《肇论》在佛教史上的意义（一）

《肇论》在佛教史上的意义（一）
　　一、六朝佛教史上的鸠摩罗什、僧肇
　　《肇论》一卷，是在后秦王姚兴治下的长安、龟兹国的僧人鸠摩罗什（推定350～409）的弟子僧肇（推定374～414）1，于其最后十年之间相继著作的四篇论文，加上要约其所论，也就是其所信奉的佛教根本教义的序章──〈宗本义〉，大概是陈（557～589）时由某人编辑成如下：
　　〈宗本义〉
　　〈物不迁论〉第一
　　〈不真空论〉第二
　　〈般若无知论〉第三
　　〈(附)刘遗民书问 答刘遗民书〉
　　〈涅槃无名论〉第四
　　全书一卷约一万六千字，虽然在《大正大藏经》中仅有十一页，但是，在与当时中国思想界的重要课题的关连上，各篇一一掌握佛教教义上的重要问题，以由鸠摩罗什引入的印度龙树系的教学为依据而论究，用当时中国知识分子熟悉的中国古典，特别是引用老庄的言辞论述，而批判老庄，以其纠正原有的中国佛教学者对佛教的理解，与《注维摩经》十卷，同样在中国佛教发展史与中国思想史上，具有重要的意义。使僧肇及其著作在中国思想史与佛教史上有重要性地位的是，由于他承继鸠摩罗什，乃至罗什所奉的印度龙树的权威而越发增大。
　　鸠摩罗什是在盛行于罽宾至龟兹的小乘佛教、特别是“说一切有部”的佛教，出家修学，即其后受新兴的龙树──提婆系的大乘佛教的启发，评断2说一切有部的教学，即所谓的阿毗昙教学，曲解佛陀的教法，相信龙树的教义正得佛的真义，专心研究、宣扬，因而在小乘全盛的龟兹，成为杰出的大乘名匠，其名亦传到中国佛教界。此排斥主张现象实有之阿毗昙学，阐明空观的龙树系的大乘佛教的权威者，为后秦王姚兴的国师，被迎接到长安，是在弘始三年（401）的岁末、第五世纪的初期，那时是鸠摩罗什 曾经留学的迦湿弥罗阿毗昙学派传道者，陆陆续续来长安传译小乘有部教学的传译，之后不久，中国佛教界由于龙树系大乘佛教之依据的《般若经》，以及《维摩诘经》等汉译，藉由中国思想，特别是老庄思想来推展空理的研究：
　　虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。3
　　只是异义纷出，丧失佛教经典的本义，而且：
　　经来兹土，乃以秦言译之，典谟乖于殊制，名实丧于不谨，致使求之弥至，而失之弥远，顿辔重关，而穷路转广，不遇渊匠，殆将坠矣！4
　　叹息既译佛典不备，到了不得不仰赖对原典深入研究的名匠裁定的地步。也就是批判阿毗昙学的般若系大乘的名匠鸠摩罗什，他是第五世纪中国佛教界正期待的问题的解决者，作为指导中国佛教发展方向的权威者而被迎入中国。
　　众所周知，第四世纪的中国，东晋（317～419）时代是魏．王弼（字辅弼）、何晏（字平叔）、西晋的郭象（字子玄）等人的新老庄学，也是所谓玄学玄论盛行的时代，同时从后汉末以来，陆续传入的佛教顿时活跃起来，依有力的传道者与累增汉译佛典的流布，在中国传统文化的地盘上，佛教兴隆的情势，顿时加快进行。东晋佛教的兴隆暂且不论，此处大要探究鸠摩罗什、僧肇所处活动的胡族君长统治下的北方中国情势。
　　如依杨炫之《洛阳伽蓝记》的序文，于西晋永嘉年中（307～312），洛阳的佛寺有四十二所，在这时候来中国的佛图澄（348寂），在后赵石勒、石虎之下，其近四十年 的教化活动是：
　　受业追游，常有数百，前后门徒，几且一万，所历州郡，兴立佛寺，八百九十三所，弘法之盛，莫与先矣！5
　　其门下出现中国佛教教团建设指导者，即著名的道安。道安在三七○年左右，编辑、著录汉译佛典，达六百一十一部之多6。对于当时他所率领的檀溪寺佛教教团，习 凿齿写给谢安的书信中曾说：“师徒数百斋讲不倦，无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差。而师徒肃肃自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。” 7极为赞叹这种真挚8、自治的求道团体。
　　从后汉到魏晋在接受外来佛教的过程中，以中国传统的思想信仰，特别是新近勃兴、流行而类似点不多的老庄思想为媒介，是必然的。在汉魏的佛典翻译与解释，就已借用老庄的言辞。在翻译《般若经》的Tathat?，姚秦鸠摩罗什译为“大如”，北宋施护译为“真如”，顺各各字义而译，但是后汉．支娄迦谶与吴．支谦，背离字义，译为“本无”，在鸠摩罗什之前的前秦昙摩蜱、竺佛念也沿用9之。这可能是出于老子“天 地万物生于有，有生于无”10的译语。魏．王弼注老子这段文字为：“有之所始，以无为本。”11这是王弼等人“万物以无为本”的说法，正是魏晋流行的老庄玄学的中心。魏晋的佛教徒常常讲述老庄，又用玄学的用语讲述佛典，因此玄学之徒也渐渐关心佛典。因此，在第四世纪的知识分子间，透过老庄，对佛教寄于关心的人也增多，进而信奉佛教逐次增加。通达玄论、清谈是他们社交生活中得到名声荣达的必要条件，佛教在玄论、清谈中所占的比重也渐次增加，除了与中国古典，佛典的教养也是必要的。在要求尚古，及古典主义的中国社会的佛典的研究、讲述，是拟配中国古典而进行，因此所谓格义佛教盛行，也是当然。其概况如下：
　　竺法雅，……少善外学，长通佛义，衣冠士子，或附咨禀，时依雅门徒，并世典有功，未善佛理，雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。即毗浮、昙相等，亦辩格义以训门徒，雅风彩洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说，与道安、（竺）法汰，每披释凑疑，共尽经要，后立寺于高邑，僧众百余，训诱不懈，雅弟子昙习，祖述先师，善于言论，为赵太子石宣所敬云。12 此一文，显示第四世纪初期的外来佛教依汉译佛典，而开拓中国古典社会的方法，描绘出第四世纪中国佛教学的大势。
　　在老庄思想流行，喜好玄论的汉人知识社会中，对于汉译佛典特别喜爱、研究的是，由居士与菩萨以“无”的体得为主题的法论——清谈、玄论而进行的《维摩诘经》，与重译数回而专于阐明“空”智慧的《般若经》等等。但是，用屈折语书写的佛教原典，改变为全然不同性质的孤立语的中国语言文字后，在古老传统的中国的思惟与古典的拘束中，对于原典的言语文字，以及印度佛教的实情，完全不了解的汉人的汉译佛典研究，不用说，是极为困难的，在玄学清谈的流行之中，为了致力使听者赞叹，因此脱离佛教原典的本义，异说竞起，不知归一，是必然之势。与竺法雅、康法朗、毗浮、昙相等人，与同是格义佛教学者的道安，逐渐自觉依格义不能阐明佛教的本义，在晚年的二十年致力于当时异义纷歧的般若经义的研究。道安在三七九年被前秦王苻坚尊为国师，而迎入长安，因此与僧睿等人致力于襄阳教团极为重视的《放光般若经》的讲说与研究。如后所述：
　　昔在汉阴(襄阳)，十有五载，讲《放光经》，岁常再遍。及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。13也就是，费尽心思于诸译的比较研究，建立最接近鸠摩罗什所传的龙树“空”义。又：
　　然每至滞句，首尾隐没，释卷深思，恨不见护公(竺法护是《光赞般若经》的译者)、叉罗 (无叉罗是《放光般若经》的译者)等。14不得不慨叹，仅依汉译经文，难于阐明真义15。如同证悟的通路被阻绝，也可说是求道的绝望。不得面授于释迦佛的他，掩经遥慨，解决此问题，除了生于弥勒菩萨座前，别无他法16。在感叹没有真的权威师之中，只是听闻远在龟兹有大乘名匠鸠摩罗什，三八五年，前秦崩坏，在长安的大饥馑之中，七十四岁的老道安过世。17这时，年少的僧肇，因贫困受雇抄写老庄等中国的典籍，又以《维摩诘经》为媒介而入佛道，进而师事滞留凉州的鸠摩罗什，于四○一年，与其师同时被迎入长安。
　　当鸠摩罗什在国家支持下，聚集多数的学徒，新译异说纷起而产生问题的经典，以及《般若经》、《维摩诘经》等，并且讲述之，进而在译出龙树系的大乘诸论时，中国般若学的异义，不得不归于龙树、鸠摩罗什的权威之下，不只如此，也阐明老庄的无与般若的空不同之处，将中国佛教从所谓“格义”中抽离，而直参印度大乘佛教。早罗什入关之人，依前秦陆陆续续流传而来，以迦湿弥罗为中心的小乘阿毗昙教学，排斥《般若经》为非佛教的运动也抬头，而被龙树与鸠摩罗什批判而贬抑为小乘，开启中国、日本大乘佛教的源头18。鸠摩罗什传译的佛教，成为中国佛教的勃兴期──指导东晋南北朝的佛教教学的主流，中国、日本之所以尊龙树为八宗之祖，有是由鸠摩罗什奠下基础。
　　僧肇是生于长安的汉人，由魏晋的新老庄学而转入《维摩诘经》，进入佛教，成为鸠摩罗什最初的弟子，在数千罗什门弟子之中，为最杰出的四哲之一，特别是解空第一，换言之，是理解鸠摩罗什所宗的龙树系佛教的第一人，从而又被认为是当时般若学的第一人。
　　关于僧肇与《肇论》容后论述，这里先概观鸠摩罗什与僧肇，在南北朝佛教获得多高的评价，以及他们给与后世怎样的影响。
　　魏收在《魏书》〈释老志〉，略述中国佛教接受的过程中，特别写到鸠摩罗什及其门下的功绩，提到全盛的北魏佛教是由他们建立重要的基础，如下所述：
　　鸠摩罗什为姚兴所敬，于长安草堂寺，集义学八百人，重译经本。罗什聪辩有渊思，达东西方言。时沙门道彤（融）、僧略（－）、道恒、道标、僧肇、昙影等，与罗什共相提挈，发明幽致，诸深大乘（原误作“诸”）经论十有余部，更定章句，辞义通明，至今沙门共所祖习。19而且指出，僧肇在罗什门下之中最为杰出，其著述成为北地佛教界的重要权威。其说如后：
　　道彤等，皆识学洽通，僧肇尤为其最。罗什之撰译，僧肇常执笔，定诸辞义。注《维摩诘经》，又著数论，皆有妙旨，学者宗之。20所谓数论，即收于《肇论》之诸论。南北朝时代，一方面从印度、西域流传来的佛教极为活泼，这个时代的佛教未曾有的发达，固然是受到罗什以后的新传来的佛教刺激、指导，但这也是在接受新佛教的中国佛教界的基盘上，以鸠摩罗什──僧肇为中心的后秦长安的佛教传所致，即如魏收所说。
　　例如，成为中国及日本净土教义大成最重要的源泉的北魏末的昙鸾的名著《往生论注》，乃注解世亲撰、北魏菩提流支译的《无量寿经优婆提舍》，而注者昙鸾所说的净土教义，主要是依据以鸠摩罗什──僧肇为媒介的龙树系佛教，特别在各处能看到受僧肇著述的影响。21
　　又大体与昙鸾同时代，被称为禅宗第二祖的慧（原作“惠”）可，在五五○年左右，与向居士的问答，可以发现是建立在僧肇的思想之上。22
　　不仅是北朝的佛教，江南的佛教学也受到鸠摩罗什与僧肇极大的影响。
　　鸠摩罗什被迎接到长安时，是江南佛教界最杰出的师表，除了佛教界，政界、学界也深表尊敬的是：在庐山东林寺闭门不出而专心修道、研究与弘法，道安门下的慧远及其教团。作为佛教学最高权威者的鸠摩罗什来长安，这件事由迎接罗什的后秦王室，迅速的传给慧远。当时已经近七十岁的老慧远，非常感激与欢喜，不仅直接赠法物、书信给长安的罗什以表达敬意，及交往意愿，且送其门下慧观与道生到长安亲自接受罗什的教导。在长安新译的《摩诃般若波罗蜜多经》的注释书，也就是龙树所撰《大智度论》一百卷，被送到庐山，请慧远作序。又专心求道的老慧远，非常期待罗什的指导，提出很多佛教教义的疑问，请教罗什，罗什恳切的回答。现存的《鸠摩罗什法师大义》三卷，是这两位问答的汇集，我们的研究团队接著《肇论》研究之后，要进行此书的研究，相信不久之后将能发表其研究成果。
　　僧肇与慧远的门下道生，参与鸠摩罗什的《法华经》与《维摩诘经》的译场而成为同学，不久，在四○七年（弘始九年，义熙三年）道生南归之际，僧肇赠予其近著〈般若无知论〉。此文应是庐山教团诸人期待一读的作品。果然在庐山，以老慧远为首，居士刘遗民等人读了大感佩服，而且加以检讨批判，由刘遗民呈上一封质疑书信。在梁．慧皎《高僧传》卷六〈僧肇传〉载云：
　　时庐山隐士刘遗民，见肇此论，乃叹曰：不意方袍复有平叔(何晏)。因以呈远公。远公乃抚几叹曰：未尝有也。因共披寻玩味，更存往复。23僧肇回答其质疑，又把新著的《注维摩诘经》赠给刘遗民。关于这件事，记载如下：
　　什法师以午年(四○六)，出《维摩诘经》，贫道时预听次。参承之暇，辄复条记成言，以为注解。辞虽不文，然义承有本。今因信持一本往南。24其中所说“辞虽不文，然义承罗什法师”，有其自夸之处，亦可窥见罗什的观点对中国佛教界而言，有很强的权威性。
　　陈．金陵的慧达，在〈肇论序〉中记载鸠摩罗什赞叹僧肇为“解空第一”。但是唐．元康的《肇论》注，指出这句话出于梁．宝唱撰《名僧传》的〈慧观传〉。南朝的中央佛教界，以僧肇为是传承、理解鸠摩罗什所宗而传译的龙树空的教义的第一人。陈、隋间在江南开创天台宗的智顗，其著作《法华玄义》也说：
　　今古诸释，世以光宅(法云)为长，观南方释大乘，多承肇什。肇什多附通意，光宅释妙，宁得远乎？今先难光宅，余者望风。25
　　明白记载南朝的大乘学主要以罗什、僧肇师徒的指导为主。不过，智顗以鸠摩罗什与僧肇的思考方式为通教，而梁三大法师之中，独步于《法华经》之光宅寺法云，也继承此思想，并加以批判而树立自己圆教的法华学。智顗的继承者灌顶，也在《大般涅槃经玄论》中引用《肇论》，认为僧肇见解不脱通教的领域，反驳江南学者对僧肇权威化。
　　然而，笔录智顗《摩诃止观》的灌顶，在其《大般涅槃经玄论》卷一提及，智顗师事北齐的慧思，慧思师事慧文，传其心证，慧文的心证是依龙树的《大智度论》而得，主张龙树正是智顗佛教的高祖。实际上，智顗开创天台宗，其求道实践以鸠摩罗什所翻译的《大智度论》为指针，加入北地的宗教者的体验，同时对于鸠摩罗什翻译的《法华经》，依据承继以鸠摩罗什、僧肇的思想为指针，而加以研究的江南法华学的成果且加以批判而成立。批判鸠摩罗什、僧肇的教学为通教，但是可以了解，无视于鸠摩罗什、僧肇，就没有天台宗的开创。
　　由与智顗同时代的后辈吉藏开创的三论宗，也就是根据鸠摩罗什所译的《中论》、《十二门论》与《百论》组织的教学，不用说是鸠摩罗什、僧肇的直系的集大成者，在吉藏的著述中到处可见他引证僧肇的著述。
　　在陈代，如后所述，也进行《肇论》的编纂，自陈．慧达的《肇论》注释，至入唐以来，《肇论》的注释陆陆续续出现，“注维摩”也被视为《维摩诘经》的讲述注解的重要的权威书。佛教学界所重视的僧肇的种种著述，六朝文学的研究学者也不得不加以引用。如唐．李善在显庆三年（658）著述的《文选注》，屡屡引用僧肇的著述。26
　　依据以上的概观，从南北朝到唐初佛教发达普及，承继鸠摩罗什──僧肇的教学之处很多。关于鸠摩罗什、僧肇，及《肇论》的成立，论述如下。
　　二、僧肇
　　（一）生卒年代的推定（374－414）
　　僧肇卒于后秦姚兴弘始十六年（414），年三十一岁。笔者暂且将其卒年修正为四十岁前后，因而拟再加论述。僧肇的传记，在梁?宝唱于天监十三年（514）所撰《名僧传》卷十二，与鸠摩罗什门下的僧－、僧睿、昙影及道恒，同时被立传（笠置寺宗性抄名僧传目录），今则不存；其次，慧皎（497—554）以《名僧传》为底本，新补正撰述而收于《高僧传》卷六〈义解篇〉，是现存最古的资料。其传末云：
　　义熙十年（414）卒于长安，春秋三十有一矣！27
　　僧肇的生卒可确定为384－414年。但是若依据这些记载，则僧肇追随鸠摩罗什从姑臧回到长安时，未达冠年（二十），为十八岁，他从长安为师事鸠摩罗什而到姑臧，即使最多也才十六、十七岁。因此，与如下《高僧传》之〈僧肇传〉，不免有矛盾之处。
　　1.释僧肇，京兆人，家贫以佣书为业，遂因缮写。乃历观经史，备尽坟籍，志好玄微，每以老庄为心要。尝读老子道德章，乃叹曰美则美矣，然栖神冥累之方，犹未尽善。
　　2.后见旧《维摩诘经》，欢喜顶受，披寻玩味。乃言，始知所归矣。因此出家，学善方等，兼通三藏。
　　3.及在冠年而名振关辅。时竞誉之徒，莫不猜其早达。或千里负粮，入关抗辩。僧肇既才思幽玄，又善谈说。承机挫锐，曾不流滞。时京兆宿儒及关外英彦，莫不挹其锋辩负气摧衄。
　　4.后罗什至姑臧，僧肇自远从之，罗什嗟赏无极。
　　5.及什适长安，僧肇亦随返。姚兴命僧肇与僧睿等，入逍遥园，助详定经论。
　　依上述的传文，探究僧肇的履历，下面的解释应较为稳当。
　　1.僧肇生于长安贫穷的家庭，依笔写、修理典籍为生计，因其工作缘故，通达古典的经史，特别爱好老庄，但心里又不为足。
　　2.后来见到吴．支谦翻译的《维摩诘经》欢喜玩味，决意皈依佛教而出家，学习大乘经典，并兼通小乘的三藏。
　　3.及到冠年（二十岁），僧肇即具有学养与辩才，与关中、关外的学者论战（大概是以般若、老庄的“无”为中心），皆屈服之，长安学界称羡其早达。
　　4.后来罗什到姑臧时，僧肇远至姑臧师事罗什，罗什也称赞他的才学。
　　就是说，僧肇在师事鸠摩罗什之前，亲近中国典籍，尤其是老庄之学，为《维摩诘经》所感动，进入佛道，至少对于长安佛教教学，也累积相当的修学。在四○五年间，被认为最早著作〈般若无知论〉，相传罗什也见过，而其文辞颇多老庄用辞，又建立在罗什之前所传译的佛典的学养上。从传文可知，他在师事鸠摩罗什以前，对于长安佛教界的佛典与教学能通达，也要有数年的出家修学期，从其传文，在他著作中引用罗什以前的佛典的情况，从佛教界的惯习律制而言，也是很自然的事。在未满二十岁入寺出家，一般而言，需要数年间读诵经典与服务寺院僧众（道安出家初期也是如此），在二十岁以后受戒成为比丘。离开出家剃发的佛寺，到各地访师游历修道，是成为比丘以后的事。若采用传文，卒于四四一年三十一岁，逆算下来，则十八岁与罗什一起回长安，因此姑臧数年的师事为十七、八岁，在出家的佛寺修学数年是十四、五、六岁，通达古典经史，尤其是亲近老子，以老庄超俗的态度或体得“无”的境地等应是十二、三岁，即使早熟也过分年少了！如此程度的哲学宗教的境地或求道意欲的发达，如在虚岁十五岁前后，在十七岁或在此之前姑臧求法，过分年少，相对于此，依传文所载，那么是在冠年以后经若干年，远到姑臧访鸠摩罗什，这样理解是比较自然。
　　鸠摩罗什在三八五年到姑臧，四○一年被迎接到长安。僧肇的姑臧在这之间的某年，大概是在后期。三九九年，法显与数名同道，从长安到印度求法。假令在长安佛教界向外求法的热烈情形下，有强烈求道心与研究欲的年轻僧肇，也踏上向姑臧鸠摩罗什求法的途径。那时的僧肇是二十五岁。传文卒年之义熙十年（414），是四十岁。另一方面，从他在义熙九年（后秦弘始十五年）为翻译的《长阿含经》作序，他的卒年应在九年之后。假如避免妄改传文的义熙十年，则享年三十又一，就有谬误了。书写上产生误谬是容易的，例如，三十（卅）就是四十（－）的误写。或者，一是七、八、九的误写。总之，在义熙十年三十一岁卒，则传文所述就难以理解，如四十岁前后，则传文所述即可理解。僧肇的生卒年很难决定，而笔者采用传文义熙十年之说，假定其享年三十一是四十一的误写，则他的生卒年代是三四七到四一四年，也就是从前秦苻坚建元十年，到后秦姚兴的弘始十六年。（待续）
　　注解：
　　◎原文载冢本善隆编：《肇论》（法藏馆，昭和29年，页113–165），译注者更动如下： （一）为区分作者原注与译者译注，本文在作者之原注加上“＊”以为区别。
　　（二）原文引用冢本善隆编《肇论》第一篇〈校订肇论及其译注〉之页码，本译文改为《大正藏》页数，以方便查阅。感谢依观法师的指正，使本译文更为正确、流畅。
　　1.＊这里推定的鸠摩罗什与僧肇的生卒年，与普通说法稍有不同。推定的理由在各传记的章节中讨论。
　　2.＊在《鸠摩罗什法师大义》卷中，对于慧远问“法身尽本习”，罗什答曰：“又三十四心、九无碍道、九解脱道，皆非佛说。何以故？《四阿含毗尼》及《摩诃衍》中，无此说故，但阿毗昙者，作如是分别。”又关于“四相”的问题，罗什答曰：“言有为法四相者，是迦旃延弟子意，非佛所说。”迦旃延（Katyayana）是《阿毗昙八犍度论》（《发智论》）的著者，其后，承继其流派之人，在北印度的迦湿弥罗造注释的《毗婆沙论》。“一切有部”的教学立足于此著述，代表鸠摩罗什跟随母亲所留学的迦湿弥罗的佛教。属于龙树系大乘佛教之《大智度论》卷四云：“迦旃延尼子弟子辈，是生死人，不诵不读摩诃衍经，非大菩萨，不知诸法实相，自以利根智，于佛法中，作论议，诸结使智定根等，于中作义尚处处有失，何况欲作菩萨论议。”批判、对立此学派的主张，同时这是鸠摩罗什的佛教立场。
　　3.后秦．僧睿：〈毗摩罗诘提经义疏序〉（梁．僧祐：《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55册，页59上）。
　　4.后秦．僧睿：〈大品经序〉（梁．僧祐：《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55册，页53上）。5.＊梁．慧皎：《高僧传》卷九〈竺佛图澄传〉（《大正藏》第50册，页387上）。
　　6.＊收于梁．僧祐：《出三藏记集》的道安《综理众经目录》。参照常盘大定：〈从后汉到宋齐的译经总录〉。
　　7梁．慧皎：《高僧传》卷五〈道安传〉，页352下。
　　8.＊参照梁．慧皎：《高僧传》卷五〈道安传〉，梁．孝元帝（萧绎）撰《金楼子》卷五〈捷对篇〉。又关于檀溪寺，见于《水经注》“沔水”条，详〈道安传〉。
　　9.＊支娄迦谶译《道行经》第十四品〈本无品〉，支谦译《大明度无极经》第十四品，竺佛念译《摩诃般若波罗蜜钞经》第七品，鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》第十五，施护译《佛母般若般罗蜜多经》第十六。改译目前学界广用的“本无”为“大如”，将中国化的老庄佛教，回归印度佛教的原义，也就是脱离玄学，这是罗什在中国佛教史上具有的意义。参照汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第六章。
　　10.《老子》第四十章。
　　11.魏．王弼：《老子道德经注》（见于楼宇烈校释：《王弼集校释》，台北：华正，民国81年12月，页110）。
　　12.梁．慧皎：《高僧传》卷四〈竺法雅传〉，页347上。
　　13.梁．僧祐：《出三藏记集》卷八，页52中。
　　14.同上注。
　　15.＊道安撰：〈摩诃钵罗若波罗蜜经抄序〉。
　　16.＊僧睿撰〈毗摩罗诘提经义疏序〉：“格义迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。……此土先出诸经，于识神性空，明言处少。存神之文，其处甚多。中、百二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之。先匠所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。”
　　17.＊苻坚派西域远征军，在三八四年降服龟兹，掳鸠摩罗什东归，但这年，苻坚已为周边反军压迫，翌年的长安：“（正月）长安饥，人相食，诸将归，吐肉以饲妻子。……五月西燕主冲攻长安，秦王坚身自督战，飞矢满体，流血淋漓。冲纵暴掠，关中士民流散，道路断绝，千里无烟。”（《通鉴》卷一○六）苻坚逃离长安，被姚苌的军队掳杀。老道安于此年的二月圆寂。（〈道安传〉）
　　18.＊长安睿法师撰：〈喻疑〉（《出三藏记集》卷五）：“（西域）三十六国，小乘人也。此衅流于秦地。慧导之徒，遂不复信大品（般若）。既蒙什公入关，开诧真照，般若之明，又得挥光。末俗朗兹实化。”
　　19.《魏书．释老志》卷一一四。
　　20.同上注。
　　21.＊参照《专修学报》卷一一，昙鸾特辑号林彦明〈往生论注与肇论〉、惠谷隆戒〈昙鸾教学在支那佛教思想史上的地位〉。但笔者以为，两氏所认为是僧肇论述的《宝藏论》，其实是假托僧肇的后人之作。
　　22.＊《大正大学学报》第三○、三一辑，久野芳隆〈北宗禅－—依敦煌本发现而明了的神秀思想〉。
　　23.梁．慧皎：《高僧传》卷六〈僧肇传〉，页365上。
　　24.后秦．僧肇：《肇论》（《大正藏》第45册，页155下－156上）。
　　25.唐．智顗：《妙法莲华经玄义》卷一下（《大正藏》第33册，页691下）。
　　26.＊例如〈头陀寺碑文〉的注。
　　27.梁．慧皎：《高僧传》卷六〈僧肇传〉，页366上。
　　《妙心法雨》