略谈僧肇法师《不真空论》思想

略谈僧肇法师《不真空论》思想
　　善 锐
　　作者简介：善锐，闽南佛学院2001级本科毕业生。
　　目 录
　　△前 言
　　一、说明本论缘起及思想背景
　　二、略探本论思想
　　（一）从思想内涵显“不真空”
　　1.依论题显“不真空”
　　2.依“二谛”显“不真空”
　　3.依“缘起性空”破三家义显“不真空”
　　（二）从“即万物之自虚”显“不真空”
　　1.即物自虚辩有无
　　2.即物自虚辩名实
　　3.即物自虚辩本无
　　三、学习本论对修学的现实意义
　　（一）《不真空论》为我们在修道过程中把握了正确方向
　　（二）《不真空论》的“非有非无”思想为我们指明了一条
　　现实的修学路径
　　△结 语
　　略谈僧肇法师《不真空论》思想
　　内容提要：佛教传入中国之初，由于受到传统玄学的影响，致使佛法渗入浓厚的玄学思想。玄学谈“有”、“无”，佛教谈“空、有”，从表面上看二者如同一味，但在本质上却有着天渊之别，所以当时佛学与玄学往往被混同一谈，直至罗什大师来华译出大乘经典，才使佛、玄区别开来。而僧肇法师作为罗什大师门下最杰出的弟子之一，他以大乘中观般若学为基础，结合佛教理论，针对玄学所提出的主要问题作了系统详细的说明，理清了中国向来对空、有之间的混淆，使学人对“空”的意义产生正确的理解和认识。本文针对肇师思想的代表作《肇论》中之《不真空论》的思想加以探讨，分别从三个方面展现僧肇法师思想的精髓，全文重点放在第二部分本论的思想上。作者写作此文的目的希望通过学习本论能改变一部分人对《不真空论》的错误认识，以及对当今僧人自身素质的一种反思，从而树立正确的知见，端正修学态度，希望籍肇师的悲心与睿智警醒时人的迷执，在通往菩提的大道上，把握正确的方向，真正做到自他二利！
　　前 言
　　《肇论》是一部由中国人自己所写的佛学著作，无论是在中国哲学思想史还是佛教史上，都具有特殊地位和重要价值。它集中反映了一个生长在魏晋玄学环境下的中国僧人对印度性空般若学的融化和体会。《肇论》的作者是僧肇法师（以下皆简称肇师）。整部《肇论》的结构分为五篇，其中《不真空论》历来被认为是最重要的一篇。因为这部分是直承般若中观之旨，直显般若空义，故被称为肇师中观思想的理论基础。《不真空论》是从“空、有、无”观上立论，依真谛而谈空，显“万物不真，一切皆空”之理，告诉我们，此“不真空”并非说万法不存在，而是说万法无自性，虚假不真实。旨在破除我们的执著，从而引申到现实生活中，要我们以“触事即真、即假而空、即物顺通、即伪即真”的思想来把握“即万物之自虚”的非有非无中道正义。
　　一、说明本论的缘起及思想背景
　　《不真空论》的提出是因为当时所传的般若学，其发展的方向偏离了佛教的教义，造成这一原因是由于当时佛教初传东土，尚处于萌芽状态的阶段，到魏晋时期，它是依附占统治地位的官方思想——玄学而转为昌盛。在此时期，主导思潮是玄学，而对于外来的佛教而言，只有依附于玄学，才能在中土的蕴育发展中奠定了基础。故在此阶段，它首先脱离了神仙怪诞之面貌，转而与玄学相结合，进入士大夫清谈的范畴，成为清谈中的重要内容。当时，名士与名僧同时标榜逍遥放达、超尘绝俗的思想，名士以三玄来发挥玄理；名僧以三玄来诠释佛理。佛教虽借用玄学来阐扬佛理，但二者有本质上的差异，是无法等同视之的。所以，当名僧以三玄来解释佛理时，难免时时会发生“与理多违”的情形。肇师便是面对这个情况，进行了深入的反省，他以罗什大师所传来的大乘中观般若学说为依据，对当时的般若学说提出了许多修正的看法，使佛教逐渐摆脱玄学的依附，走上自身发展的道路，从而使般若学走向独立和稳定，至此，中国僧人才能恰如其分地掌握佛教般若的思想。因此，本论不仅使我们可以明白当时的名僧在玄学的影响下，所讨论的主要问题是什么，以及在玄学影响中，对佛理的偏解程度，而且还可以沿肇师所讨论的方向，去明白当时的般若学者受到玄学影响的深度与角度……这些都有助于我们把握佛学发展的正确方向，以及了解作为大乘佛教思想一部分的般若学在初传中土时期的客观背景和在当时弘法的艰难。
　　肇师之所以著作《不真空论》，有两个方面的原因。第一个原因，是为端正时弊，理清般若学与玄学的混淆，为佛教般若学在中土的正确发展铺垫道路。试看《不真空论》中所讨论的问题，并非无中生有，自标新目，而都是前人已言或时人所谈之问题，由于在肇师看来，前人之言多所乖谬，而时人所谈则又好异违真，所以才有如论所说：“然则物我同根，是非一气……试论之曰……”①
　　故肇师 “不能杜默，聊复厝言以拟之”是实有其背景因素所在的。针对当时各家师说，《不真空论》中提到“顷尔谈论，至于虚宗，每有不同”，从而使我们知道，肇师所反省的对象是当时般若学的各家学说，而非玄学本身。正是由于六家七宗思想受到当时玄学发展的影响，不仅没有发挥中道思想，反而为适应中国传统文化而去迎合魏晋玄学，虽然使般若学在中国站稳脚跟，但在一定程度上却导致佛学玄学化，从而偏离了佛法的内在本质。故肇师作《不真空论》的目的在于“拨乱反正”，使人们彻底明了般若空义的内涵。纵观肇师所处的时代，正是般若思想的模糊时期，由于人们不能正确把握般若空义，导致对般若空义产生不同的理解，因此结合当时盛行的玄学而各立师说，形成“六家七宗”的局面，一时混淆于玄学的中国化的般若学蔚然成风。在唐《元康疏》中记载：
　　或六家七宗爰延十二者……梁朝释宝唱作续法论一百六十卷云：宋壮严寺释昙济，作六家七宗，论有六家，分成七宗，第一本无宗，第二本无异宗……故成七宗也。②
　　由以上六家七宗，我们可以明白肇师所处时代般若学发展的情形，也可以由各宗派的主张与论述中，了解到中国初期的般若学，其所受到玄学影响的层面与程度。正是由于这些影响，导致当时的般若学以玄学的观点来处理佛学的问题，他们不是堕于实有中，就是堕于断灭中，因此，产生许多无可避免的差距。肇师在《不真空论》中说：“去圣久远，文义舛杂，先译所解，时有乖谬。”但在当时，除了道安等少数人意识到这个差距以及这个差距所带来的严重性外，几乎多数人都以非为是，以假为真。肇师针对“大道未明”这种情况，故在《不真空论》中一一加以破斥，理清了“六家七宗”以来玄学式的佛学，使佛学独立起来。这也是肇师作论的最主要原因。
　　肇师作论的另一个原因，即是为了正确弘扬般若空义。在肇师接受了鸠摩罗什大师的中观大乘思想以后，反观时人的论述，发现大多无法契合经典原义，故连作数论，一方面希望能够说明般若原义，一方面希望能理清时人错误的论点。故本论思想虽主承印度四论学，但论理架构却不同，一反传统中观义海，对佛教中观学取代中国玄学具有更深的影响和推动力。这是本论思想产生的背景。
　　二、略探本论思想
　　（一）从思想内涵显“不真空”
　　《不真空论》思想内涵是从真谛显真理。肇师在此论中针对“空”的性质加以讨论，其目的主要在分辨“空”与“有、无”之间的差别。
　　所谓的“空”，对当时的般若学家而言，几乎与玄学家所言的没有什么差别，在《不真空论》中肇师着重点明三个最有代表性的般若学派，如：本无宗轻现象重本体，心无宗重现象轻本体，即色宗是现象与本体的折中者。在肇师看来，三家之说皆是偏见，未能把握“空”的真义与全貌，因为诸法无定相，不可片面看待，一切语言文字都有其局限性，想从文字去理解万物的真相是很困难的，故本论思想以发挥般若宗旨为目标，就万物的自身说“万物自虚”显般若实相，因为万物本身没有自性，但凡夫只知道一切法缘生缘灭，而不知生灭皆是不真实的，万法无一法存在，但也不是实无一法，故般若空义是建立在缘起如幻的基础上来说的，它并非脱离缘起而谈空，所以，为了让有情能契入胜义空性，证得涅槃寂静，故此论即是通过幻化不实的事物来阐述法法空性之理，即从一切唯假名当中，离却事物的真实性，从而证得还灭涅槃，也就是从这种流转还灭当中，离却有生灭见，从而证悟一切空性。故肇师在前篇《物不迁论》中由人间最易感受的迁变来说明无常，再由无常来阐释空，而此篇《不真空论》则直接由诸法的实相来说明“空”。总之，肇师从以下三个方面来体现其思想内涵。
　　1.依论题显“不真空”
　　此《不真空论》是一部破边见的论述，它是以“万物不真，一切皆空”之理来解释“不真空”的实相义，其旨在论述缘起事物的无自性，从而再归结到“触事即真，即假而空”上，以“不真空”来概述空有二义，以“体用不二”的观点来化解空有的矛盾，从而显般若正义。
　　2.依“二谛”显“不真空”
　　本论是从真俗二谛意义出发，站在缘起立场观察事物的缘起有，正因为一切法都是缘生的，所以说缘起的事物，凡是存在的，皆不真实，故非实有，这是从俗谛意义上建立；虽说不实有，但并非如龟毛兔角一样虚无，而是无自性的，若从本质上去观察它，就是空的，这空即是真谛，而不真即是俗谛，是假名。这是从真俗二谛的角度说明一切法“不真而空”思想的连环。
　　3.依“缘起性空”破三家义显“不真空”
　　《不真空论》立论目的主要是为了理清当时般若学派的两种偏差：
　　（1）用不真空来代替断灭空。
　　（2）用空来代替无。
　　所以，僧肇法师作《不真空论》主要是为了批判当时般若学派的偏有、偏无的误差。因此，《不真空论》的主要内容包含在破和显两个方面：
　　（1）破——破对有无的执著。
　　（2）显——显非有非无的中道义。
　　所以，论主一方面说“不真即空”，另一方面则强调要联系“不真”而谈空。故肇师是以“不真”来解释万法，以“虚假”来说明空。故在《元康疏》中说：“诸法虚假，故曰不真；虚假不真，所以是空耳”。③
　　由此可知，《不真空论》思想有二个主轴：一是从缘起意义上来说明，提出“不真故空”的思想；另一个是从性空意义上来说明，提出“不真即空”的思想。所以，缘起与性空皆不离中观主旨，故本论是依真谛而谈空，是明空以申真谛的言教，故才有“空”依缘起而建立，由缘起而契入之“不真即空、不真故空”的思想特色。所以，本论是从文字般若契入实相般若，此“不真空”即是缘起性空之教，这是《不真空论》思想的内涵所在。从这个思想内涵可以看出论主作论时的思想动机。
　　首先从批评当时最具代表性的三家义的基础上来说明《不真空论》思想，三家义即：
　　（1）支愍度——主张心无论，从精神上论空，主旨在内空。
　　（2）支道林——主张即色，色不自色，连色法都无自性，境色空，从物质上论空。
　　（3）竺法汰——主张本无，有无俱空，是断灭空。
　　由此可见，“有无”本是魏晋南北朝玄学的主要讨论问题之一，尤其是佛教般若思想刚传到中国时，必须籍传统玄学以发挥，才能站稳脚跟，故“格义”化的般若学使般若思想蒙上了模糊的面纱，使人们对真实的佛法产生了一种转折性的认识。这种现象，一直到了罗什大师系统地把大乘佛经传译过来，才引起人们的注意。肇师的《不真空论》思想，也是在这一时期产生的，是这一时期的代表作品，其思想主要在显示不偏谈内空及外空，即不偏谈“心无宗”与“即色宗”的常见有，同时也不落入“有无宗”的断灭本无之空。所以，肇师的《不真空论》的思想中心就在于讲“空” 。
　　其次，肇师从以下两个方面来体现中道第一义谛思想：
　　第一、 从缘起法的“不真”义上体现“不真空”的思想。
　　第二、 从事物的现象与自性的比较上来体现中道义。
　　如本论中说：
　　欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形，象形不即无，非真非实有，然则不真空义，显于兹矣。④
　　所以，论主的中道义要透过假有、自性空来说明，可见在《不真空论》中，论主毫无纤尘地发挥出了中道第一义谛思想，故论中三次提到“即万物之自虚”，说明了万法当下的空寂性，在显扬“即万物之自虚”的根本法要中，论主一一论述诸法的本无观，有无观以及离现实等等，在点明这些般若空观的思想中，主要为了显示“诸法皆空”这一真理。空是一切法的本性，是诸法的真实面目，它不是人们强加给万物的代名词，它本来就是诸法的真相，肇师就是根据这一思想在论中发挥了他的“不真空”义，故论云：“非离真而立处，立处即真也”⑤。所以，《不真空论》就是在万物不真的当中显示空寂的道理 ，它贯穿了整个中观思想精髓，可以说：这部论以“空”为能明所明，为能显所显；同时又以“不真空”双遣有无，既照又遣，双遣双照而趣入中道。正如龙树菩萨《中观论》所云：“众因缘生法，我说即是无；亦名是假名，亦是中道义”⑥。《不真空论》所显的即是此义，这也是本论思想精髓所在。
　　（二）从“即万物之自虚”显示“不真空”
　　《不真空论》的基本思想概括起来只有八个字“不真故空，不真即空”，具体体现在“即万物之自虚”上。我们先纵观全文领悟一下论主的阐述方法。
　　《不真空论》根据传统的风格分为序分、正宗分二部分。在序论部份，由标正宗、破异见、述论义三部分组成，主要在说明本篇的思维主旨：开宗明义，强调“无生空”的思想内涵，说明了空有无碍的中道思想是从毕竟无生、至虚无生的绝待观中去显示的，故在标正宗的同时显明了圣人的真智真境，境智一如的境界，具体落实下来就表现在“即万物之自虚”的真理上，从而由了悟真理而趣入实相，达到真俗不二；再由“不真空”所表现出来的甚深意趣归趣到破异见，点明论主的写作目的，主要通过对三家学说的反省，检讨当时在“格义”下人们所了解的“空”究竟是何物？故全文是围绕“即万物之自虚”的内容来讨论事物的真伪，有无以及对事物名实等关系的反省，旨在说明万物当体空的意旨，故序论部分是先从真理而说到论主的悲心巧设……
　　而在正论部分，论主则从引教明宗、据理明宗、再引教明宗、再据理明宗、名实明宗、会结归宗六个方面具体详细地阐述了“不真空”之理，之所以如此反复说明无非是从另一个角度令众生悟入真理实相之境，故此是从围绕缘起性空并加以统一，主张对缘起法要我们既要看到它的自性空，也要看到它的假名有，空有相济，在非有非无的遮诠中，会归圣道，使“万物自虚”的中道义得以彰显，而这正论部分则是从论主慈悲方便说到会结归真理，为我们指明了一条通往毕竟空的菩提大道。
　　通过以上对全文思想的浏览，我们不妨从以下三个方面来探讨肇师本论的思想本义。
　　1.即物自虚辨有无
　　论主作本论的发起因缘是为了破三家谬计，显不二真理。因为在肇师以前，由于译经的不完备以及格义的流行，人们不能准确地把握般若空观的正义，每谈及般若空，各宗都有自己不同的见解。因此论主针对时弊，故有：
　　顷尔谈论，至於虚宗，每有不同，夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竟作，而性莫同焉。⑦
　　就论主看来：当时流行的般若学不外三家，即：心无宗、即色宗、本无宗。论主针对不合空义的此三家加以批评希望透过对此三家的解释反省，使人们真正领会般若空的正义。所以，论主首先批评的是心无宗。
　　心无宗是东晋时代般若学的六家七宗之一，代表人物是支愍度、道恒。其中道恒所持的具体内容无从考察。支愍度主张空心不空境，比较具有唯物论的特色。它虽属于般若学派，但却被正统的般若学视为异端。故论主说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”⑧论主对心无宗作了全方位的评价，一语道破心无宗所谓的“空”只是对万物心念不起执著，而万物本身是有的。并指出它的好处在于能使心神宁静，坏处在于没有体认万事万物的虚假不真。由此可见：心无宗没有真正领会到万物性空的真正含义，故还有玄学痕迹。故此“空心不空物”的观点是无法立住脚的。
　　论主针对心无宗的观点，以“即万物之自虚”来说明万物的本性是空的，它既不是实有，也不是实无，而是“自虚”的，从缘起而明，离缘起而无。故肇师在论中说：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无。无自常无，岂待缘而后无也。”⑨按照论主的教学方法有演译，有推理，有归纳。这里论主先解释“非有”，再进一步解释“非无”。因为“非有非无”的中观正见，必须在“有无”的因缘上建立，故此处从“有”来说明“非有”，从“无”来说明“非无”。如果“有”是真有，这个有就应该从来就有，则不须要等待因缘而后有，这都在说明诸法的真相就是如此的“非有非无”的特性。也是本篇论所显的“万物之自虚”。在说明此观点时，肇师又说：
　　万法纷纭，聚散谁为？缘合则起，缘散则离。⑩
　　欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形。11
　　这都说明了诸法是缘生的，无自性的，龙树菩萨也说：
　　诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。12
　　未曾有一法，不从因缘生。13
　　由此可见，论主所谓的“自虚”即是性空，它能成立一切。空是无自性的，是相依相待的，是因缘条件而存在的。正因为“空”故具备因缘“有”，是因缘有，故无自性。但实有论者的错谬就在于一定要达到自性的存在。他以为有自性的存在，就不需要因缘。故肇师在此处所论述的“有无”要等待因缘，所说的“有无”都是建立在相待的基础上，故一切事物无不受条件关系的局限相依相待而成，相反，事物的消失须有消失破坏的因缘，故“有无”皆须有因缘，只有在从始至终都毫无所变，湛然不动的基础上才可说事物实有实无。凡是事物没有一成不变，“空”本来就在不断变化之中，如拳头，由五指握起而成，散开则不成拳头。故说有说无都在因缘当中。故佛法的缘起论，既非实有也非实无，是彻上彻下，即俗即真，不局于理性也不落于事相上的，所以肇师说：
　　若有不自有，待缘而后有者。故知有非真有。有非真有虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。14
　　这里，论主反复解释“有无”问题，都是为了显示一个道理——“空”。因为佛教经论既不是背弃客观现象，也不是玄谈戏论，“说有就应该有，说无就应该无”，而“有”是建立在缘起假合的因缘上；“无”是建立在因缘离散上，故《不真空论》中说：
　　若应有即是有，不应言无；若应无即是无，不应言有，言有是为假有，以明非无，借无以辩非有。15
　　论主点明：说“有”说“无”皆假名安立，实在不是实有“有无”，只不过是对治众生的自性见而有言语的千差万别，正如肇师在注《维摩诘经·观众生品》中所说：“欲言有在，今见无相；欲言无在，向复有相，犹幻化无定，莫知所在也。”16
　　又《维摩诘经·见阿閦佛品》中说：“生犹化存，死犹化住，物无不尔，独问何为？”17
　　所以，肇师在说明“即万物之自虚”时又引喻来说明事物虚假不真之理，故论云：“诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”18
　　论主引喻的目的旨在说明，《不真空论》不是在否定万物的存在，而是否定万物的自性真实，是“自性空而假名有”的，这也是本论的理论基础，反映了“不真空”的含义就体现在“因缘”二字上，离开了“有无”的因缘，无一法存在，事物是“不有不无”的，因缘和合时，如幻如化的法是有的，因缘离散时，幻化的法相是离灭的“无”。故缘起性空的道理是离一切有无，离一切戏论的。如来说法的真实意义是“离有无二边而说中道”。故论主作《不真空论》，显“即万物之自虚”的“不真空”义时，所用的“有无”说教目的为彰显中道义。说“有”是为破众生的“无”执，说“无”是为破众生的“有”执，故“非有非无”皆在显示破众生对“有无”的执见。故我们由肇师的此思想可知：佛教的“有无”就是佛教的因果论，它既不是世俗的邪因邪果，也不是玄学的邪计因果；“有无”也不同于文学、玄学的不纯因果，更不同于其他宗教的第一因，认为第一因可以作为人心的住处，这是外道等其他宗教不同于教内有所得因果。佛教的因果建立在因缘上——“物之有非真有，而是假有”，正因为假有，故能消除一切业障，能拔一切业障的根本，所以佛法的殊胜处在于教导我们从虚妄中去认识真实，能悟解诸法自性无，才能窥见一切法的真相，这就是肇师在这篇论中所要达到的一个理念——运用“非有非无”的思想来说明“有无”的说教，显“即万物之自虚”的“不真空”义。
　　2.即物自虚辩名实
　　《不真空论》全文，围绕“即万物之自虚”而讨论有无，真假的同时，所着重的另一个观点是“名实”，论主对这“名”与“实”的反省，旨在说明“万物自虚”之理不会因为人的计执或妄设，事物就会由假而成真，由无而变有的，故论主下面所要批判的另一个对象是即色宗，故论主说：
　　即色者，明色不自色，故虽色而非色也，夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。19
　　即色宗为晋朝支道林所创，此宗主要取自于“即色犹玄义”主张“色不自色，故虽色而非色”。此宗虽知一切法因缘所生无自性，但却不知色等当体也是空的，所以还存在假有。故《元康疏》评价说：
　　支道林主张，但知言色非自色，因缘而成；而不知色本是空，犹存假有也。20
　　即色宗与心无宗差别在于，心无宗主张主观的心“无”，但客观的境是“有”的，以“无心于万物”为宗；即色宗主张以“色不自色”为宗，主张一切法因缘和合而无自性，但假名和合的色体不空。
　　由此可见，上二宗各偏于一面，故吉藏大师在《十二门论疏》中评价即色宗错就错在“假名不空”上，这是从认识论的角度来理解空性，此宗只知一切因缘假立，只知色法自性空，但却不知色法当体空，从而又落入假有实义。所以，中观者的空是彻底的空，不是破坏一切法，成立一切法，中观者是依假立假，并非依实立假，故与即色宗所谓的“空”是完全不同的见解。故肇师认为“色之性空，非色败空”，由此可见，所谓的“空”在圣者看来，就是缘起事物的当下就是空，并非色不存在，而是色空不二，所以，论主在本论中彻底地发挥了“空”的真义，就是为了显明大乘空义。
　　所以，论主在这里又是围绕“即万物之自虚”的内容来探讨对事物“名实”关系的反省，目的在于说明事物当体空的意旨，它不因为人为的计执或理喻就把假说成真、无说成有，真理是离言的，中道实相是放之十方而皆准的真理，是心行言语断，为了方便度众生，悟入无言真理，故巧设名言，主要说明“名义互为客”是不相到的关系，所以，肇师在批评了他人的问题后，随即提出了自己的观点，并加以详明，旨在说明诸法实相，但诸法实相本身又是离言绝相，非语言概念所能诠释的，故肇师在此论及“名实”问题时，采用双非双遣之语句，希望在遣荡语言的束缚后，凸显出非语言所能形容的实相，故肇师在论中说：“夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。”21这是根据事物的名实来论证空性，说明事物和名相皆假名安立，无自体。事物的假名都是众生的情执所安立的，可以“一物立多名”，也可“一名召多物”，可见，一切名皆假号，是幻化的，故《般若灯论》云：“若因果体空，法非法亦空；世间言说等，如是悉皆破。”22
　　肇师在论中又说：
　　故放光云：“诸法假号不真。”23
　　故知万物非真，假号久矣。24
　　所以，论主主张“名物不相当”说明一切都是虚假的，他是站在“万物之自虚”的立场彰显不真空义，故通篇都在显示这个道理。由“物不因名之赋予成其自性，名不是物之指涉成其真相”而推结到万物皆“空”。只有“名物空”才是实相的真实道，这种真实道不需要名言概念来理喻，是不加雕琢，不加修饰的，但一般人的心识作用只在表层上，而未深入事物的内在，故被语言概念所障碍，认为它是事实，如前所说：“幻化人非真人也”，但在幻化中活动，因名言建构出来的世界是无法描绘诸法实相的，故人们只能认识这种幻化的表层东西，所以得不到真实的东西，这就是人们生活在语言概念的习惯中和世俗的常情中不能看破的结果，故肇师说：
　　机神微动，动则心有所属；心有所属，名为攀缘，攀缘取相是妄想之始，病之根也。25
　　所谓
　　若以心动为本，则有有相生。26
　　夫有心则有封，有封则不普。27
　　这就是说：名言概念的产生，皆由人心颠倒妄想，虚妄分别缘虑之后才产生的，究其实，它本身根本就没有真实存在的事物，故论主说：
　　夫以物物于物，则所物而可物，以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。28
　　论主在讨论“名实”关系的问题时，之所以用这么多语言来说明，旨在说明“名实”俱假、“万物自虚”的境地，从而显事物与名称都是“不真故空”的意旨，所以，论主从名诠物，从物诠名，在名物之间的论证：“物没有与名相当的实物，名也没有反映物的功能”，但为教化众生，不得不巧名施设。尽管名言虚假，但并不妨碍事物的存在，真理依然是有的，尽管真理有，却不可执著，为了让众生能明了缘起性空的道理，只能假借名言，借权显实，这是中观二谛圆融的一面。虽真理离言，但却建立在名言的基础上，建立在缘起的正观上，所以舍利弗曾问佛：“真理是什么？解脱是什么？认为离开淫、怒、痴，就是解脱。”事实上，佛告诉他：为增上慢者就说离贪、嗔、痴，即解脱，但对于圣者来说，贪、嗔、痴就是解脱，可见文字概念和性空就是真理，十二分教无非就是“无”，这就是缘起性空的意义，即“不真空”义的彰显，故中观云：
　　物无彼此，而人以此为此，以彼为彼，彼亦以此为彼，以彼为此。此彼奠定乎一名，而惑者怀必然之志，然则彼此初非有，惑者初非无。29
　　由此可证明：事物是缘起无自性的，事物本身并无“彼此”的差别立场，中观者的缘起中道正观就是显事物虽有千差万别，但却没有彼此的固定性，故此处论主从事物的“彼此莫定”中来揭示“名实”俱空，从而体现“一切但假名，唯是毕竟空”的真义，此真义遍布在万物当中，无处不在，只要揭开了它的虚假相，就可趣入毕竟空，但众生的爱执太强，故处处落于相对法中，故一切诸见唯空能诠，唯空能验，只要我们能顺应事物的本质，尽量断除种种执见的病根，就能修平等法，就能证得空。这是论主就即色宗出发，以“名实”论“即万物之自虚”显“不真空”的宗趣。
　　3.即物自虚辩本无
　　除了以上二宗，就剩下本无宗了，论云：
　　本无者，情尚于无，多触言以宾无，故非有。有即无，非无无亦无。寻夫立文之本岂谓顺通事实即物之情哉。30
　　本无宗是晋朝的竺法汰所主张的，依《元康疏》所说认为汰公著过《本无论》，故此宗以汰公为代表；《慧达疏》则认为此宗以道安法师为代表；而吉藏大师则认为是竺法琛。今以《元康疏》为主，其实不论谁是代表，他们的主张都有落入“本无”的偏执思想，还是同样被破的。本无宗崇尚于“无”，即偏重空，是太过派，此宗把“空无”视为最高的理念，以为万法的根源在于“无”，所谓“有无俱空”故在“空”上起执。本无宗虽比前二者稍胜一筹，但仍不了解“虽无真有，真无，却有假有，假无”之理，故还偏于“无”。故肇师认为以上的三家各执一端，都不合“空”正义，根据论主本人对般若空的理解，故针对本无宗的主张，又一次以“万物之自虚”观点，从“非有非无”的中道义上来破本无宗的“空无”之执。故论主说：“非有，有即无，非无，无亦无。”31
　　论主在这里以“非有非无”来说明性空真理，指出中观者所谓的“空”是“有无”俱不执著，不像本无宗把“有”和“无”都归于“无”，而执著“空无”之义，这样就必然会使“空有”对立起来，因此，谈到事物“非有”时，就否定它的有，认为“有归于无”。谈到事物“非无”时，就否定事物的存在，认为“无”也同样是无，论主不赞同此说，故论主直接了当地说：否定有，是显示事物不是实有，而“非无”则显示不执著事物的实无罢了。故指责本无宗把非有的“有”和非无的“无”都归于“无”的这种观点简直是好无者的谈论，哪里还谈得上是随顺事物的实际情况，契合万物的本质呢？
　　论主谈到心无，即色，本无三家般若思想的三大差别时提到“心无，即色”二宗偏说“有”，虽谈“空”，但却承认假名“有”，故论主对此二家都是“许其所得，破其所失”，而“本无宗”则偏于“空”，否认了客观事物的存在，取空著空，对于这种不明性空真义的增益执，论主以“有无皆非真”的中道空观来呵斥“有无为无”的偏失，以此来说明中观者所说的“空”是事物的本性，连空相也不能执著，所谓“有无俱泯”。因此，肇师在这里不仅仅破的是早期般若学派的思想，同时也对玄学的“贵无”思想等作了批判总结。正因为以上三家都各持一面，偏而不尽，故不能成就般若空义，由此可见，论主对三家的批判极为切要，于是，论主在此处仍以“非有非无”的宗旨来把握“空”义，他说：
　　虽有而无所谓非有，虽无而有所谓非无，如此则非无物也，物非真物，物非真物故于何而可物？32
　　所以“非有非无”，不是无物，而是缘起无自性的“物”非真物，虽无自性却缘起有，这种“即物自虚”的思想就是在假名的事物中显示真谛。
　　综上所述：《不真空论》全文都在点明性空的真谛，以缘起事物为基础论述“万物之自虚”的不真空义，纵观全文，肇师在说明万物的实相时，“即万物之自虚”的字眼一共在论中出现三次：
　　是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。33
　　故经云：色之性空非色败空，以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？34
　　是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也，故经云：甚奇世尊，不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。35
　　所以，在肇师看来，“不真空”的“空”就是指“万物自虚”，它的本性就是般若智慧，它的形象就是“潜微幽隐”，此形象非一般人的见解所能彻知，只有在万物当体空的当下才能具体体现，故肇师以“自虚”来说明诸法是“欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形，象形不即无，非真非实有”的“即万物之自虚”的不真空义。总结全文依肇师思想的出发点来看，肇师之所以反复论述事物究竟是“有”还是“无”的问题，主要是针对当时般若学三家的“有无”计执而说，通过论证推出事物是“非有非无”的“即万物之自虚”的实相，这不仅是《不真空论》所要显明的中心主旨，更是肇师悲心善巧的体现，其目的就是令我们能摒弃执见，从而悟入诸法实相，故在《不真空论》的最后，肇师说：
　　不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉，触事而真，圣远乎哉，体之即神。36
　　肇师最后告诉我们，诸法的实相就体现在“万物自虚”当中，圣人看破天地万物真相故不被所惑，凡夫众生迷昧故有六道轮回的建立，若众生悟则有四圣的建立，迷悟在一念中，这一念就是“不动真际”，即是“空”的实相，故“不真空”所显的就是这个境界，它是佛法的最高境界，这种境界就是“道”，就是要求我们碰到任何事物时，顺应事物的本质，这“道”就在你的脚下，所以，真正的大道离我们并不遥远，真理就在当下求，凡圣一念间，成凡成圣，其中的奥妙就看你如何把握“道”了。
　　所以《不真空论》通篇所明的是“空”，它以缘起性空的中道为宗要，以“非有非无”作为论述方法，它的目的是离一切妄执而不落入相对论，故肇师所显的“空”就是“即万物之自虚”。
　　三、学习本论对修学的现实意义
　　通过以上对《不真空论》思想的探讨，可以看出肇师思想的最明显特点是：巧借老庄语言，表达纯粹的中观思想，虽发挥般若性空学说，但始终没有趋向空谈玄理，而是处处以般若学指导现实人生。因此，我们在探讨肇师思想的同时，是否对我们自身有所启迪呢？这也是我下面所要说的内容。
　　总结《不真空论》的思想，落实下来就是要求我们在正确处理现实生活中所遇到的实际问题时，正确把握“不真空”正义。故学习本论有以下二大现实意义：
　　（一）《不真空论》为我们在修道过程中把握了正确的方向
　　我们现在，天天在学习佛法、实践佛法，熏习了这么多佛法，为何在修学上还不见功夫？扪心自问，就是我执太重。由此导致我们生活在世间，很多事情身不由已，外在的物质，内在的身心一切活动皆影响着我们，使我们的心智往往被表面现象所迷惑，故论主在论中破对“有无”的执著给我们指明了修行最根本的下手处，但我们却不明此理，尽管现在文明在进步，科技在发展，思想在开放，但是人们只局限于世俗智中，却无法开拓精神领域的空间，往往执著有个实在的东西并抓住不放，明知一切法是缘起的，空的，偏偏就是看不破，放不下，只停留在语言概念上起心动念用功夫，就是不肯去真修实证，整天只活在烦恼随风飘的心态中，不能对自己身心作主，如何谈心智开发、悟入空性？故肇师在《不真空论》中以“寝疾不真”直接告诉我们“病非真病”的真相，他说：“夫有由心生，心因有起。”37
　　罗什大师也说：“心有所属，名为攀缘；攀缘取相，是妄想之始，病之根也。”38
　　肇师以一个和我们修行最贴切，最易被我们接受的字眼“病非真病”，恰到好处地指引了我们走出了“有无”的误区，把握了修行的方向，我们此时才知：真理原来就在我们身边。
　　但是，当今很多人就是不明白这个简单的道理，反在语言文字表面上作文章，批抨毁谤，自以为是，孰不知在指责别人的同时，正把自己的无知暴露无遗，所以，我们应具足智慧，但并非世智辩聪；我们应时刻保持一颗冷静的头脑，不应只图一时之快，大逞口舌之能，应知道除了要明了佛法理论外，我们所要做的应是脚踏实地地去实践佛法，认识自我，感受生命，真正的佛法只能去体验，文字只是一种引导的媒介罢了。
　　（二）《不真空论》的“非有非无”思想为我们指明了一条现实的修学路径
　　论中的“不动真际为诸法立处……体之即神”这段话为我们指明了修学佛法的态度，告诉我们若能把这种理论上的实相境界转到日常生活中，就是把遥远的涅槃境界拉到了现实人生中，就是告诉我们只要树立正观，就能不取不著，就能烦恼、菩提自他不二，就能用般若智慧观照万物性空的本质，以般若正义指导现实人生，开示人生正理正行，这就是论中“非有非无”中道义的具体体现。
　　论中还以“即物顺通，即伪即真”的观点为我们指出理论和现实合二为一，须以正见为指引，正见就是“不真空”义，就是顺应事物法则，不与事相背离的中道正观。
　　论主还指出修学佛法以“性莫之易，物莫之逆”为原则，要我们具足纯正的发心，老实的修行，以智化情，以积极的态度面对人生，以平常的心态面对成败，遇到困难，不逃避，坦然对之，当下解决它，遇到荣耀，不骄傲，泰然处之，做到“过而不留”；时时注意反省自己，人生苦短，珍惜当下；在与他人相处时，多为他人考虑，以退为进，以失为得，别忘了“我是众生一分子，我依众生而成就”，在不断的学习和领悟中，把握性空真义，逐步趣向觉悟之道，到此时，再回头看世界，迷与悟皆在一念间，真理就在当下求！
　　总之，《不真空论》通篇所显皆是修学的法要，都是我们迈向菩提的觉悟之门，故我们修学，不仅靠智慧，还要靠实践，所以，我们的任务不仅要深入经藏，广研教典，树立正观，更要做到解行合一，全面把握佛法精髓，做到不取不著，以“万物自虚”的不真空义指导现实人生，使修学不误偏差，那么，在趣向真理大道的当下，就能烦恼、菩提自他不二，这也是我们学习《不真空论》的现实意义所在！
　　结 语
　　本文分别从三个方面探讨了肇师的《不真空论》思想，对肇师的思想仅作一个粗略的讨论，对于般若空义还有待进一步的研究和实践。但我们学习《不真空论》，不只是要把握好般若空义的正确理论和准确地阐扬佛法，更要把般若空义的中道正观融入到生活实践中来，那就是学习古代高僧大德，用大慈悲心与善巧方便，不拘一格地弘法利生。所谓“弘法是家务，利生为事业”的大菩提心、大菩提行，也只有准确地运用般若中观，破除自我的执著，才能真正恒久不退地发起大菩提心、大菩提行。当今学界和教界结合互动的风潮，虽然对弘扬佛法有所助益，但也对佛法的传播带来挑战，因为国内外某些学者们动机和出发点的不同，故有种种不同的见解，于是便有歪曲本论思想，甚至还毁谤本论等等现象的产生。所以，作为一名僧人，如何弘扬佛法？如何护持佛法？摆在我们面前的担子是任重而道远的，希望诸师在接触本论的同时，能正确把握本论思想的正义，并从中学到一些借鉴和启发，放下身心，舍去我执，运用智慧的利剑斩除烦恼和邪见，用大菩提心去踏踏实实地为佛教界做点贡献！
　　由于本人学识有限，故不能完全把握肇师作论的本义，在对肇师思想的探讨中，错误之处在所难免，尚祈诸位方家慈悲给予指正。
　　主要参考书目:
　　1.僧肇法师著《肇论》，见《大正藏》四十五册。
　　2.元康著《肇论疏》，见《大正藏》四十五册。
　　3.愍山大师著《肇论略疏》，台湾佛教出版社，中华民国78年8月初版。
　　4.慧达著《肇论疏》，见《卍续藏》一百五十册。
　　5.文才著《肇论新疏》，见《大正藏》四十五册。
　　6.鸠摩罗什译《维摩诘所说经》，见《大正藏》三十八册。
　　7.吉藏大师著《维摩经义疏注》，见《大正藏》三十八册。
　　8.汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》，鼎文书局，中华民国74年1月三版。
　　9.印顺法师著《性空学探源》，台湾正闻出版社，中华民国62年2月重版。
　　10.印顺法师著《空之探究》，台湾正闻出版社，中华民国78年5月重版。
　　11.印顺法师著《佛法概论》，台湾正闻出版社，中华民国79年5月三版。
　　12.印顺法师著《中观论颂》，台湾正闻出版社，中华民国62年1月重版。
　　13.吉藏大师著《中观论疏》，见《大正藏》四十二册。
　　14.印顺法师著《中观今论》，台湾正闻出版社，中华民国67年12月重版。
　　15.吉藏大师著《三论玄义》，见《大正藏》四十五册。
　　16.鸠摩罗什译《大智度论》，见《大正藏》二十五册。
　　17.鸠摩罗什译《十二门论》，见《大正藏》三十册。
　　18.单培根著《肇论讲义》，方广文化事业有限公司，中华民国85年8月初版。
　　19.涂艳秋著《僧肇思想探究》， 见《中华佛学研究所》，中华民国85年4月版。
　　① 《大正藏》册四五，页一五二上。
　　② 《大正藏》册四五，页一六三上。
　　③ 《大正藏》册四五，页一七零。
　　④ 《大正藏》册四五，页一五二下。
　　⑤ 《大正藏》册四五，页一五三上。
　　⑥ 新修《大正藏》册三十，页三三中。
　　⑦ 《大正藏》册四五，页一五二上。
　　⑧ 《大正藏》册四五，页一五二上。
　　⑨ 《大正藏》册三十，页二中。
　　⑩ 《大正藏》册三八，页三七六中。
　　11 《大正藏》册四五，页一五二下。
　　12 《大正藏》册三十，页二三中。
　　13 同上。
　　① 《大正藏》册三十，页二三中。
　　15 《大正藏》册四五，一五二下。
　　16 《大正藏》册三八，页三八九下。
　　17 《大正藏》册三八，页四一二中。
　　18 《大正藏》册四五， 一五二下。
　　19 《大正藏》册四五，一五二上。
　　20 《大正藏》册四五，页一七一下。
　　21 《大正藏》册四五，页一五二下。
　　22 《大正藏》册三十，页一二四下 。
　　23 《大正藏》册四五，页一五二下。
　　24 同上。
　　25 《大正藏》册三八，页三七七中。
　　26 《大正藏》册三八，页三八六中。
　　27 《大正藏》册三八，页三三三中。
　　28 《大正藏》册四五，页一五二上。
　　29 《大正藏》册四五，页一五二下。
　　30 《大正藏》册四五，页一五二上。
　　31 《大正藏》册四五，页一五二上。
　　32 《大正藏》册四五，页一五二中。
　　33 《大正藏》册四五，页一五二上。
　　34 《大正藏》册四五，页一五二中。
　　35 《大正藏》册四五，页一五三上。
　　36 《大正藏》册四五，页一五三上。
　　37 《大正藏》册三八，页三七二下。
　　38 《大正藏》册三八，页三七七下。