的我存在，那都是我执。如果想我要靠身体才能做事，好像又认识了假我。我们大部分都有不依五蕴独立的我执，我能如何如何，时刻都有这种俱生我执产生。如果按宗义认定，必须依实有的五蕴，安立假有的我存在，这是遍计所执，俱生执着是未有宗派理念的我执。所以我们应多加思惟，了解各种无我的道理，不应以无我就无我，应依正理抉择破除独立我执。
要破除独立的我执，必须先破除独立的我；那么破除独立的我，这个我和五蕴是一或异，如果是异体，那同外道数论主张无别。我们凡夫的我是苦相、无我相、无常相，非常一自主。以此理由，就不会如数论所说的常一自主的我，所以不应与五蕴异体；我若与五蕴异体，五蕴所为与‘我’无关，造恶业是五蕴不是我。若我与五蕴各不相干，为何我们依五蕴动作，而才安立我做甚么。例如口吃东西，与‘我’无关。通常说我吃东西，不会说是口吃东西不是我吃。由于双脚运动而安立我走路，我们必须依五蕴作业，依五蕴才能安立我做什么。有部及经部依此修持无我（人无我），而证得解脱的果位。并未安立法无我，以及现前的所知障。
唯识宗认为修此种人无我，可证得解脱，这是确实的。但是证一切智的佛果位，必须了解法无我。大乘各派都主张人无我法无我，证得解脱及佛果位；唯识宗的法无我，就是心外无境（无色法），色法与持色（识）之量并无距离隔阂（万法唯心造），这称为法无我。小乘以证得人无我，得到果位；大乘以法无我证得果位。法无我是什么？心外无境，万法唯心造。这些法是假有，如梦如幻一般。一切法含摄遍计所执、依他起、圆成实三性中。有为法认定是依他起，是心外有，称它为遍计执；色是依他起，心外有色是遍计，色名言安立处有自相，就是遍计，心外无色是圆成实，色法命名处无自相无自性是圆成实。每一法都能安立三种性相来解释。执着心外有色法，就是遍计所执；能够破除心外有境，是心外有色空，色法命名处有自相空，这就是圆成实。二取色与持色之量有实执异体空，即二取空，所取能取空，这是唯识的圆成实所安立的空性。
为了对应成安立五蕴等色法无自性无自相，有更深的了解，所以先要了解唯识的见解，才知道应成所遮所破。
唯识破心外有境的执着，主要的对象，是有部及经部，二部都认为心外有实法。有部及经部为何强调心外有境？这对初学者，能够产生业果及前后世存在，强有力坚定不移的信任。以有部经部的见解，一切有为法都安立为胜义谛，有真实作用的称为胜义谛，无真实作用的称为世俗谛；一切胜义谛就是有为法，具有自相的有为法，也是有为法也是胜义谛。他们重视自相，所谓自相是以现前识所现的境，称为自相，假如有不以现前识所现的境，称为异共相。唯名言安立的法为世俗谛，世俗谛不能在现前识中现起。假如是无常法一定是胜义谛，一切无为法安立为世俗谛。一切有为法就是胜义谛，不虚假的。如果有为法不是真实的，就无法安立业果不虚假，因果不爽，前后世无法安立，也无法安立解脱及决定胜。这是针对佛法的初学者，能对业果前后世生起真实坚固的认定而安立的。
心外有境是如何存在的？例如色法在眼识见到色法时，色法能以自主的力量让眼识见到色法，色法从他那方面很自主的让眼识现起色法的眼识。因此，色就是现起缘色的所缘之缘。如瓶、柱等自主的为眼识之所缘缘。他们着重色法，特别对色法解释最广。如蓝色是胜义谛，蓝色有自相的，自主的让眼识现起蓝色的相。因此不论何种色法现起相，在根识之前都是自主的相；相就是所缘之缘，要缘法让根识现起，缘他的相都是自主的让眼识现起的相。总而言之，这种认定同一般世人所见完全符合；一般世人见到的外物，都是自主的见到的相；所以现前识都是不错乱的，缘色法的眼识都很清楚的见到色法，都是不错乱的。现起自主的色，见到自主相的色法，外在有个自主的色法，现起不错乱的现前眼识，这是安立心外有境的主因。如眼识现前见到蓝色是不错乱的，在外有个自主的蓝色存在，在蓝色的相中有不可分（无方分）的蓝色微麈（极微或邻虚），现起不可分的蓝色自主的相。这是他们的解释。有部及经部无方分微麈的主因，即建立在此。所以必须安立有自主的相，让眼识见到。唯识问：如蓝色是自主的现起蓝色的相，是蓝色的聚合体？或是每个蓝色微麈自主的现起蓝色的相呢？如果是在聚合体中现起自主的蓝色的相，这个自主的相应该在每个角落都有自主的相，应该在每个无方分微麈中，也有自主的相，那么应该在每个角落都有自主的相存在？二部答：每个无方分微麈中，都有现起自主蓝色的相。尤其经部特别强调这一点，所以称为宣说实事派，与唯物主义者就很相似。唯识问：那么，五彩色也是自主的见到五彩色，五彩的无方分微尘中，是不是都有自主的五彩？如有，则每个微麈中一定都有黄红蓝黑白。黄色的微麈中都有五彩吗？但黄色不可能有其他色，因此每个微麈中不可能有其自主的相。所谓无方分微麈聚合，怎能成为大的物体？如仍坚持有无方分，那么东方也有微麈，南西北上下各方都有微麈，东面的微麈同其他接触，是不是六方同时接触呢？或是一面接触其他不接触呢？二部答：微麈东方与其他接触，其他各面也同时与其他接触。唯识问：那么就是有方分了。如一杯水，必须每一滴水的微尘各面和其他水滴接触，这样才能变大成为一杯水，就是六面与其他面接触才可以，怎能说无方分呢？
唯识的破无方分微麈，安立有方分的微尘，即按此理由。如有方分即可再分解，破除自主现起的相，自然破除心外有境的安立。如果不了解细微的缘起法则，有方分也很难安立，但是破有部及经部，是很有道理，二部就无法反驳。这在世亲菩萨的唯识二十论中，破除无方分微尘，安立有方分微尘，也自然破除心外有境。陈那论师也破除有自主的相。如蓝色是自主的现起蓝色的相，每个蓝色的微尘都有这样自主现起蓝色的相，那么五彩的相是不是每个微尘都自主现起五彩相呢？黄色微尘中也现五彩的相？但黄色不可能有五彩啊！他以这种理由破除有自主的相。因此唯识很有理由破除有部及经部所安立的心外有境。
但唯识内部也有很多诤论，他们也安立五彩相，也要安立现起五彩相的眼识，因为心外无境，五彩是不是现起的心识就是五彩？因此又分为真相唯识派（虽不许取境为实有，但许根识所现为实有），假相唯识派（不但不许所取境为实有，根识所现也不许为实有）。假如一切心法都是自主的现起相让根识见到，又变成心外有境，有自相的法，心外有法。有部经部承认自主的相让根识见到，因此唯识说眼识见到是错乱识，与真实存在的相不相符合。自主的相现起让眼识见到，是唯识要破除的，他们主张没有自主的真实相让眼识见到。
进一步说明，眼识见到外面自主的现起相让眼识见到，那种眼识是错乱识，根识现起的相同真实存在是不一样的。除了佛地以外，根识现前识都是错乱的。二部问：现前识所现起如果是错乱的，那么如何安立业果及前后世呢？现前识见到绿色，你们否定了，又如何安立绿色，明明见到绿色，你们说这是错乱的。
经过这种辩论，他们安立心外有境，有个自主的相现起，唯识否定心外有境，万法唯心造。唯识破除无方分微尘，安立微尘有方分，很容易破除有自主的相让根识见到的心外有境。
唯识不立所缘缘，心境（持色与色之量）是同时产生的；二部安立蓝色和现起蓝色之相，是有先后的（因果次第），因此有所缘缘，应该先有蓝色，及缘蓝色生起眼识存在；唯识认为缘蓝色的眼识及蓝色是同时产生，它们依同一习气成熟，在同一个习气成熟的当下，就有缘蓝色的眼识及蓝色，看起来似乎有先后，实际上并非如此。到底是同时或是先后？这点值得我们深思。
因此，不承认有外境存在的宗派，都不承认所缘缘；唯识及随唯识的自续派（狮子贤、解脱军），不承认有所缘缘；安立所缘缘，就有前后因果次第，他们是安立同一习气成熟，同时产生，以此理由破除心外有境。清辨论师以及智慧藏论师（随中观自续派）依有部及经部安立所缘缘，依所缘缘产生眼识，安立心外有境，应成派依缘起认定有所缘缘，境与具境相依关系。
唯识以有方分微尘破二部无方分微尘，以及破除有自主的相，安立心外无境。问：假如心外无境，怎么产生起缘蓝色、绿色和其他法的眼识，及闻声音的耳识呢？答：不需外境。见到蓝色的眼识，是因为在眼识上成熟可见到蓝色的习气，习气一成熟就能见到。习气有二，境的习气及持境（眼识）的习气，这种习气同时成熟，眼识就可见到蓝色。并非先有蓝色，然后生起持蓝色的眼识；持蓝色眼识的习气成熟当下，见到蓝色。梦喻：梦识和梦境同时产生，梦识产生当下就有梦境。这些都因境的习气与具境（识）的习气，同时成熟当下，就有持境的根识和境产生。他们以习气成熟产生，安立见解。问：习气是如何成熟的？
这方面又有很多诤论，唯识对习气分为很多类。答：有与无全依习气成熟而决定，习气成熟一切就有，不成熟就无。问：如果一切都依习气成熟而产生，那么梦识中为何有大象的梦境，是否习气成熟而产生？是不是要承认梦里有大象呢？白天看到大象的眼识和大象，是因为见大象眼识及大象的习气成熟而产生，所以安 立有大象；同样的在梦里看到大象的梦识，也是两者的习气成熟而
产生，因此应该安立梦里的梦境就有大象啊！答：习气有固定和不固定，梦里梦识见到大象是依不固定的习气成熟，白天是依固定的习气成熟而产生；不固定的习气是错乱的习气而产生。同样的，有固定的同类习气和不固定的同类习气，依固定的同类习气成熟，才是真正存在的，不固定的同类习气成熟，不是真正存在的。因此有与无是依固定的同类习气，及不固定的同类习气成熟而决定。唯识不以现起相为标准来安立有与无，有部及经部是以现起相去寻找，存在的就是存在，不存在的就是不存在；如见到蓝色的雪山的眼识，经过寻找并无蓝色的雪山，雪山一定白色；现起蓝色雪山的相，就是错乱识，蓝色雪山是不存在的。见到两个月亮的眼识，虽是现起两个月亮的相，这是眼翳，但经寻找不会有两个月亮，这种眼识都是错乱的颠倒识，因为境上只有一个。唯识认为非由境上现起，而是依固定的和不固定的同类习气成熟，来决定存在和不存在，见到蓝色雪山的眼识，是依不固定的同类习气成熟而产生，这些都是错乱识的习气成熟而来，两个月亮也是如此。问：五个人在一起，眼识同时见到蓝色或绿色，那是依同一习气成熟而见到吗？答：五人各自习气成熟不同，有不共习气及不共的所见。例如有一个人，对亲、怨、中庸所见不同，见到亲人起悦意相，见到仇人则生不悦意相，见到中庸非悦意非不悦意相，每人均有不共的习气成熟，见到不同的相。同样的，三个人见到同一个人，亦会产生悦意、不悦意、中庸等不同的相。例如一部影片对各人有不同的感受。这都是共与不共的习气成熟而产生，悦意的习气成熟，见到就是悦意相 ，不悦意的习气成熟，就现出不悦意的相，境上是不会有悦意及不悦意的相。因此心外不是有自主的相，不然就所见皆同。因此，一切都由境及持境（识）的习气成熟而产生，见到共与不共的相。譬如有人常常看人家的过错，发脾气，这也他的内心习气成熟，并非
外境有个自主的相让他见到。问：色界天的天人以神通看到地狱及地狱众生受苦，都由境及持境的习气成熟才看到吗？佛陀看到地狱及地狱众生受苦，是不是境及持境的习气成熟才看到吗？如果有神通的天人，他心续上也要成熟看地狱的习气的话，那么他的心续上有地狱苦的异熟果。佛陀也要在心续上有地狱及地狱苦的习气成熟才能看到，这怎么可能，又如何解释？
这对唯识来说，是很重要问题，一般看来唯识安立是有很大过患，但是唯识回答尽量避免这种过患。答：例如一只羊被杀，必须羊被杀的习气成熟，并不是在屠夫身上成熟羊死的习气；因此要靠某一种习气成熟，成为另一种习气成熟的助伴。如果屠夫杀羊的习气成熟时，那只羊也有死在屠夫手中的习气成熟，两种配合才能把羊杀死。如屠夫杀羊的习气成熟，那只羊被杀的习气未成熟，那只羊一定会逃过灾难。所以某种习气现起，另一现象现起为他的助伴。天人看到地狱及地狱众生受苦，是有习气成熟，那是境上习气成熟，而让他心续上也有习气成熟，看到这种现象，但并不是他自心续上有受地狱苦的习气成熟，然后看到地狱及地狱众生受苦，而是地狱众生习气成熟，推动天人心续上有股习气看到他们受苦。问：天人既然能看到地狱苦，必须靠心续上不共习气成熟而看到，那应该唯有他的心造出来？
唯识碰到这种问题，也有很多麻烦，难以回答，但是仍需解释。答：有神通的天人是看到地狱及地狱众生受苦，并不是真实的地狱及地狱众生受苦，只是看到影像而已，就好像用望远镜看远方物体的影像。因此不必在心续上成熟受地狱苦的习气，只要成熟看地地狱苦影像的习气而已。同样的，佛陀看到地狱众生受苦，并不是佛陀成熟一种习气，然后看到地狱及地狱众生受苦；地狱众生受苦的习气成熟被佛陀看到。例如看到一个人喝酒，是那个喝酒的人习气成熟被看到，并不是看的人自己喝酒习气成熟看到喝酒的人。
这种解释是不是无误，是个问题，不过他们作这般解释而已。唯识安立心外无境，自然会产生许多过患。
因业力及习气成熟现前，各自有不同的体会与所见。以地狱及饿鬼道众生可以为证；经说地狱众生，冬季连温暖的太阳也变成冰冷；饿鬼道众生，见到果树的水果想吃，见到水想喝，到了境又消失了。饿鬼道众生分为外障及内障二种：外障者从遥远见到结实累累的果树，跑到近果树又变成干枯，或者发现守护果树的士兵追杀。有的接近果树，突然不见了，发现在相反的方向，疲于奔命也吃不到。这曼由于各自心续上习气成熟，而非外在的境变异。内障者见到恒河的水可以喝到，当进口中变成滚热的烊铁汁；有些咽喉像针那么细小咽不下去。这些饿鬼道众生都是依不同的业习气成熟，受种种不同的苦。同样的，世间人也因不同的业习气成熟，同一样的东西，也有不同的感受。同样的食物，有的人吃了觉得很好，有的人吃了生病，有的人吃了也不觉得怎么样。总之，没有一样事对所有人是一种感受，因为各自业习气成熟不同。　
不同的众生所享受依各自不同的业习气成熟，并不是见不到就不存在；有的众生看得见，我们看不见，情器世间各有不同的受用。经说三千大千世界不同的众生，各按自己业习气成熟享用不同。并不是如科学家说的，看不见的不算。如天人看到水是甘露，饿鬼道众生看到是浓血，人道看到是平凡的水，喝时感受又不同；天人不会见到饿鬼所见的浓血，人也见不到天人所见的甘露，饿鬼所见的浓血。但由各自不同的业习气成熟，享受各自不同的物质，并不是液体中有三种不同的质。饿鬼的恶业习气成熟所见就是浓血，是由业习气转变；天人福报大就转变成甘露，业习气成熟就有共与不共所见，不共的享受所见，也是依各人不同的业习气成熟。困此无外境，万法唯心所造，依心识显现不同而已，外境是不存在的。根识所见外面景物，好像有距离隔阂，但真实存在规则是唯心所现。唯识以此理由，安立心外无境。
唯识的学者都认为心外无具相的色法存在，没有蓝色或绿色存在，都是心的性质。也有一派安立有具相的色法，依内心习气成熟安立具相的色法，具相的蓝色绿色。安立因和缘，都是内心性质，产生具相的因，具相的缘。
了解唯识安立，能体认业力是不可思议的，如海洋世界畸形怪状的动物，有的大吃小，有的小吃大，不管大小形状，都具有各自的功能。业由众生不同的寻思而造出来，所以产生不同的果；亦由业习气成熟产生不同的增上果，不同的果由千万种不同的习气成熟产生。习气是怎样流转下来？随经唯识认为无始以来，不变的延续下来，是安住在阿赖耶识中，直到现起之前，不会变坏。随经唯识广泛的说明阿赖耶识保存习气，没有阿赖耶识就无法保存。随理唯识派除了少数论师，大部分不承认阿赖耶识的存在，但对习气停留何处，又很难解释。随瑜伽行自续派也不承认阿赖耶识。
随经唯识认定阿赖耶识就是了别明亮的心，无始以来都不变，所以不管我们造什么业，都会储存在上面，至佛地也不变。阿赖耶识又称为异熟意识，又有称种子依意识；在未断烦恼前称为阿赖耶识，种子断除称为异熟意识，断除了所知障至佛地，异熟意识又变成佛的智慧。在凡夫未断贪嗔痴烦恼之前，贪嗔痴一直滋补阿赖耶识上的习气，阿赖耶识不败坏，所以能产生果，如种子生果必须依水土阳光生芽。阿赖耶识的田地种下了习气种子，依贪嗔痴的水滋润之下，便能生果。因此，我们造了慈心悲心习气，也要以慈悲的水灌溉，不要让它损坏；同样的，具空正见的智慧习气，今生也要以空性慧滋补，不要让它损坏，将来才能生果。
对习气产生这方面，应成派也作如是解释，但是与唯识不同，唯识完全以心外无境，是由习气成熟而产生。唯识的心外无法，这是违反真实现象安立。因此，必须安立与真实相违的见解，心外无法，万法唯心造。在这种基础下，就有很多违越真实的安立出现，引起了自相矛盾的冲突，也伤害了原先所安立的。但唯识并不认为有冲突过患，作种种的解释来安立见解；如以应成来观唯识的安立，前后的见解，就有许多矛盾冲突，前后无法清楚交代的事实。
随瑜伽行的自续派，他们同样的以万法唯心造，心外无境，以这个为基础作解释，不按随经部的自续派解释；自续本应是中观的见解，中观不会安立心外无境，万法唯心造。中观是安立心外有境；随瑜伽行自续派是随唯识的见解，所以很难圆满解释，因为他们承认第三法轮的解深密经是了义经，因此不得不如此安立。
唯识依习气成熟安立，以讲法及听法来说，同样的讲一部经，听的人很虔诚，恭敬心很强，受益会很大，有不共的体认。有些人以观察式来听，体会不到那么深；另外有些内心不相应，不会产生信心，反认为说的不对，产生另一种效果。因此，各自成熟习气不同，所体会、所现起、所见到也不同。
习气轻重不一，譬如有人沉睡，在旁边拍手也听不见，要拍很多次，才会慢慢醒来；不是沉睡的人，轻轻一拍就醒。同样对法习气很重的人，只要遇到小小的缘，习气就能很快成熟；对法习气微劣，遇到很大很殊胜的因缘，习气也很难成熟；对法习气微劣，造恶习气很重的一个人，习气也很难成熟，不管听了多少法，不但不会生起敬信心，反而生起邪见。透过了解唯识不同习气成熟的见解，对业果能生起坚固的信心。同样的以这些理由，对应成无自性的领会力量会更强。能同应成对立起来，只有唯识；所以了解唯识的见解，便能很清楚的了解应成的无自性。
唯识安立空性，是心外无法，心外有境空，这是大乘要学的法无我。心外无境只有大乘者才能通达，声闻独觉不能通达心外无境，不能通达二取空，二取空是非常胜妙深奥。要断烦恼障，修持有部经部安立的没有独立的我----人无我。进入大乘道断所知障，必须通达二取空。唯识作如是解说。
唯识对中观的批判，没有一个法从他那方面有，以及一切法无自性，那是落入断边；如果无自性，怎能安立业果及前后世。要安立业果必须有自性，业果也必须有自性。认为随经部自续派也落入断边，因为自续派安立遍计执是真实有，依他起不是真实有（同唯识安立完全相反）；如果依他起不是真实有，就不能安立圆成实，依他起必须是真实有，否则就是无，不存在，落入断边。依他起是有的法，应该是实有，因为依他起是有自相有作用的，必须真实有才有作用，是不依其他法存在的，依其他法就不是有作用。例如种子本身有生果作用，如果种子本身不具生苗芽的能力，就没有作用；既然种子本身有生苗芽作用存在，所以种子是实有的，是从它自己方面有的，真实存在的，而且有自性的。无为虚空是假名安立而已，没有真实作用，并无生果的能力，是不存在的，不是真实有，假名安立而已。所以随瑜伽行自续派，对无为虚空安立为非实有。
唯识对广行方便品，以及道次第都有很广泛的阐述，应成是认同的，唯对无外境及二取空，有不同的见解。因此应成特别对深见方面，缘起性空作更详尽的说明。
随经行自续派，经部有部及应成都安立心外有境，但见解仍有不同。小乘二部是安立无方分极微为心外有境，随经部行自续认为有极微集聚的外境，应成不承认无方分；应成安立的心外有境，是依内外法而言，内心及外境而安立，色与持色的眼识不是同时，而是异时，因果次第，不是依习气成熟而现的。内外是不同的体性，不是同时习气成熟而产生；色是持色眼识的所缘缘，依色的因才有持色眼识产生的果，是前后关系。不承认万法由心造，离境即无心，离心亦无境，心境相依，一切法相互观待而现。经说持色的眼识有四缘，所缘缘就是持色眼识之因，才有眼识见色之果，所以色与持色的眼识不是同时，而是异时。
随瑜伽行的自续派，解释同唯识。眼识见到色法有距离间隔，见到心外有境，这是错乱识；见到外在的法是自相有自性有，这个眼识是不错乱的。随经部自续派，主张接近经部有部，见到色法的现前眼识对色法是不错乱的，眼识不能见到实有，因此对色法不会错乱，有自相的有自性的从他方面有，有自主的色法让眼识见到。以现前识来说，经部及随经部自续派是一样的，离分别不错乱是现前识的定义。唯识及随瑜伽行自续派，安立现前识有不同的定义，离分别依习气成熟而产生的识。持色法的眼识是自相有、自性有、是现量的。
中观有自续和应成二派；这两派名字以前在印度，并无如此安立，但实际上两派的见解是有差异；后来西藏的大译师，以他们的见解分为中观自续和应成。自续派是认定一切法不是谛（真）实有（胜义谛），但是有自性有自相，从自己方面有（世俗谛）。不仅如此，还认有自续因（因明宗、因、喻的因，因有三相，遍、同品、异品。自续主张破他需自立量，因此承认自立之因），所以称为自续派。但这样并不是离二边的中道，何以称为中观呢？因为中观所诠的是般若经十万颂、二万颂、八千颂（广中略）为主要所诠，自续派也认为般若经是了义经，所以也称为中观宗。但般若经说无自性无自相，自续为何不承认？自续是依般若经说名言有，并非谛实有。所以说般若经是了义经。般若经的无自性无自相，指的是无谛实有的自性自相。因此了解中观有这样的一派。现观庄严论也是释般若经的，以及楞伽经中，也有随瑜伽行的中观见解，所以自续有两派。
自续都承认一切法从自己方面而有（存在），一切法是有自性有自相的（世俗有自性），为了遮除谛实有安立空性（胜义无自性）。所以一切法不是真实有，不是胜义有。比起唯识殊胜的，就是这一点；唯识是遍计所执不是真实有（世俗无自相），依他起圆成实是胜义有、真实有（胜义有自相有自性）。
自续所谓的真实有、胜义有是什么？他们认为不是由于无违害（不错乱）识前现起增上安立，而是从自已（境上）存在的原理方面而有，就是真实有胜义有。真实有胜义有是同一意义，破除真实有就是破除胜义有。无违害识分有寻思及无寻思无违害识。‘现起’，从应成来说是持色之识就是量，自续否定应成安立。自续称假如被无明烦恼熏染的众生，不管见到什么都是从境上那方面有，现起有自性有自相；现起的相不存在，就是没有。如果这法是存在，必须如同现起一般，现起有自性有自相，从各自法的那方面有。因此，现起的应该是存在是有，不然法就是不存在；现起是一种相，存在又是一种，那肯定此法是不存在的。真实有胜义有如现起般不符，另有一种法去执着，就是实执胜义执，超出这种现起有自性有自相的相，从他那方面有，那就是真实有相胜义有相。
因此自续安立所遮所破，不是由于无违害识前现起一般增上安立，从境上存在的原理而存在就是实有。如果有这样的实有，一切法都变成无分无支分，那么实有胜义有变成独立存在的意思。这种所遮除的就是空性安立不是真实有的所遮，在意识寻思当中可以现起，可以了解到，不是眼识前现起空性的所遮所破；为什么根识前不能现起，并未交代清楚，只有在智慧藏论师有部著作中；‘空性的所遮，不会在根识前现起’。空性的所遮真实有胜义有，为何不能在根识前现起呢？因为根识不管见到何物，都会见到分及支分的相。所以根识所见是分与支分之相，不会见到无分的独立体。因此，我觉得这是他们所遮的真实有胜义有，不能在根识前现起的原因。他们所安立的真实有胜义有对空性的所破，好像就是无分及支分的独立体一样；无分及支分的独立体是眼识无法见到，眼识只能见到分的聚合体，因此所破所遮真实有和胜义有，眼识前不会现起。
对这种实有执，他们以幻师用木石所变的象马为喻。如同观众都会见到从他那方面有的象马，不需经由寻思分别之后，立名而有，他们都会有自主的从他那方面现起的感觉，所有的境都是从自己方面有。幻师所变化的象马，也会现起从他那方面有。象马不是不存在的，自己根识前所现是木石现起的象马相让我们见到，但是如同象马现起般是不存在的。眼识见到象马是受幻师熏雾所染见到的相，若不受幻师熏雾染到就不会见到，见到的还是木石。好比有无漏智的佛陀，在一切智前不会见到真实有胜义有，因为离了有漏的杂染；有漏的无明熏染，就会见到真实有胜义有。如见到幻师的象马一样真实的执着。凡夫不了解无真实有、无胜义有，就会见到真实有胜义有的相。幻师也会见到象马真实有的相，但不会执着，因为他了解自己幻化的。现证空性的圣者，在后得位他们寻思分别，会现起真实有胜义有的相，他们不会执着，他们了解如同现起般是不存在，不是真实有胜义有。
自续以此譬喻，善巧地解释真实有胜义有。一般法如同现起般从他那方面有，自性有自相有，如同现起般应该是存在的，超出这界限，还要执着另外有法，那就是执着真实有胜义有。如果不是从他那方面有，不是自性存在，自相存在，那就不应该有。如同见到蓝色雪山，或行车时树木往后移，这不是他那方面有，可以肯定它不存在，这是错乱识。如胆病人看到海螺是黄色，黄色海螺从他那方面是不存在的，海螺是白色，见到的眼识是错乱识、颠倒识。因此从他那方面现起什么相，我们认为是存在的，所以安立有的话，就是从境方面有。有人问；对花色绳子误以为蛇，这种寻思分别心，同对蛇生起蛇觉的寻思分别心，都以同样心识安立蛇，为何花色绳子不是蛇呢？他们的回答：因为花色绳子境上无蛇，从他方面无蛇；蛇的境上从他方面有蛇。一个是境上有，一个不是境上有。所以安立一切是从境上有，从他那方面有自主的相。
自续以离一离异因破真实有胜义有。如苗及苗的颜色，从境上存在理由而有，不是以无违害识前现起增上安立，如果是真实有的话，应该是一的实有，不是两个；如是异的实有，那就变成互不关连。以这样破苗及苗的颜色，不是真实有，不是胜义有。胜义有就是无违害识前现起增上安立境上存在原理，不具分及支分的独立体，但这种独立体是不存在，一切事物都具有分及支分。苗及苗的颜色如果是真实有，应该从境上不共存在原理而有，应该是独立实有不相关连的异体；如果是一，应该是独立的一体，就不应有两个法，但我们见到苗及苗的颜色是分及支分，怎么会有无分及无支分存在呢？同样以瓶及瓶的支分来说，我们根识见到瓶及瓶的支分，能见到方位、支体的分别，不会见到无分及无支分的独立体，因为有分及支分的现象，它们不是一。由此可以破除真实有、胜义有的一。如果不是一，就是异体了。苗和苗的颜色，瓶和瓶的支分，如果不是从境上不共存在原理而有一个真实有的一，为何不是胜义有的异呢？如果是胜义有的异体，那瓶子不需依瓶的支体，苗不依苗的颜色，互不关连才对。苗生起不需依种子，瓶子不需支体有瓶子，因为它们是真实有胜义有的异体。异体不需相依，看到苗不算是看到苗的颜色，看到苗的颜色不算看到苗，因为是各自独立的异体。
经过分析苗瓶，不是真实有的一，也不是真实有的异，破除一和异的存在。如果不是实有的一及异，那应该是不存在，因为世间人都认为是一或异。由于这个原因，可以证成瓶和瓶的支分不是真实有的一，也不是真实有的异；但我们见到瓶就见到瓶的支分，见到瓶的支分了解是瓶，有相互关连。因此可以证明瓶及瓶的支分不是真实有胜义有，不是胜义的一，不是胜义的异，非一非异，由此破除真实有胜义有。自续派以非一非异理由，破除真实有胜义有。
一般也会用缘起因，因为是缘起，不是真实有胜义有。唯识以下是因果缘起，并非细微的缘起；自续安立缘起，是支和有支，分和有分；支要依有支，有支依支；分依有分，有分依分的这种缘起，他们无法如应成安立境和有境，命名处和假名安立，及因果之间的缘起法则。自续安立果依因而生，因不需依果（应成立因由果显，因果相互观待。如母子，生子方为母），因有缘起关系。安立瓶是有支，瓶口、底等是支，有支必须依支，相互依存；分与有分之间也是缘起关系，所以自续安立一切都是缘起法，都是相依缘起存在，依缘起可以破除实有。自续派主要以缘起因破除真实有胜义有，比唯识以下各部对缘起安立更进一步，以无真实有，无胜义有证得佛果位。
自续有随瑜伽行派及随经部两派，瑜伽行派承认心外无境，安立三乘见解不同，声闻以无独立我证得果位，独觉依无外境证得果位；依无真实有无胜义有可以证得佛果位。随经部不承认无外境，以人无我法无我证得果位。人无我是无独立的我，二乘以此证得果位；大乘依无真实有无胜义有法无我证得果位。自续所安的人无我法无我，以所遮来安立；针对补特伽罗不是独立有，是人无我；补特伽罗不是真实有胜义有，这是法无我；在一个法上都有人无我法无我。没有独立的我，没有独立的法，是四宗共同修的。唯识加上无外境、二取空。自续又安立无真实有无胜义有。应成所遮所破的，就是自续以下安立的有自性有自相。
自续也是依据般若经，承认般若经是了义经。自续既然承认般若经是了义经，为何仍旧安立有自性有自相，也同样的安立缘起；既是缘起那来有自性有自相，从自己方面有。这不是奇怪吗？应成是依缘起因安立无自性无自相，不是从自己方面有。
开始从最下部至自续，都是有自性有自相，要破除这个，安立无自性无自相，是有点困难的，很难被接受。但当了解什么是自性自相，会不会有自性自相，产生了疑惑，经过思惟观察，很容易遮除了有自性有自相，成立了一切法是无自性无自相。因此，从下部次第学起，不会害怕落入断边，因为对业果前后世的安立，有强烈的认同。如果从应成直接进入，对缘起性空不能了解，很容易落入断边。
应成不立现量色法的自相及自性，依三摩地王经说，如果根识对境是现量的话，圣者何苦修道（月称菩萨在入中论也说：若许世间是正量，世见真实圣何为，所修圣道复何用，愚人为量亦非理）。根识的现量是不能安立的，如果眼识是现量，应该见到色自相自性究竟的性质，见到色的法性，那么圣者何必修道呢？因为凡夫的根识可以现量啊。那么畜生也有六根识，也应该见到法性。既然凡夫及畜生都可以见到法性，圣人何必辛勤修道，证明一切法的法性呢？因此眼识不是现量的，不能见到法性的究竟性质。看到色法是有，但不是自相有自性有，是错乱识。受到无明习气污染的识，都是错乱识，见到从他那方面有，是自相有自性有。除了圣者的根本智及佛地外，其他都是错乱识，都会现起从他那方面有，所以不能安立根识都是具量的。因此，其他宗派都说应成没有现量识。
应成依三摩地王经所说，根识都不是具量的；应成对根识现量的安立，如眼识见到色法（感受境）不欺诳，是具量的，而对色法有自相有自性，从他那方面有，那是错乱的。如耳识闻声是具量的，持声无常的耳识，不是持声音，也不是持声音有自相有自性，从他那方面有。感受境是声无常，是不欺诳的，因此又是量，又是错乱识，这二者不相违。见到色法的现前识，对色法有自相有自性，从他那方面有，混为一体而见到，就像水混入牛乳一样，是错乱识；眼识持色法是不欺诳，但认定从他那方面有，对色法有自相有自性，是错乱识。所以应成安立量，是根识所持的感受境不欺诳，识对境是量，只是持色而已。世间人所见到色法，不会认为有自相有自性，不会以为是现量，所持只是量。所以对下部认定的根识现量，从他那方面有，有自相有自性，违越世间的共许。世间人眼识见到色法，对色是量，这是正确的一种色；如见到一个人，认定那是人，是不欺诳的。因此所谓的量是不欺诳的，并不是错乱识就不是量，错乱识是凡夫无明污染识，无法见到真实。所以应成对其他宗派说：你们是以宗派的见解，以有自相有自性来安立量，违越世间共许；我们是以世间名言共许不欺诳的安立量，佛陀也说不与世间争。
应成以根识感受境不欺诳的，称为量；下部以‘心不欺诳’，要心证得境（自证分，随瑜珈自续派、唯识与经部）。应成则不以为然，世间人也不会以自证、证自证来区别量与非量；世间人说具量士夫，认定他们是不欺诳的，所以称为具量士夫。我们观察现于根识前，是不是自主的他那方面现起，有自相、有自性？如果有一境不需依识而从他那方面现起自主的相，那就不必依量与所量而有法存在；‘有’法的定义是量所能缘之法。这是大家共许的。色法的存在，是根识所能缘之法，境必须依具境（补特伽罗）才能安立它的存在。下部以不依心识而能自主的现起自相，认定从它那方面有，不是矛盾吗？
持色法的现前量与持声无常的比量，是如何安立呢？瑜伽行自续派、唯识、经部都安立有自证分。如眼识见到色法的同时，有一识就见到眼识见到色法，色法的存在是缘色法的眼识来安立，由自证分来安立眼识亦存在。如夜睡梦的梦境，第二天醒来仍能忆起，这是依念力记住，是由自证分直接了解梦境，间接了解梦识。自证分是眼识往外见到色法，另一面往内见到眼识见到色法，同时产生，这就是自证分。如灯亮时，光能除暗让色现起，让灯自己也显现出来，所以有自证分存在。眼识见到色法，以后仍能忆起，就是自证分。他们这般安立是因为不了解细微的缘起法则。
应成不承认有自证分，应成以眼识不但见到色法，而且见到色法现起的相分以及空间距离；如见到杯，同时见到杯的相分、位置等，见到杯自然见到这些。同样的，梦中见到大象的梦识是错乱识，见到大象的相分是不错乱的。这是应成不共的见解。见到雪山是蓝色，下部说是颠倒识；应成对见到蓝色雪山是颠倒识，但蓝色雪山相分与眼识的距离，是具量的、不颠倒的。应成对感受境有无颠倒，全视境有无颠倒而决定。眼识见到境的相分以及距离，是不颠倒、是具量的，以感受境来安立量与非量。如所谓的具量士夫，要看最主要事做好，假如一个人大事无法做好，只能做些小事，我们不会称他具量士夫。世间人安立量与非量，应成也是如此安立。同样对实有执是颠倒错乱的，对相分与距离空间，是不颠倒、是量。
不需自证分之理，依相分可以忆念以前所见，这是缘起相依法则。依忆念境的相分，可以生起识（具境），依识可以生起相分（境），境与具境是相互观待的缘起法则。如眼识曾见某种瓶大小形状颜色，以后遇到类似瓶子，能忆念某时曾见过；或想起瓶子，就连带想到瓶子的大小形状颜色，就有这样密切的关联性。除了根本智以外，一般人都能依念力，由具境生起境，由境生起具境，因为是量。这是应成不共的见解。又除了根本智以外一切识，对自己的现分是量，此识对最主要感受境不欺诳的是量，所以能忆念。中观自续派清辨论师，不安立相分也不安立自证分，所以对忆念力亦未说明；下部其它各宗派不依自证分无法安立忆念力。
下部安立自证分，以一识能向外看，同时向内看，应成则举例破之，如刀锋不能自割，指不能自指。中论及入中论以金刚屑因破四生，以苗芽为例，破自生是佛教共同承认的，但自续以下以安立他生，所以破他生是内外道，月称菩萨在入中论有很详细的说明。因为种子（他）生芽，他们均安立有自相有自性的‘他’生果。如果有自性的他就不需依其他的法，有自性的果与因就无关，那么火焰也能生黑暗，种子也不必依水土阳光等。有自性的自不能生，有自性的他不能生，自他共亦不能生，无因生是邪见。
应成破除自续以下的他生。内教虽然一致否定一切法从自生，但是自续以下安立他生，其目的是为安立一切法有自性有自相。如苗芽是从自己异体的种子（他）生起，幼儿是从异体的母亲（她）生，所以是他生。应成破除他们不以苗芽从种子生为满足，还要寻找假义（他），再从假义安立他生，这种他生是不存在的。世间人共许苗芽从种子生，不会去寻找苗芽从自生或他生，这是违越世间名言量。自续等以宗派见解增上安立，再去寻找是自生或他生，无非是为了安立有自性有自相，从自己方面有的见解。应成以多种理由说明寻找假义找不到；自续以下认为一切法要有自性有自相，不然是不存在的。以补特伽罗我来说，是依五蕴安立，在寻找假义时找到，识是补特伽罗我。补特伽罗我是假名，识是实质有，假必依实，不然如龟毛兔角。他们不敢承认应成安立的唯名言有。应成认为在五蕴中寻找补特伽罗我是找不到的，那是徒劳的，仅仅依五蕴安立假名有，五蕴也不是实有的。世间人也是未经思察安立补特伽罗我，并不是在五蕴中寻找之后安立。斥自续等不以名言为满足，还要从假义中去寻找实有的东西，显然违越世间名言共许。佛陀说：‘世间说有我说有，世间说无我说无，我不同世间争’。世间人说苗芽从种子生，不会思惟分别自生他生；世间人也不会说我在五蕴的那一蕴，他们满足名言有。所以应成以不堪忍正理观择，而破除下部所安立的有自性有自相。
他生以种子（他）生芽为例，应成以缘起破除苗芽自性生。苗芽不是自性生，因为是缘起，苗不是从他方面有，因为是缘起；缘起因很重要，所以称为缘起因王，证明无自性，不是从他方面有。经由缘起破除有自性、有自相，从他那方面有。缘起是相互观待，所以不是有自性，不是从他那方面有；苗芽必须依水土等其他法而有。如从自己方面有，就不必依其他法，依其他法就不是自己方面有。苗芽依其他法而有，所以无自性无自相。
假设境是有自主的相，那何必观待其它法。存在的必须依量及所量，所以不依其它法，而从它那方面有是不可能的。由于无明习气产生有自相、有自性，从它那方面有，这是错乱识。如果能够了解根识所现，与法性究竟性质是不相同的，那么对日常生活中，根识对境所生的贪嗔痴，了解是无明实执，自然会减弱、消除。
根识所持感受境不欺诳的是存在的，是缘起假有的，如梦如幻，是空无自性的，如电视上银幕所现。因此我们常观空性，思惟细微缘起，对烦恼可以连根拔除；有人认为观想空性，不能对治烦恼，这实在是对空性未进入扼要。
应成破除人我、法我，就是破其自性执；了解补特伽罗我无自性，就是人无我，了解其法无自性，就是法无我。应成认为下部安立无独立的我，那是比较粗分的，要证得解脱，必须证得无自性的补特伽罗我；仅仅依无独立的补特伽罗我，无法证得解脱；不能破除从自己方面有的我，无法断轮回根本。有了个从自己方面有的我，又会生起烦恼。所以了解无独立的我，只是枝断根未断，仍将生死轮回。
应成安立补特伽罗我不是从自己方面有，如果有的话，从五蕴中寻找人我，应该找得到才对。补特伽罗我是依五蕴安立的假名，并不是从五蕴实有安立；如果是从自己方面有，就不必依五蕴安立而有个补特伽罗我。
观察补特伽罗我，如果是五蕴，应该在色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴中。色蕴有肢体及五根等，找不到那一个是补特伽罗我，到底手是我，眼是我，就有无数的我；同样的，从受蕴有时快乐的我，有时痛苦的我；其他蕴也是找不到；必须五蕴聚合有人的功能，安立一个假名的我，所以我不是从自己方面有，不是有自性、不是有自相的。我的存在只是依五蕴安立名言有，我只是安立假名处的五蕴上的‘唯’名而有，我是依其他法观待的缘起有，‘照见五蕴皆自性空’，五蕴也是无自性无自相的。
观察外在的一切法，以车为例。车的存在，如果从它那方面有，应该可以找得到，我们从车的零件、车轮、车体等各部分寻找，不会发现那一部份名为车，如果说车的聚合体叫车，那么把全部零件堆积一起，也无人说是车；而必须把零件组合之后，有了车子的功能，我们才给它安立一个假名叫车，从寻找假义中是找不到的。所以车是唯名言安立而有，车不是有自性有自相的，不是从自己方面有。如房屋是在建筑材料及人工等，因缘和合成为共许的房屋之后，安立假名；如果在安立名处上寻找，是东面、南面，或是墙壁门窗，到底那一部分是房屋，也是无法找到。因此，存在的是缘起唯名言有，是如幻如化的。
了解细微的缘起法则，无一法是独立自主的，都是相互观待。无明是由颠倒识而产生，执著有自性、有自相，从自己方面有，造业流转受苦。体认无自性无自相，不是从自已这方面有，依这种智慧，可以断除爱自己嗔恨他人的烦恼根，才能真正得到解脱。
经由这些道理，思惟人无我、法无我。从四法印诸行无常，有漏皆苦开始学习，进一步观察无常一自主独立的我，诸法无自性无自相，体会可以证得涅槃境界。
对缘起法则生起决定解，因为缘起业果前后世均能安立。因缘起所以无自性空，因空性了解是缘起，不堕断常二边，这就是了解应成最殊胜的见解；能生定解，就是最究竟最殊胜的。以这种见解能证三乘果位，是三乘解脱的无二门；如果不了解无自性无自相，那么了知解脱的边都未沾到。所以为了解脱，应该从多门去观察，了解无自性无自相。不要以为一切法无自性，那么，无自性就是无自性，这未免太轻视了，应多思惟缘起法则，什么是自性无自性，进一步了解空性义。
应成以破四立四，以八大立宗。一、破有自性有自相。二、破自续因。三、破自证分。四、破四生。成立：一、有名言外境。二、即使无自证分，亦有不共的忆念生起规则。三、法我执为烦恼障。四、三乘必须证得法无我，不然无法证得究竟果位。
我们从下部依次第学起，对有部经部的见解，了解之后产生了疑惑心，见到许多理论相违无法安立时，就会进一步思惟观察唯识安立，这时得到唯识见解。经由学习唯识见解，会觉得很相应很殊胜，很广泛的抉择法的存在，扫除了以前的一些疑惑。但当你熟习唯识的理论后，又觉得有些无法安立，生起许多疑惑。然后再思惟学习自续的论典，又会感觉很圆满，自然进入自续的见解。有的不经自续直接进入应成，因为唯识已经对广行方面安立很详细，为了解深见就进入应成。经由应成的解释，对唯识许多见解有疑惑都解决了。这些都是依各自内心增长，有不同的层次。然后对应成空性的安立，唯名言有可以无违的安立，并对缘起性空，生起决定信心。
下部有很多矛盾，安立不上，最主要原因都主张寻找假义时，必须找到（假名所依的事皆可寻得）。加上他们承认缘起，又要安立有自性有自相，从自己方面有。缘起是互依的，‘此有故彼有’，无一法从自己方面有，就不会有自性有自相。了解缘起法，就不需寻找假义安立。应成对缘起法有深入的理论，所以能安立不相违。依缘起对空性有不共的解释。宗大师说了解缘起是了解应成殊胜的因。
以上我对四部见解有何区别，从下部至上部，作一简略讲解。有了粗分的了解，对四大宗派见解及修持，也会有点帮助。如果要更深入的了解，可以读中论、回诤论等。