妙云集导读（十九）佛在人间（二）

佛在人间（二）
　　单元四：佛陀观
　　◎妙云集导读（十九）79年11月20日、12月3日
　　主讲：昭慧法师 记录：继初、仁居.见持.善森 整理：法印讲堂、妙心写作读书会
　　肆、人间成佛
　　到底佛陀是在人间成佛，还是在天上成佛？是依人身还是依天色身？在此导师肯定：“佛在人间”，而且“即人成佛”。这要分三方面来加以说明：
　　第一、即人成佛：导师分析，是“人间”苦乐参半的环境，与“人”在知情意三方面进化的特质，使释尊在人间，即人身而成佛。
　　第二、理想佛：在佛教史中，佛陀逐渐被从人间拉到了天上，为何会有这种说法出现？导师对于理想的佛陀观，作了极有深度的回顾与检讨。
　　第三、佛陀既出于人间，对人间深刻复杂的恩怨情仇，又是如何自处的呢？导师特别以“释尊的故国之思”为题，谈述佛陀祖国迦毗罗卫遭受侵害而灭亡的悲惨故事，让读者明白，佛陀虽是超国界以平等度化众生，依然有对祖国的一份深刻情怀，而不会置祖国存亡于不顾；但他即使对祖国的情感深厚，却也非常节制，不以国家主义与暴力主义来面对问题。
　　一、即人成佛
　　先谈“即人成佛”。〈佛在人间〉云：“唯有在这即人成佛的佛格上，才能奠定坚强的信念。在理智信仰的生命中，去为真理与自由而迈进，完成佛教出现世间的目的。”31导师把平实近人的佛陀观，建立在“即人成佛”的基础上。如果说佛是在天上成佛的，那他在人间讲成佛之道，岂不失去了应机的意义？只有在人间成佛，而在人间宣说成佛之道，这“即人成佛”的成功事例，才具足让后来者效法的典范性意义。
　　（一）出家更接近了人间
　　“释尊出家的主要动机，是不忍人世残酷的惨杀，不忍贫农的胼手胝足而不得温饱。”32这是佛传上的一段故事，讲述释尊幼年时期，在郊外禅坐，见到老农驱牛背负重犁而犁土耕作，土松虫出，复引来飞鸟啖食虫只，因而对世间弱肉强食的生态，产生了强烈的悲悯心。悲悯众生的处境，这正是促使他出家的主要动机。当然，出家一事在印度，也久已有了沙门文化的背景。但这也与释尊本身敏锐的觉察与反省力有关。根性敏锐的人，遇到许多事情，都能从中体悟无常、无我的道理；钝根之人遇到事情，就不免颠倒错乱，执常执我。
　　“要给予这人生的缺陷以适当的解决，非解决这苦痛的原因──‘爱取’不可。”33当时，佛陀已感受到众生的大苦，但并不知痛苦的根源与断除痛苦的方法，直到后来出家修道，自己在逆顺观照缘起时，才体会到苦的根源来自知情意的错乱：无明与“爱取”。
　　接下来，“他离开王宫，完成最高的牺牲──弃世。” 34乍看之下，好像是逃尘避世，但是，这“才真正的走入人间。自然属于自然，一切还于一切。”35为甚么呢？“在自我私有的占领形态下，能有圆满的真理与自由吗？”36自我私有占领的状态，当然还没有脱离爱取；爱执未除，又怎能证悟缘起无我的深义？佛陀无我的修为，还可从他成佛之后宣告“我不摄受众”一事可以看出。他不愿以统摄者自居，这“是佛陀正觉缘起正法完满的实践”37。
　　导师特别引用《阿含经》句：“为家忘一人，为村忘一家，为国忘一村，为身忘世间。”38前面三句都是舍小我而完成大我，似乎有某种程度的忘我。可是根源的问题在于每一个人的自我爱，也就是说，对自身的爱执，正是一切痛苦的根源；终究要从自身解决，才是斧底抽薪之道。所以，“为身忘世间”，不是突然就缩小了关心的范围，而是从自身作最根源性的解决，以此为基础，方能“忘”却以自我为中心而扩大“我所”范围的那个“世间”（我所属或我所有的世间）。这样“勘破自我。不从自我的立场看世间，才能真正的理解世间，救护世间”39。
　　《佛法概论》引《增一阿含．力品》说：“这‘为身忘世’，不是逃避现实，是忘却我所有的世间。”40“我所”除了“我所有”之外，也包括“我所属”。导师以此说明：“为身不是为一人，忘世也不是隐遁山林。”41所谓“不是为一个人”，是说，并不是自私自利，只为自身著想。“忘世间也不是隐遁山林”，这是因为，如果隐遁山林是为了自己的利益，那也必然会在山林之中寻求自己所拥有的世间。只有自己的问题（我与我所的爱执）真正解决之后，才能无私无我，乃至超越“我所”之狭隘心态，面对并解决世间的问题。因此导师说：“为身忘世间，是比为国家民族的生存而不惜破坏更为高级的。”42以此简别“我所爱的不断扩大”与“无我”之间的不同。
　　若因这个国家是属于我的（我所属），所以“谁都不能欺负它”，这还是有一个“我所爱”的框框。别的国家被欺负了，就不会是他在意的事。这不是出自“无我”的慈悯众生。因此，“为自我的解脱与真理的掘发，有割断自我与世间爱索的必要。”43这我执为本的世间情爱，应该要暂时割舍它，这样才能达到道德上的纯洁，“这样的为身才能为大众”44，也才不会在为大众的过程中，又膨胀了自己对权力、名位、财富等等的执著。这样的“忘世才真正的走入人间”45，如莲花之出污泥而不染。
　　二、理想佛
　　佛灭之后，印度佛教的佛陀观，有了逐渐转化为“理想佛”的倾向，也就是，将佛陀的身影从人间拉到了天上。
　　导师在《佛法概论》中指出：为什么一般人会对天界产生向往之情？原因是：“天上，依印度人与一般神教者的看法，是净洁的，光明的，喜乐的；而人间却充满了罪恶、黑暗与苦痛。”46诸天有著人间所不具足的光明与喜乐，且无人间的罪恶与苦难，因此，天界是大部分宗教的归趋所在。
　　可是，佛陀确实是在人间出生、出家、修道、成道的，如何可能以天界为归趋呢？原来，问题出自理想与现实的不易协调。“人类在经验中，迫得不满现实而又著重现实，要求超脱而又无法超脱。重视现实者，每缺乏崇高的理想，甚至以为除了实利，一切是无谓的游戏。”47另一方面：“倾向超脱者，又离开现实或者隐遁，或者寄托在未来，他方。”48于是，“崇高的超脱，平淡的现实，不能和谐合一。”49佛陀即人成佛，原是把理想和现实二者加以调和的显例。但是人们若不能透视无常、无我的法则，那么，对于不可企及的理想（如长寿不死、全知全能等），难免就会有所憧憬与向往，并且不是那么容易消解的；更且在现实人间修道，也有诸多内外障难，于是，对成就佛道的向往心，渐渐就有了从人间转到天上的现象。
　　（一）佛从人间被升到天上 ──“本生谈”的影响
　　佛陀“称呼那断惑清净的比丘与自己一样是阿罗汉。”50显见佛陀的本意，并没有想要高举自己，凸显他与阿罗汉之间的不同。但是，“在溯述过去自利利他的本生谈中，露出佛陀的本来面目。这无限生命的伟大活动，不断的投入弟子的心目中，使声闻弟子不能不承认佛陀的崇高伟大，而意识到自己的渺小”51。
　　“本生谈”是部派佛教在长远时日中，逐渐发展出来的。依本生谈所载，佛陀过去生行菩萨道时，未必都以人身出现，有时是以动物的形体现身的；即使生在人类之中，菩萨也未必见得都现出家身，有时其身份是王、臣、庶民等。
　　有关“本生谈”的流传，导师在《初期大乘佛教之起源与开展》中表达了他的看法：“释尊在世时，弟子们只是承受佛的教诲而努力修学。释尊的现生事──诞生、出家、修行、成佛、转法轮、入涅槃，当然会传说于人间。” 52有关佛陀过去生行菩萨道的事，佛说法时未必会多所陈述。但是在佛陀涅槃以后，弟子们对佛陀产生了一种诚挚的怀念、孺慕之情，在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬供奉中，弟子对于释尊的崇高伟大，产生了很大的向往之情。导师说：“在生死流转相续的信念，因果的原理下，惟有释尊在过去生中，累积功德，胜过弟子们。”53换言之，不但在感情方面，敬仰释尊的伟大，而且从因果理论可以推知：阿罗汉与佛陀的功德，是不能相提并比的。
　　佛陀修道是无师自觉的，阿罗汉弟子却是受学于他而启悟的。佛陀对众生的悲心深彻，悟道以后，四十五年间说法不辍，建立了“令正法久住”的僧制，这也与自悟自了的声闻风格显有不同。因缘果报有其对应原理，想来这种利他倾向的性格，应是由来已久，所以才会积累出十力、四无所畏、十八不共之法等诸种殊胜功德吧！于是，经典逐渐流传出佛陀在因地行菩萨道的故事，以此证明，佛陀之所以超越声闻弟子，是其来有自的。
　　在因果相属的原理下，就果推因，佛陀之所以胜过弟子，应该是由于释尊自过去生以来，就已经广行菩萨道，累积了上品福德智慧资粮，因此在果地上自然胜过弟子。所以，“本生谈”不纯粹是信仰层面的故事，也可在理论层面，合理推测佛陀过去必有丰功伟业。这种想法，逐渐成为部派佛教僧信二众的共同信念，“于是不自觉的传出了释尊过去生中的修行事迹，可敬可颂，可歌可泣的伟大行为”54。
　　对于这些故事，导师是怎么看待它的呢？他说，此中含有“印度古代的名王、名臣、婆罗门、出家仙人等所有的‘至德盛业’。”有些是“印度民间传说的平民、鬼神、鸟兽的故事，表示出难能可贵的德行”。甚至不排除“也许是从神话来的；可能还有波斯、希腊等成份。”55
　　依西方人类学与神话学的研究，印度雅利安民族和波斯民族，源自西亚的印欧民族（迁至伊朗地区者，则称其为印伊民族），在长期的民族迁徙与文化交流过程中，有些神话可能会相互影响，再加上亚历山大曾率领希腊军队入侵印度，带来了印度与希腊文化互相影响的契机。希腊哲人毕达哥拉斯的思想，就曾受到印度轮回学说的影响；而健陀罗的佛像艺术造型，更是明显地呈现希腊美学的风格。印度、波斯、阿拉伯乃至希腊、埃及地区交通往返，各民族的神话内容，也难免会相互影响。此中不排除一种可能，那就是，部分上述各民族的神话、传说，几经流传，被采集并改造而入于菩萨本生谈中了。
　　当然，流传于印度本土上的，还是以印度民间的神话故事为主。这就等于“综集了印度民族德行，民族精神的心髓”56，重要的是，挟带著伟人事迹之传说与感动人心之神话的本生谈，已经注入了佛法的理念，“通过佛法的理念，而表现为崇高完美的德行。唯有这样的完人，才能成为超越世间一切众生的佛，成为圆满究竟的佛。所以这些传说，是佛教界共同意识的表现，表达出成佛应有的伟大因行。这样的伟大因行，不只是个人的解脱，是遍及世间，世间的一切善行，都是佛法”57。这些善行，纵使未臻无漏善的境界，但却成为未来成佛的资粮。
　　像这样的言论，对于传统佛教的受学者而言，简直是太震撼，太岂有此理了！因为很多佛弟子对佛陀的信仰，都奠立在“本生谈”上，并且依此确认：佛陀太伟大了，做佛弟子者，一定要向佛陀学习其过往的菩萨行。乍听这些大都是印度民间传说或神话的翻版，且含有希腊、波斯的成份，这岂不是会致令佛弟子对佛陀的信心瓦解吗？因此他们对印顺导师产生很大的憎恨，认为导师破坏了佛弟子的信仰心。其实，就理上推论，无论是依等流因果还是异熟因果而言，因果相属，既然佛果庄严逾于二乘，那么因地上他会有种种舍己利他的菩萨行，在道理上是不会有误失的。导师是并不否定这一点的。至于本生谈中的菩萨行，其情节是如何出现的，倒反而没那么重要。
　　既然佛陀不强调也不特别述说过去生的种种懿德景行，这部分在起初结集的教典中，容或留白。但佛弟子的理性与想像力驰骋于留白的空间，自有可能依于现见现闻的传说、神话，而组合出许许多多的本生故事。这些故事，即使不是真实经历，但却是合理而可能发生的情境。学者们对本生谈的出处，既依神话学或语言学而提出了一些臆测，那么，与其任令此一说法减损信心，不如面对它而提出合理的解释。理解及此，则印顺导师的诠释，正是为了增强吾人对佛陀的仰信之心，就因果相属的原理，而提升吾人对菩萨道的坚固信念。
　　导师提及，说一切有部向来对本生谈之类的问题，就有比较开明的看法。《初期大乘佛教之起源与开展》举说一切有部律释（《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一，毗尼就是“律”，毗婆沙就是“释”）中的一段话：“凡是本生、因缘，不可依也。此中说者，非是修多罗，非是毗尼，不可以定义。”58有关佛陀的本生故事或是制戒因缘等故事，是不完全可以依凭的：因为它既不是经，也不是律，所以不须完全把这些记载当作事实来看待。萨婆多部集大成的论典 ──《阿毗达磨大毗婆沙论》以燃灯佛为例而分析道：释迦菩萨过去生中曾经会遇燃灯佛，蒙佛授记云，他未来当得成佛，号释迦牟尼，然则“燃灯佛本事，当云何通？”此一故事要如何与史实会通？论师针对这样的问题而回答道：“此不必须通。”（这本不须会通。）问：“所以者何？”答：“此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说，但是传说。诸传所说，或然不然。”（卷一八三，大正27?916b）那些传记所述说的，有些确乎如此，有些却不是这样。所以，不必把它当作佛法的定量（准绳）。
　　说一切有部的见解，是富理性而不轻信传说的。像《根本说一切有部毗奈耶杂事》说：“当来之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊于何方域城邑聚落，说何经典？若说昔日因缘之事，当说何处？应云婆罗 （波罗奈），王名梵授，长者名相续，邬波斯迦名长净，随时称说。”（卷二五，大正24?328c）人们健忘，哪有可能代代忆持每部经是佛在哪里说法的呢？哪有可能记得过往诸事是在何处发生、主角的姓字为何？假使要说佛陀本生，或佛过往说法与制戒的背景，那么，不妨任取一个地名，故事主角的国王、长者或是优婆塞等，都随意取个众所熟知的人物之大名。随著那个时代的背景，大致述说即可。
　　律典中的制戒缘起也有同样的情形，犯行主角往往同是那几位调皮捣蛋份子，统名之为“六群比丘”或“六群比丘尼”，所以导师说，这有“众恶归焉”的倾向。说一切有部对经典所述的时、地、人、物，以及本生、因缘之故事情节，有以上的看法，导师认为，这比其他部派确实是高明一著。
　　赞佛偈颂，亦复如是：“诸赞佛颂，言多过实，如分别论者赞说世尊心常在定。……又赞说佛恒不睡眠。……如彼赞佛，实不及言。”59导师说：“依说一切有部系，祇夜是不了义的。”60“祇夜”是偈颂，“因为偈颂是诗歌，为音韵及字数所限，不能条理分明的作严密的说理，总是简要的、概括的；偈颂是不适宜叙说法相的。”61其次，偈颂是文艺性的，文艺有一种特质：长于描写感情、直觉，而多少带点夸张的成份。在“修辞学”里有夸饰格，这种夸饰在文学上并非瑕疵，反而可以强化读者在这方面的印象与感情。可是，“偈颂是不能依照文字表面来解释的”62，若照文字表面解释，往往会脱离现实。
　　（二）导师对“理想佛”的评价
　　导师推崇人间的佛陀行谊，然则他对流传在部派与大乘的“理想佛”倾向，又有何种看法？此下将略述之。
　　1.“理想佛”是大众部的说法
　　《异部宗轮论》（大正49?15b-c）说到大众部的佛陀观：“诸佛世尊皆是出世；一切如来无有漏法。”认为佛陀色身无漏，这与有部的“佛色身有漏”论不同。“诸如来语皆转法轮。”一切佛陀所说，都是在转正法轮，绝无闲谈杂话。“佛以一音说一切法；世尊所说无不如义。”佛陀用一种音声（一贯的内容）宣说一切教法，但众生却会随其利、钝种类而各自解读，各自领悟浅深不同的道理。世尊本身所说的法，无不是恰如其义的。
　　再者“如来色身实无边际；如来威力亦无边际；诸佛寿量亦无边际。”“佛化有情，令生净信，无厌足心。”“佛无睡梦。”“如来答问不待思惟。”“佛一切时不说名等，常在定故；然诸有情谓说名等，欢喜踊跃”“一刹那心了一切法”以上所述，显见理想化了的佛陀，是永存不灭、遍一切处，且全知全能的。
　　这是大众部的佛身观。寿量无有边际，这是时间上的佛身常住论；色身无有边际，这是空间上的随类现身论。“如来威力亦无边际”，表佛陀之无所不能。“一刹那心了一切法”，表佛陀之无所不知。“佛化有情……无厌足心”，表佛陀之悲心广大，关怀众生，永不休歇。以上，佛陀无所不在、无所不能、无所不知，永远关怀并度化众生，这可以满足信众在宗教情感上的需求，然而这也与现实人间的佛陀产生了差距。
　　大乘佛教承此佛陀观，更进一步将佛陀从人间拉到天上，说他是在摩醯首罗天成佛的，这是进一步将佛陀神格化了。导师认为，这与神的信仰一样，是人们自我无限意欲的客观化。这也可说是“外射”（projection）的作用—— 人把自己的性格、想法、意欲向外发射到某个对象，并假设此一客观存在的对象，具有同样的性格、想法与意欲。
　　假使这个外射的对象是意欲其全知、全能、常住不灭而无所不在的神，回过头来，人们会祈求神以此一力能而对自己施以救助，这就是人的意欲在宗教上客观化的展现。导师说：“大众部系的理想佛，是将人类固有的宗教意识，表现于佛法中。”63他也指出，这种理想佛一方面具有佛法净化的成份，另一方面，还是呈现出了人类的无明愚痴相：“一般宗教意识的神性，经佛法的净化，而表现为佛的德性。这真是‘人同此心，心同此理’；也应该是，无始以来，人类为无明（愚昧）所蔽，所表现出的生命意欲的愚痴相。”64所以，导师对于大众部的理想佛，评价并不太高。
　　“总之，这样的佛陀，不但一般宗教意识充实了；‘本生’、‘譬喻’、‘因缘’中的佛与菩萨，与现实人间佛的不调和，也可以解释会通了。”65在信仰的层面，可以满足宗教情感，而且在理论上，也可会通并调和理想与现实的差距，那当然是会广受欢迎的。因此，后来大乘的佛陀观，还是倾向于大众部的说法。
　　2.理想佛是经过佛法的净化
　　理想佛既然已渐倾向于一般宗教意识的上帝观，又如何经由佛法而净化之66？这应可分三点来说：
　　第一、佛是修行所成的，不像上帝本自如此。不过，后来也发展出“本初佛”，并有如来藏一切清净功德本自具足的说法，这就是进一步的神化。
　　第二、佛不会因故惩罚人类，唯有慈悲众生。
　　第三、人人平等，众生皆可成佛，修行成佛以后，也依然是佛佛平等，不像神教的主张——统治者（神）与被统治者（人）二级化，神永远高人一级。
　　3.理想佛观念出现之成因
　　总上所言，现实的、亲切的，《阿含经》中的人间佛陀，为什么后来变成理想的、神化的，离人间如此遥远的佛陀？可从五个方向分析其原因：
　　一、佛弟子对于人间可以成佛的信念，在削弱之中── 人间有太多忧苦、挫折，环境有太多不圆满，障道因缘太多，头出头没、流转无已，人们对于行菩萨道的自信心退屈，这就间接促成了净土成佛或修天色身以成佛的信念。这种信念，反映于佛陀观中，即连佛陀都是在天上成佛了。
　　二、受印度宗教文化背景的影响── 佛教为了适应婆罗门教复兴的机运，渐趋向于将佛陀神格化。印度教则索性将佛陀视为毗湿婆的化神，所以神佛不分，由来已久。
　　三、如前所述，导师在《初期大乘佛教之起源与开展》67中，则特别重视“佛灭度后，佛弟子对佛陀的永恒怀念”此一总线索。
　　四、佛弟子把意欲客观化，将佛塑造成为一个拥有永生、全能、大爱之特质的神祇。
　　五、理想佛观念出现，源自本生、譬喻等通俗故事的典籍部类。“现实人间的佛陀，是重视早期的经、律。”68要了解现实人间的佛陀，可从《阿含》与《广律》中探求之。但是，“理想的佛陀，是重视晚起的‘本生’、‘譬喻’、‘因缘’，主要是偈颂。‘本生’、‘譬喻’、‘因缘’是‘传说’，大抵因通俗宣教而盛行起来。展转传说，传说是容易变化的，愈传愈多。不知是谁为谁说（推尊为佛说），代表了一般佛教的群众倾向。偈颂是创作，是各部各派的文学家，取传说或赞佛法僧而创作的。文学优美的，被传诵而流传下来。”69特别是赞佛的内容，后来理想佛的出现，与此多少有关。
　　说一切有部对此类记载，有较为严格的抉择。大众部除了三藏以外，又别立《杂藏》，此诸部类大都放在《杂藏》。大众部把诸佛赞偈，依照文字表面的意义加以解说，于是产生了“无所不在，无所不知，无所不能”的理想佛陀观，适应了一般宗教意识的需要，也适应了当时的印度神教文明。
　　4.十方佛的发展
　　佛陀观的开展是渐进的。在二次结集以前，就已经有过去七佛与未来弥勒佛出世的说法。依理这也可以属实，因为佛因证法而成，而法性既是“佛出世、佛不出世”均“法住、法界”，那么，除了释迦佛外，别人当然也可证法得道。
　　即使教界已有“过去诸佛”的共识，但是在部派时代，“十方现在有佛”的说法还未出现，甚至明言否决“现在同时有多佛出世”的看法。如《中阿含?多界经》说：“若世中有二如来者，终无是处。”70上座部系就承袭这样的说法，认为在释迦佛出世的同时，是没有第二尊佛出世的。即使是“本生”、“譬喻”……等，乃至《异部宗轮论》所述大众部的佛陀观，都还只是谈到释尊过去生的种种懿德、当前的种种智能与身相；但是到了大乘时代，出现了多佛同时出世的说法，这可说是理想佛陀观的进一步发展。
　　大乘论典《大智度论》与《入大乘论》为了会通声闻教法，将“二佛不并”之说加以会通，认为所谓“二佛不并”确实是有的，但主要是指在当前此处的佛土上，二佛不并。例如：南阎浮提此时但有释尊出世。但是，十方世界无量无数，十方众生亦无量无数，众生烦恼亦复无量无数。若说此世间众生有人可以成佛，为什么其他世界的众生就不能成佛？若说此世众生烦恼与痛苦能予对治，那么其他世间众生的烦恼与痛苦，难道就不能对治？所以，因果相属，十方世界有佛出世，不但自己离于烦恼系缚，而且说法令他得度，理论上应是可以说得过去。
　　十方佛的发展，可透过理论分析以说明之，其中当然也包括信仰的因素，即佛弟子在释尊涅槃后，属于“信仰倾向”的人，不能像须菩提那样“见缘起即见佛”，总觉得若有所失，没有依靠。因此，如果十方现在有佛，这会给他们很大的安慰，认为纵使释尊已离开世间，还可以在别的地方获得依止，如在阿閦佛、阿弥陀佛……等国土中。这样的观念，带来了大乘多佛、多菩萨的思想，有各种名号，各种伟大事迹的佛与菩萨，源源不绝地从大乘经中流传出来。
　　5.结语
　　总之，不但是基于信仰的需求，即使是依理推之，十方佛现在，或是释迦“本生谈”，这都还是应理之谈。而理想佛“色身、寿量、威力”的无有边际，以及佛在天上成佛，这些说法才是较被导师所质疑的。佛陀观的部分，以上补充了一些导师在其他著作中述及的内容，这才是导师的佛陀观之完整看法。
　　以上是有关“人间成佛”的第二个部分：除了依《阿含》与《律》所述的释迦佛陀而建立人间佛陀观，也并列出了“理想佛”的对照观点。不过，虽说十方现在有佛，而且佛佛平等，导师还是认为，我们这个世间的教法，是释迦佛所教授的，所以特别要“礼敬释迦文”（如《成佛之道》偈颂），因为释尊与此土众生的我们因缘最深，是促成我们修道最密切的增上缘，所以要饮水思源，特别礼敬释尊，这也是符应缘起正理的！（待续）
　　注释：
　　31印顺导师，《佛在人间》，页四。
　　32印顺导师，《佛在人间》，页一○。
　　33印顺导师，《佛在人间》，页一○。
　　34～37印顺导师，《佛在人间》，页一一。
　　38印顺导师，《佛在人间》，页一二。《增一阿含．力品》，《大正藏》第二册，页七二 二，下栏。
　　39～40印顺导师，《佛法概论》，页一二。
　　41～45印顺导师，《佛在人间》，页一二。
　　46印顺导师，《佛法概论》，页一三～一四。
　　47印顺导师，《佛法概论》，页一四～一五。
　　48～49印顺导师，《佛法概论》，页一五。
　　50～51印顺导师，《佛在人间》，页一三。
　　52～54印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一二四。
　　55印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一二四～一二五。
　　56～57印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一二五。
　　58印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一二二。《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一，《大正藏》第二十三册，页五○九，中栏。
　　59～62印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一七一。
　　63～64印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一六九。
　　65印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一六九～一七○。
　　66印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一七○。
　　67印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一一。
　　68～69印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一七○。
　　70《中阿含?多界经》，《大正藏》第一册，页七二三，下栏。
　　《妙心法雨》