妙云集导读（十九）佛在人间（一）

佛在人间（一）
　　单元四：佛陀观
　　◎妙云集导读（十九）79年11月20日、12月3日
　　主讲：昭慧法师 记录：继初、仁居、见持、善森
　　整理：法印讲堂、妙心写作读书会
　　阅读范围：
　　1.〈佛为救护我们而来〉（下十一 2，页7-16）
　　2.〈佛在人间〉（下一1，页1-16）
　　3.〈佛教的战斗观〉（下一11，页 297-304）
　　4.〈佛法的创觉者──佛〉（中一1．2，页11-18）
　　5.〈佛陀的正觉〉（中一20．2，页263-267）
　　6.《初期大乘佛教之起源与开展》（页120-125，159-172）
　　壹、前言── 佛陀观的要旨
　　【佛陀观】的教学，主要是依《佛法概论》和《佛在人间》的相关内容而作讲解。最后，附带分析属于印度佛教史的佛诞问题。
　　因为【佛陀观】的教学单元，有相当多处提到佛陀的遗体、遗迹、遗物等崇拜，以及理想佛、十方佛的开展，所以，最好能参看《初期大乘佛教之起源与开展》，这将有助于了解导师在《佛法概论》或《佛在人间》中所阐述的相关内容。
　　导师的佛陀观，主要是以《阿含经》为本，透视佛在人间的特性，在缘起的世间，佛陀所展现的相对性，以及佛陀本质的绝对性。而〈佛为救护我们而来〉一文，是以大乘法义为本，谈佛陀三祇修行的一般性通俗弘法的文章，譬如：用光明来表征智慧，用温暖来表征慈悲，谈佛陀的特德是慈悲，可是这并不是《妙云集》佛陀观中的重要部份。
　　贰、佛法的创觉者──佛
　　此中主要介绍佛陀的法身、慧命与创觉性三个主题。
　　一、佛陀的法身
　　关于佛陀的体性，〈佛在人间〉作了一个纲要性的说明：“缘起性，是佛陀的法身；和合众，是佛陀的慧命。”1 这是以双轨的方式来描述佛陀的法身与慧命。
　　《佛法概论》、《佛在人间》都有分析法身。先看《佛在人间》：“‘见缘起即见法，见法即见佛’，这是佛陀的法身。”2 这样的法身说，唯圣者为能，要能彻见缘起，最起码要初果以上。这是本自传说中“须菩提先见我身”的故事，3 《金刚经》的：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”4 无非就是“见缘起即见法，见法即见佛”的进一步分析，即悟入法空性，才能真实的见到佛陀。如果以色身来作为见佛的凭据，并不是真实见佛。
　　二、佛陀的慧命
　　进一步，谈慧命的问题。
　　“佛教的本质，是平等而非阶级的，自由而非压制的，集团而非个人的。
　　”5 因为佛教的本质是缘起无我的。自无我而言，不能自我本位，我慢增长而贬低别人，形成阶级上的不平等；因为无我——自我的爱染完全放舍，自受用处，就是不会因自己烦恼之奴役，而使身心不得自在；对外表现或是与别人相处，也不会因抬高自己，而使别人不得自在。至于“集团而非个人”，那也是缘起的体现：让众多因缘在健全的机制中，互相激荡、制衡、成全，然后形成决策，而不仰赖单一人物之意志来决策，以免因单一个人之局限而产生重大的决策错误。
　　所以，导师说：“从佛陀的本质——正觉缘起的内容中，展为活跃无限止的生命，都表显在僧团，因僧团的存在而存在。”6 甚至说：“僧团的组织，可说是法性具体的显现。”7 为什么僧团的组织已经表现缘起的法性？因为僧团的组织就是四姓平等而由成员透过开会来共同决策的，而且不塑造绝对的权威，展现的是民主、包容、尊重的精神，这是对缘起法深刻体现有以使然。
　　从缘起法教发为组织，绝不会产生像西方教廷的制度。因为教会制度由上而下，是以最高的中心而往下延展的金字塔形结构。这与一神宗教以上帝为中心，以教宗为地上的代言人，以所有人是上帝子民（上对下）的教义有关。佛教不是这种神人文化，而是师友文化，依此表现而为僧团制度，佛陀虽是比丘之师，但明言他不是僧团的主人，而只是僧中成员之一，因此，僧团当然不可能产生那种上对下的金字塔形组织结构。
　　例如：中佛会没有绝对的管制力。因为内政部并没有明文规定：佛寺住持须由中佛会分派，佛学院的毕业证书要由中佛会颁发。这也就使中佛会没有实际上对基层寺院与僧尼的操控力量。从某种角度而言，我们应该要感谢权力结构松散的教会，佛教才能有多元发展的空间。
　　世间法有利有弊，强势的组织当然有强大效率；松散的组织虽然漏洞百出
　　，可是个人或团体却可以有充分的创发力与多元发展，而不致于受组织之辖制与迫害。既然从释迦牟尼佛时代就没有中央教会存在，那么佛教会像一盘散沙，也是由来已久，不是一朝一夕之事。西藏政教合一的组织，反而是一种变型。“僧团的组织，可说是法性具体的显现。”8 导师讲到“佛”时，一边讲法、一边讲僧；一个是佛所证觉的内容，一个是佛依此内容与精神而组织的团体。此一团体，尚有“令正法久住”的重要功能。
　　“因此，佛法的存在，并不以殿宇、塑像、经典来决定，在有无吻合佛陀本怀与法性的僧团。”9 在“依法摄僧”的健全僧团中，佛法才能存在，否则纵使殿宇再多，佛教也还是会变质。至于僧：“不是伟大的个人，是一个推动佛教的和乐共存的自由集团，不是深山中一个一个的隐者。那家庭化、商业化的，更是‘出佛身血’，与佛无缘。” 10
　　僧团如果不健全，也是某种程度的“出佛身血”，包括家庭化。家庭化，特别指在中国师徒相传的继承制度，寺院俨然成为变相的大家庭。而商业化原是指经忏而言，但如今，商业化的也不只是经忏，有些法会也变得商业气息太强。例如：做一个法会上的功德主，需要出资数百万；超荐法会的大牌位与小牌位各标价码；广设据点来贩售纳骨塔等等。随著人性的弱点，可能信徒为了要面子，如果别人有某种规格的布施，而自己却没有，就会觉得说不过去。因此，即使心里不太乐意，可是表现出来还是很大方，有的甚至举会来付大笔功德金，牺牲了自己正常的经济生活，有时甚至带来家庭的困扰。
　　佛教是可以企业化，但不要商业化。企业化是充分运用现有的人力与财务
　　，作最有效的管理。但是不要巧立名目，让信众不得不大把的丢掷钞票。或许经忏交易已经是教界公认的堕落文化，但是如果用法会、某某大典、某某莲座之类的堂皇名目，增长信众虚荣的心理，几乎对信众一网打尽，表面上看没有经忏那么粗糙，但是对佛教所产生的伤害依然不容小觑，并且也伤害了众生的法身慧命。“出佛身血”是一种譬喻，此“身”指的不是佛陀生身，而是佛陀法身。
　　《佛法概论》也谈到：“法身的是否常住，依佛弟子的行践而定。”11佛弟子行践倘能真诚而笃实，就表示法身长久住世有望。这就是《佛遗教经》法身”说的道理：“我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。”12
　　“觉觉不已的住持这觉世的大法，要如何才有可能？这唯有组织觉者集团的僧伽。”13 这说明一定要有可以体现佛陀正法的组织。所以，“佛陀在自觉正法上，存在于法的体现中；在觉他世间上，存在于觉者的群众中。”14显然“法”是佛陀法身之本质，“僧”是佛陀慧命之所寄。此外，“释尊说：‘施比丘众已，便供养我，亦供养众。’（《中含．瞿昙弥经》）”15瞿昙弥要供养佛陀一件金缕袈裟，佛陀却作是说。另外，《五分律》也讲到：有一位女子要施奉园林给释尊，释尊说：“但以施僧，我在僧数。”16“僧数”，是指僧伽中的一员。导师说：“‘佛在僧数’的论题，表示僧团是佛陀慧命的扩展与延续。”17这显然是释尊“重视集团”而不喜个人英雄主义的明证。而且“不但证实释尊的重视大众，更了解佛法的解脱，不是个人的隐遁，反而在集团中
　　。连自称‘辟支佛’式的头陀行者── 隐遁而苦行的，也不许他独住，非半月集合一次不可。”18导师依此而对集团共住的人间比丘，有甚大的肯定；对个人隐遁则抱持质疑的态度。
　　佛教弟子，在集团中求取正法的久住，求取个人的解脱。导师以此画一个表来表达佛法僧三宝之间的联结关系 19：
　　─自觉正法─见法即见佛─ 法身常在─
　　佛陀 ──── 绍隆佛种 ──── 僧伽
　　─觉他大众─僧在即法在─ 正法久住─
　　“绍隆佛种”从两方面说：一方面是“自觉正法”，一方面是“觉他大众
　　”；一个是缘起法的觉证，一个是和合众的组成；一个是法身，一个是慧命；一个是法，一个是僧。
　　三、佛陀的创觉性
　　其次是有关释尊的创觉。《佛法概论》说：“我们说释尊是觉者，应重视他的创觉性。”20 也就是“无师自悟”── 最早的觉悟者。应重视这样的特性。
　　佛陀是悟入缘起，在佛陀之前，印度当时并没有人证悟，因此佛陀是无师而自悟的。但是在此之前，修习禅定与修习苦行，也有助于锻炼心一境性与强大的意志力，以开发智慧。佛传中说：他曾修习无所有处与非想非非想处定，这种禅定自在的功力，也有助于他长时间在菩提树下启发禅悟，逆顺观照缘起
　　。倘若没有禅修的基础，坐二十分钟腿都麻了，岂能连续坐上几天？
　　然而佛所确证的“缘起”法则，确实有其独创性。印度其他宗教哲学，建立了各种本体论，却从未有“缘起无我”的见地。至于他证悟之前的修习内容
　　，不妨说是证悟的增上缘。
　　佛陀创觉之后，开始教化弟子，弟子依其指导而启慧悟，这只能名为“声闻”，而一类无师自悟者名为“缘觉”，却不善说法要，无法广结善缘，所以也不具足“自觉觉他”的创觉性。
　　参、佛陀的正觉与解脱之殊胜
　　在佛弟子的观点，佛陀当然比阿罗汉更伟大，可是佛陀并没有特别强调这一点，因为他自己也是大阿罗汉之一。此中牵涉到一些历史渊源与法义方面的问题，待探讨大乘起源时再予细说。问题是，佛陀与阿罗汉之间，有否高下之分，若有，又当如何简别高下？
　　《佛法概论》最后一章提到：佛陀和声闻的解脱是没什么差别的。导师也曾引《瞿默目犍连经》，谈到瞿默目犍连的问题：如来的解脱、慧解脱及俱解脱阿罗汉的解脱有没有差别？佛陀的答覆是：三者的解脱并没有差别。有关这种“解脱无差别”的说法，《阿含经》一再强调，《杂阿含经》或南传《相应部》都提到：佛陀的正等正觉和阿罗汉在五取蕴中获得解脱的情形，是完全一样的。不一样之处，如《杂阿含经》第七十五卷强调：如来能够无师自通解脱道，而且教导弟子同样迈向解脱道。可是弟子却是透过佛陀的教化方能悟道，这也只是“无师自悟”或有明师指导而证悟的差别。
　　导师还进一步谈到佛陀的殊胜处。这是采自部派佛教及大乘佛教佛陀观的内容，比起部分大乘经特意夸大佛陀和阿罗汉天壤之别，还算是保守的。如《
　　法华经》强调，“只有一大乘，无二亦无三。”认为涅槃只是“化城”。《法华经．药草喻品》（大正9．20b）说：“诸声闻众，皆非灭度。”也就是说，诸声闻众（包括阿罗汉）都没有真正灭度。〈方便品〉说：比丘、比丘尼有增上慢人，认为自己已得到涅槃，所以不再求取阿耨多罗三藐三菩提，甚至听不下佛陀在法华会上的说法。这些说法，导师是并不全然采纳的。他从来不认为阿罗汉没有得到解脱。导师只是从《阿含》、部派、大乘，撷取一些合于正理而没有夸大（神化）迹象，且合于因果理论的说法，加以综合陈述而已。
　　再来，分两部分来谈佛陀的殊胜：第一部分先讲正觉的殊胜，第二部分再谈解脱的殊胜。
　　一、正觉的殊胜
　　首先，他说到佛陀与阿罗汉相同的部分──正觉：“如从智慧的无痴说，无漏慧的证法性空，与声闻没有差别，毕竟空是没有什么彼此差别的。能实现智证空如，即转凡成圣，转迷成悟。”21佛与阿罗汉在去除无明与我爱，而正觉缘起空性的方面，是相同的。智证空如，两者无二，但《大智度论》的“声闻空是毛孔空，菩萨空是十方空”，则无非是在强调声闻与菩萨心量的大小差异。
　　至于两者之间不同的部分，可分四点：
　　第一、“学佛者也不称发出离心，而说发菩提心。”22发心，就是立定志愿，求取目标。学佛的目标不在于出离世间，而在于入世助人，好让一切众生出离苦海，所以学佛的目标放在成就无上菩提，故名“发菩提心”。
　　第二、“声闻是闻佛教声而解脱，佛却‘先未闻法，能自觉知，现法身知
　　，得三菩提’。”23也就是前所述及的“无师自悟”。
　　第三、“佛陀的正觉，是无贪、无嗔、无痴的完满开展，究竟圆成；而声闻弟子的正觉，是偏于无贪、无痴的，佛与声闻的正觉，可说有程度上的差别
　　。”24这段话须加说明，否则难免会有人质疑：难道声闻还有嗔心吗？如果还有，那还能叫作“解脱”吗？
　　这里的“无嗔”，特别强调菩萨的两种德性：一是六度中“忍辱”德性的特胜。当然，声闻要持戒，就是为了不恼害一切有情，也不会不修忍辱行。可是菩萨行者，为了要救度一切有情，特别要适应种种有情的不同性格，乃至恩将仇报的行为，因此其忍辱的特德，被立为六度之一。
　　其次，在《阿含》中，对出家众主要教授两种观门，即不净观、安般念等
　　。而“四无量心”的修习，主要是在家众的功课。后来大乘佛教特别发展“四无量心”的法门，让行者学习开拓慈悲心。可见慈悲心行，是大乘佛教开展出来的特色。而慈悲心的修习，正好对治嗔恼之病，菩萨对众生已不只是不应恼害他们，甚至还要无条件利益他们，因此特别强调菩萨德行在“无嗔”方面的完满开展与究极圆成。
　　我们必须以此理解“无贪、无嗔、无痴的圆满开展”在文中的意涵，而不能逆推而说“声闻还有贪、嗔、痴”。即使是色界以上的凡夫，就已经无嗔恚心的现行了，阿罗汉怎么可能还有嗔心呢？
　　第四、在此特别分析两者“慈悲”深度与广度的不同：“慈悲而偏于消极的不害他，这是声闻；重于积极的救护他，即是从修菩萨行而成佛。”25换言之，慈悲若只是消极的不恼害众生，那只是声闻戒学的完成（摄律仪戒与摄善法戒），必须进一步积极发展而成就种种超义务的度生行（摄众生戒），方才是行菩萨道的慈悲心。
　　以上“正觉”的特胜，发菩提心固然要透过智慧的体会，而且“菩提”本身就是“觉”义，发菩提心，就是发“无上正觉之心”而“无贪、无嗔、无痴
　　”的三善根，其中的“无痴”，是正觉的相反义。慈悲，也必须是配合“般若
　　”而开展出的无缘大慈与同体大悲。所以，这都是在针对声闻与菩萨“正觉”性的差异而作比较。
　　二、解脱的殊胜
　　其次再谈佛陀在“解脱”方面的殊胜。
　　正觉与解脱不能分开来谈。必须觉悟缘起，方能达到解脱；而解脱以后的圣者，也就名之为觉者。若要分析两者的不同，可以说，“正觉”是从圣者的种种无漏功德，来谈其“积极作为”的效应；“解脱”则是从烦恼与生死束缚的去除，来谈其“消极的不作为”之功效。
　　“佛与声闻弟子平等平等”26，是同样证得解脱境地的。然而这平等是就烦恼与生死的断除而言：“解脱的平等，约解脱能感生死的烦恼及生死说。”27惑、业、苦三，如环无端，然而这里并没有讲到“业”的解脱，因为业是烦恼所引生的，它固然会招感异熟果报而带来生死之苦，但是倘能断除烦恼，生死就能终止，业即不起异熟果报的作用，所以略而不谈。
　　即使解脱烦恼与生死的效应相同，但是论到习气的对治，佛与弟子的成就还是有所不同：“如论到烦恼的习气，即彼此不同。”28阿罗汉犹有习气未除
　　。这在《大智度论》中分析得非常仔细，如说：
　　“问曰：如阿罗汉辟支佛，亦破淫怒痴，与佛何异？答曰：阿罗汉辟支佛虽破三毒，气分不尽。譬如香在器中，香虽出，余气故在。又如草木薪，火烧烟出，炭灰不尽，火力薄故。佛三毒永尽无余，譬如劫尽火烧须弥山，一切地都尽，无烟无炭。如舍利弗嗔恚气残，难陀淫欲气残，必陵伽婆磋慢气残。譬如人被锁，初脱时，行犹不便。”
　　该论以下分别举舍利弗等三人的故事为喻，在此单就必陵伽婆磋一事来看
　　：
　　“长老必陵伽婆蹉常患眼痛，是人乞食常渡恒水，到恒水边弹指言：‘小婢住，莫流水。’即两断，得过乞食。是恒神到佛所白佛：‘佛弟子必陵伽婆蹉，常骂我言：‘小婢住，莫流水。’佛告必陵伽婆蹉：‘忏谢恒神。’必陵伽婆蹉即时合手语恒神言：‘小婢莫嗔，今忏谢汝。’是时大众笑之，云何忏谢而复骂耶？佛语恒神：‘汝见毕陵伽婆蹉合手忏谢不？忏谢无慢，而有此言，当知非恶。此人五百世来常生婆罗门家，常自憍贵，轻贱余人。本来所习，口言而已，心无憍也。’”29
　　为甚么会这样？导师说，“这解脱的同而不同，还是由于声闻的急于为己
　　，菩萨的重于为人。”30因菩萨重于为人，所以不会急求解脱，当然可以在众生群中无量时劫共住共事，而在度众生的过程中，为了不触恼众生，而让习气慢慢地一点一滴全部除尽。而声闻由于急求解脱，用功的重点不在众生而在自己（故名“逮得己利”），烦恼断尽即不受后有，自亦无充分时间进一步磨掉自己可能会在无心中触恼众生的习气。
　　注释：
　　1. 印顺导师，《佛在人间》，页六。
　　2.印顺导师，《佛在人间》，页四。
　　3.玄奘述，辩机撰，《大唐西域记》卷四记载：释梵窣堵波前，是莲华色苾刍
　　尼欲先见佛，化作转轮王处。如来自天宫还赡部洲也，时苏部底［即须菩提
　　］……宴坐石室，窃自思曰：“今佛还降，人天导从，如我今者，何所宜行
　　？尝闻佛说：‘知诸法空，体诸法性。’是则以慧眼观法身也。”时莲华色
　　苾刍尼欲初见佛，化为转轮王，七宝导从，四兵警卫。至世尊所，复苾刍尼
　　。如来告曰：“汝非初见，夫善现者观诸法空，是见法身。圣迹垣内灵异相
　　继。”（大正五一?八九三中）
　　4.姚秦．鸠摩罗什译，《金刚经》，《大正藏》第八册，页七五二，上栏。
　　5.印顺导师，《佛在人间》，页六。
　　6.印顺导师，《佛在人间》，页六。
　　7.印顺导师，《佛在人间》，页六。
　　8.印顺导师，《佛在人间》，页六。
　　9.印顺导师，《佛在人间》，页六。
　　10.印顺导师，《佛在人间》，页六。
　　11.印顺导师，《佛法概论》，页一六。
　　12.后秦．鸠摩罗什译，《佛遗教经》，《大正藏》第十二册，页一一一二，
　　中栏。
　　13.印顺导师，《佛法概论》，页一六～一七。
　　14.印顺导师，《佛法概论》，页一七。
　　15.印顺导师，《佛法概论》，页一七。《大正藏》第一册，页七二一，下栏。
　　16.宋．佛陀什共竺道生等译，《五分律》卷第二十，《大正藏》第二十二册，
　　页一三六，上栏。
　　17.印顺导师，《佛法概论》，页一七。
　　18.印顺导师，《佛法概论》，页一七。
　　19.印顺导师，《佛法概论》，页一八。
　　20.印顺导师，《佛法概论》，页一五。
　　21.印顺导师，《佛法概论》，页二六三。
　　22.印顺导师，《佛法概论》，页二六三。
　　23.印顺导师，《佛法概论》，页二六三。
　　24.印顺导师，《佛法概论》，页二六三。
　　25.印顺导师，《佛法概论》，页二六三。
　　26.印顺导师，《佛法概论》，页二六四。
　　27.印顺导师，《佛法概论》，页二六四。
　　28.印顺导师，《佛法概论》，页二六四。
　　29.以上两段引文，出自《大智度论》卷二，《大正藏》第二五册，页七○下～
　　七一上。
　　30.印顺导师，《佛法概论》，页二六五。
　　《妙心法雨》