民国早期显密佛教冲突的探讨

　　梅静轩
　　提要
　　对于向来模糊不清的「显密之争」概念，本文做了较深入的探讨与分析，结果发现显密冲突的主要关键有白衣的传法、对双~修的误解、「再现」的引导以及庶民的信仰习惯四点。这里的白衣传法与一般讨论的居士佛教有所不同。笔者分析这个事件发现，王弘愿本身对密法的教理与修持的能力不足是造成冲突的原因。至于骇人听闻的双~修，笔者认为一般人在追究它的实际修法之前，仅凭拥抱的双佛表相而妄下断语。笔者访谈藏人所得的回应是，那是一种文化的表现手法，即使中国人难以接受这样的民俗，我们也应该予以尊重，或暂时保留，任何没有凭据的批评都是不恰当的。此外，笔者归纳冲突的另一个原因是再现的误导。虽然20世纪前叶的中国，并未能有效地控制西藏，然中国仍延续清朝宗主国的立场看待西藏；因而再现出一种非真实的西藏形象。笔者认为，这种中国人所营造出的西藏意象也是显密冲突的原因之一。最后笔者认为佛教界的菁英份子忽略了庶民信仰的不同需求，因而易将一般大众的信仰归类为迷信盲从，而予以负面的评价。
　　一、前言
　　笔者观察这近半世纪的汉藏佛教交涉，发觉其中包含两个显着的事件；即所谓显密〔注1〕的冲突与以沟通汉藏文化、融合民族感情为诉求的汉藏教理院的成立。而过去关于民国时期汉藏佛教关系的研究并不多见，只能从中国佛教近/现代史中搜寻到零星的片断。民国前期密教的蓬勃发展，难免对中国佛教造成冲击，面对这样的压力，中国佛教做出了什么回应呢？一般对于汉藏佛教的冲突总是笼统地以「显密之争」来诠释两者的关系，却很少深入分析所谓显密之争的原因及内容。为了解决这个问题，本文采用历史文献的分析方法来探讨民国前期的显密冲突。
　　本文主要参考文献是1920年至1948年在大陆发行的《海潮音》杂志；除了因为它是当时水准极佳的佛教期刊之外，它也是由太虚所创办的佛教改革的产物之一。透过《海潮音》，我们更能掌握太虚一系学僧对汉藏佛教交涉态度的第一手资料，而作出较客观的判断。此外，如《威音》、《佛光季刊》、《蒙藏月刊》及《新亚细亚》等期刊则提供了系统外的看法，也很具参考价值。
　　二、显密佛教的冲突
　　民国前期密教的蓬勃发展〔注2〕，难免对中国佛教造成冲击，面对这样的压力，中国佛教做出了什么回应呢？一般对于汉藏佛教的冲突总是笼统地以「显密之争」来诠释两者的关系，或者是以佛法圆融无碍来做圆场。〔注3〕但其争议的内容究竟是什么？又争议的原因何在呢？这是本章中所要处理的问题。
　　民国以来，传入中土的密法有东密及藏密两种，两系教法甚至有一段时间交错着发展。1922年，大勇赴高野山求法，而此时王弘愿也正与权田雷斧通信，正准备翻译权田的着作《大日经住心品疏》。稍早，王氏已译出《密宗纲要》，介绍予佛教界；《海潮音》更刊行「密宗专号」，推广此书〔注4〕；当时还推崇王氏为弘扬密宗的功臣。1924年，就在大勇转学藏密的同时，权田来华灌顶传法，王氏也就在此时获阿闍黎资格〔注5〕。日后东密的影响范围大都在广州一带，虽与藏密的传播路径不同，不过同样是造成争议的原因之一，因此本章也将之纳入，一并处理。
　　（一）汉地密教的再现
　　首先要说明的是，这里使用的「再现」一词有两层含义；一是从密教的传播史来看，另一则是指后殖民主义中所讨论的，不平等权力下的一种表述、再现（representation）的手法。后者拟在第三节中讨论，现在先谈所谓密教再现的历史。
　　关于密教传入中国的历史，学界公认为三阶段。最早是3世纪经由中亚传入的各种经咒、仪轨，即所谓的杂密；中期为8世纪由开元三大士（善无畏、金刚智、不空三人）传译的《大日经》、《金刚顶经》两大体系的密典，称为纯密；后期约在10世纪末，乃由天息灾等人引进印度后期（坦特罗）密法。〔注6〕黄心川认为，坦特罗密法与印度性力派思想结合，其灌顶、双~修、轮座等修法与中国的伦理观抵触，因而密法的传播受到限制，只流行于皇室贵族之间。〔注7〕对这个说法，笔者暂持保留态度，不过明清以来密法不如禅净两宗的普遍，倒是一个不争的事实。因此，20世纪初密宗的流布民间便被称为是一种「复兴」〔注8〕的现象。以下来看现代密教如何重现在中国社会。
　　1.东密
　　早年与大勇一同到日本高野山学密的持松，也继大勇后尘，在武汉传布密法，更重建洪山宝通寺为密教道场。之后，陆续有纯密、又应、显荫及曼殊揭谛等人渡海学密，是早期东密流通的主要推动者。东密的流传原本还算顺利，但一个未远行求法的居士却在南方引起轩然大波。
　　王弘愿，潮州人，原本是中学国文老师，由权田授与密法。据一位目击者回忆，王弘愿超乎常理地在12小时内即取得阿闍黎身份，〔注9〕他除了在潮州灌顶收徒外，并应各处之请，为人灌顶。不过王氏震惊佛教界的举动是1927年在广州六榕寺佛教总会为僧尼灌顶〔注10〕、1932年7月又在该寺为僧尼授戒。〔注11〕同时于《解行特刊》发表评论，说明密宗异于其他宗派的十项殊胜，〔注12〕其中以所谓「传持之不同」〔注13〕为其行为辩解。他主张显灭密兴的荒谬言行逐渐激起许多人的不满。
　　「王弘愿事件」争议的焦点，除了他传法阿闍黎资格的取得令人难以信服之外，他将着天衣、带发髻的大日如来诠释为俗人一事，更令人怀疑其佛学知识。又落人口舌的是，他假弘密之美名，以高价贩卖经典、法器以获取暴利，又铸造铜质金刚牌，声称牌上真言能治各种怪病，灵验非常。王氏之子更推波助澜，作〈辛未灌顶记〉一文，宣扬父亲的神通，〔注14〕佛教界终于无法再漠视这种灭法乱纪的行为，纷纷以笔战围剿，详细情况于下一节讨论。
　　2.藏密
　　笔者将藏密的呈现略分为两类，一类是由西藏喇嘛所传播的密法，上一章已讨论过；另一类则是由中国人所表述的藏密。须先说明的是，这种描绘所建构出的藏密是否为真，并不是本小节所要探讨的。笔者先要凸显的是被「再现」出的藏密面貌，于第三节再讨论这种再现背后的玄机。以下先分别从西藏文化、喇嘛、教法及民众的信仰几个层次来看。
　　在某些中国人的心中，西藏不只是边陲的一块属地，更是一个文化低落、未开化的不毛之地。〔注15〕对于西向求法的汉僧他们更不以为然，认为那是汉人种性沦落、自暴自弃的说法。〔注16〕而戴季陶的「西藏除佛教外，别无文化」似乎也成了名言，不断地被引用。〔注17〕
　　陈健夫眼中的西藏喇嘛的形象如何呢？他认为：
　　喇嘛有几种风气同我们内地相似，如打卦、降神、求愿之类。他们以卦示吉凶、以降神驱魔鬼、以求愿悔罪……喇嘛饱食衣煖，除念经外别无所事，自然只有趋于婬欲之一途。所以喇嘛只是戒盗不忌婬；普通有犯奸婬罪的，多薄责；而犯盗的却严惩不赦，至于红教喇嘛自是更甚，念经也要带着老婆……喇嘛的生活，吃的用的都可不劳而获，饿了就吃，丝毫没有限制。〔注18〕
　　而对密教态度模糊的太虚则表示：
　　蒙藏喇嘛之来华传密也，形服同俗、酒肉公开；于我国素视为僧宝之行仪，弃若弁髦。提倡者着迷既深，丧其辨别真伪是非之心……又世间俗人肉食则劝令茹素，而妄称为活佛之喇嘛辈，则日非杀生不饱，且谓由杀生可令解脱。呜呼，此非印度杀生祀神之外道耶？若然，则者，则彼喇嘛应先互相杀害以成解脱。或着迷盲从者，应先请喇嘛杀而食之，何尝腼颜食息人间也……〔注19〕
　　令人极度费解的是，这一年（1934）太虚接受班禅的灌顶，而被南京内学院批评为「拜娶妇比丘」。〔注20〕辜且不论这种批评合不合理，太虚心中或许有好几套评估西藏喇嘛的标准，是后人无法得知的。另外，像班禅这样身份特殊的人物，自然是免不了遭受非议的，例如「有彼班禅虽僭佛号，实是凡夫；食肉既于杀戒有犯，政争亦非比丘所为」。〔注21〕这样的描述下，班禅俨然就是争斗犯戒的沙门了。
　　除了上一章提及的几位闻名的喇嘛外，对于其他在中国境内活动的喇嘛，佛教界中充斥着各式的流言。例如传说某喇嘛能在定中为人灌顶，学藏密者趋之若骛；杭州某居士请此喇嘛传法，光供养费就达数千元。至于学百尊法，喇嘛最初索价每尊10元、外绸一大方，后减至8元，再降到至6元。以后每日传一尊法，非6元不可，绸缎则不计其数。又以长寿法与剑法二种，号称为藏密之至秘，该居士好奇心重，不惜献钜金以求得。传闻中喇嘛贪心颇重，以传法因缘，获得不少财物。〔注22〕像这样非高价的酬劳不传法的情形，的确让人怀疑喇嘛有售法求财的意图。
　　景昌极认为密教源于印度坦特罗；但坦特罗原本无秘密之义，乃佛教徒自知与佛法相违，且多有不可告人之处，故假托为佛法密教以掩饰。又说密教如大杂货铺，百货杂陈，瑕瑜互见，集玄想迷信之大成，极附会牵合之能事。〔注23〕在教法方面，印顺将藏密视为弊病丛生的佛法末流，在他1942年完成的《印度之佛教》一书，便将这种想法表露无遗。在该书序言中他提到，中国佛教原已经受困于圆融、方便、真常、唯心等说而奄奄一息；加以神秘、欲乐之法自西藏流入，更形欲振乏力。他认为密教以龙鬼的神秘成份随着大乘思想逐渐盛行，崇拜天人化的佛菩萨，以欲乐为摄引的方便、以狰狞为降服的手段，是大瞋、大贪、大慢总和。〔注24〕他指出鬼魅幽灵的崇拜，乃为适应低级趣味者，〔注25〕左道密法假佛教的美名，而行淫秽之实。对民众的信仰密教，汉僧多以怀疑的态度看待；碧松分析当时学密的情况，而指出许多人乃惑于即身成佛之说，期望以逸代劳，快速解脱。〔注26〕法舫则认为那是一种不分青红皂白的信仰现象：
　　近年全国的国民，大多数都迷在喇嘛身上，尤其是学了佛的在家居士，只要看见一个喇嘛，都当作活佛，觉得喇嘛身上有不可思议的神妙，有莫名其妙的神通。……愚昧的人如此迷信，有智的人也一样没理会。弄得全国乌烟瘴气，大家都被黄衣儿、红衣儿迷却着。〔注27〕1926年左右，军政要人间确实盛行学佛的风气；〔注28〕附和者则多半被认为是为了求官升职。此外，有些政要邀请白喇嘛、班禅等人举办大法会，希望借由宗教的神秘力量以消灾迎福，〔注29〕让人有一种遭逢末劫的感觉。
　　综合上列资料，当时藏密被形塑出的面貌为类似外道的婬乱杀生、祭祀鬼神，喇嘛则是庸懒无威仪、不守戒律，又求索巨额的供养费，至于民众的信仰则被定位为迷信盲从。
　　三、显密冲突的分析
　　显密冲突的内容大致可归纳为失序的白衣传法、骇人听闻的双~修以及盲从的民众信仰三方面。笔者将进一步考察这三项批评，并尝试诠释这些冲突的内在原因。
　　（一）白衣的传法
　　在这场笔战中，批评者多半以七众律仪戒来指责王氏的谬误，他们始终认为，唯有比丘才具有传法的资格，不过这种坚持是否合理呢？在西藏的传统中，拥有阿闍黎身份者并不乏在家居士，例如密勒日巴尊者的上师玛尔巴即非比丘，这样的例子在西藏不计其数。所以笔者认为值得争议的重点应该不在于出不出家，而在于一个人的修证是否已达到作为一个传法者的条件。
　　班禅在一次对南京宝华山比丘开示时曾说：
　　不单是经咒的义理，精微广大，即是仪轨当中一切作法，也是事事含有至理……断非短时修习可以自谓了解，自谓得法……非是依着前条所说信解行证的次第，到得自己完全如实得到果满因圆的时候，切不可为人传授灌顶。〔注42〕
　　这段叙述可视为班禅对阿闍黎资格的说明。
　　而日本的情况又如何呢？大醒曾在观摩日本佛教的途中拜访高野山金山穆昭，针对在家人受阿闍黎位的问题请教，金山表示，灌顶有结缘、受明及传法三种，传法灌顶授与阿闍黎师位，在家人是不能受此法的；而学密法到受传法灌顶的过程，要经过受法、许可，加行期两百日的修行，在受传法之后，要时于密教完全能够体验修行，还要再加秘密灌顶、以心灌顶等。〔注43〕
　　从大醒的访谈可以得知金山穆昭本人是不赞成在家人成为阿闍黎的，但是其他和尚则不一定这么坚持，因为据大醒描述，真言宗僧侣不结婚的并不多见，〔注44〕金山是少数持戒严谨者，而权田则曾再婚三次。因此，就日本实际情况来说，真言宗阿闍黎同时具备僧侣与娶妻的特徵，这或许是权田来华时，不在乎王弘愿的在家身份而冒然授与阿闍黎位的原因〔注45〕吧。
　　所以，不论从西藏或从日本密教的角度来看，白衣传法并不构成问题；真正值得观察的是上师本身是否有传承、是否有实修的经验以及是否能了解弟子的根机而予以指导等。西藏布敦曾列举阿闍黎的德相包括：多闻、真实见证的功德，善巧言说、有不吝惜财务的悲悯心，心行无怠惰、疲厌等，〔注46〕这才是成为上师真正的要求。
　　（二）骇人的双~修
　　从上一节藏密的再现中，人们不难在脑海中浮现出大碗喝酒、大口吃肉的「花和尚」意象。他们饱食终日，无所适事；靠神秘敛财，作低级的鬼神崇拜；沉溺于淫欲之中，以性交为成佛的方便。在这种种的「恶行」中，笔者认为显教僧俗最无法认同的是以淫欲为佛事一项；〔注47〕因此笔者想要探讨在传统的藏密教法中，什么样的人可以修双~身法？又究竟何为双~身法呢？
　　要解决这两个问题，我们必须先了解藏密的修行次第。西藏的四大宗派——宁玛、萨迦、噶举及格鲁派都要求先学显教经论再修密法；在此仅以拉萨三大寺为例，说明喇嘛学经的过程及方式。〔注48〕凡是想进三大寺学经者，必须先接受测试，合格者由扎仓堪布为其剃度，成为正式僧人。入寺后，择日举行拜师仪式，开始认字习经；待二至六年能背诵数百页经文时，算通过口试，获准进入经场听经，真正学习经论的生活才开始。往后依序学习因明学、般若学、中观学，并训练辩经的能力，之后再学戒律、俱舍论；总计学五部大论的时间约需15至20年。其间每一阶段都有大规模的测试，通过者才能继续下一步的学习。而成绩优秀者，则授与「日钦」学位，再选编「名达增扎」班，学习6、7年后，方可准备报考格西。上述学位的取得也有赖个人的布施财力，所以真正能通过层层考验、表现优异、又有能力布施的人极为稀少。
　　获得格西学位，完成显宗的修学后，进入上、下密院，才开始按事续、行续、瑜伽续及无上瑜伽续四部〔注49〕次序学习密法。据林崇安的研究，不论显密其修学基础都在于出离心、菩提心及空性见。〔注50〕如此看来，在经院教育的体系中，修息密法者绝非是泛泛之辈，完全不是如内地所描述的庸懒无知、荒淫无度的喇嘛。当然，或许有某些非经院出身的怪异喇嘛，言行确实不合法度，以致让人留下深刻的印象，但若因此以偏盖全也不是适当的态度。
　　以下略述四部密续的修行原则。〔注51〕首先，修行的共同次第是四共加行及四不共加行；前者是指思维暇满（人身）难得、生命无常、业力因果及轮回的痛苦，而不共加行是归依、发菩提心，忏悔除障（修金刚萨埵除障法），积聚资粮（献曼达）及修上师相应法等。完成要求后，继续事续、行续、瑜伽续、无上瑜伽续的修行，前三者皆修有相及无相瑜伽；有相瑜伽是将自己观成本尊，无相瑜伽是以空性摄持。又事续的修行以身、语（如礼拜、持咒）的行为为主，称为外事，行续则外事与内定思维并行，瑜伽续便专以修内定为主。至于无上瑜伽续〔注52〕则依生起次第及圆满次第为方法，使空性与大乐不离。生起次第是内心观想所生的程序，圆满次第则不待分别，直接缘想与生俱来的脉、气、明点，使诸息融于中脉〔注53〕的程序。此外，噶举派及宁玛派又分别有大手印及大圆满法，为最上乘的教法。
　　无上瑜伽续的修法中，最后强调「乐空双运」，其观想的本尊以双身佛的形像展现，象徵方便与智慧不二。这便是元明清诸朝时遭人垢病的「欢喜佛」；也是民国时骇人听闻的双~修法。其实际的修法如何，很难找到详细的文字记载，笔者曾询问过西藏喇嘛，为何要以这样极易引起误解的形式来作象徵？他们的回答是，这是一种文化的表现手法，与道家用太极图来象徵阴阳调和的道理一样。
　　对于密教的批判，或许也需要从密教的研究趋势来看。松长有庆指出，19世纪的欧洲人，认定原始佛教才是合于伦理的宗教；而视密续所具有的咒术、神秘等性格为佛教的堕落，而加以激烈的批评。但随着密续梵文原典的出土，学者逐渐不再仅凭表面的观察而非难密续。在研究方法上，转以文化人类学、社会学或宗教史学的路径，以更广阔的视野观察研究。20世纪后，对密续的非难渐渐减少，转而从原始、部派及大乘佛教中，去探索日后发展成密续的潜在要素。〔注54〕从这样的研究趋势不难发现，观看、凝视角度的改变，于研究对象便会有不同的理解方式与评价。也可以说，学术研究方法的改变连带影响了人们对事物的认知及其所产生的知识。而20世纪前叶发生于中国的显密争执，某种程度上应该也可说是观看角度所引起的困扰吧。
　　（三）「再现」的引导
　　除了观察角度的因素外，笔者想再讨论的是，民国前期内地对密教或藏密的陈述是否也反应了特定意识型态所造成的结果？或许我们也可以从后殖民主义（post-colonial）的研究中，得到一些启发。什么是后殖民主义呢？张京媛认为它有两种含义；一是宣示着殖民时代不平等的政治经济势力的结束，另一个意义则在暗示殖民主义并没有真正消失，其经济上的垄断、生活模式及文化习俗上的渗透仍持续进行着。〔注55〕80年代中期后殖民理论兴起，非裔心理分析家法农（Fanon）对被殖民的民族及文化进行分析，提出这些被统治的民族应努力去除心灵上的殖民状态，激起学界研究后殖民主义的兴趣。而萨伊德（Said）的《东方主义》（Orientalism）一书，则是最早对西方帝国主义、种族主义及殖民统治进行批评的一部作品。〔注56〕这里笔者便要借用萨伊德对东西方关系的反省，来分析中国与西藏是否也存在着类似的关系？
　　《东方主义》一书中，主要处理的是英法两大殖民帝国及二次战后美国对中东的阿拉伯世界干涉。他指出，东方是欧洲人所发明的一个词汇，蕴含着一个古老的、充满异国情调又令人难忘的地方；而东方主义便是基于本体论与认识论而区别东西方的思维模式，也就是西方支配、重建及威权统治东方的一种方法。唯有从论述（discourse）的角度来检视东方主义，才会发现西方自启蒙运动后，如何有系统地在政治、社会、军事、意识型态及科学等各方面来掌握并「生产」东方。〔注57〕欧洲强烈的文化优越感加上政治的强势力量，东方便被定义、命名为西方文化霸权中的一个他者（Others）的形象，在欧洲与非欧洲之间造成我/他的对立。〔注58〕他又指出，作家在处理东方问题时，必须正视写作策略，以掌握、接近东方。关键的问题就在于他如何表述或再现（representation）；因为语言本身是严密组织的符号系统，它再现的功能不只保存了话语，同时也是集体的记忆。萨伊德严厉的批评，西方的关于东方的文件价值、正确性都不是来自真正的东方，而是西方人工制造的产物。〔注59〕
　　从上述的概念中，笔者认为有几点可以借用来分析西藏与中国的关系。虽然西藏并非中国的殖民地，但西藏长期与中国保持政治隶属的状态，中原汉族的优越感很自然地烙印在多数中国人的脑海中。本章第一节曾引述于起严〈到蒙藏去〉的描述，在他眼里，西藏困于群山中，处于原人状况，故鼓励国人到蒙藏开发，以「辟不毛为新天地，化边黎为标准公民」，〔注60〕这是典型的汉族沙文主义所造就的心态。与东方主义所批评的文化霸权的现象是一致的。
　　如果我们再稍微回忆第一节所引述，内地对于西藏文化、西藏宗教以及西藏僧侣的描绘，我们可以说，虽然那还称不上是丑化，但已经是带着偏见的表述了。他们所写成的文字，如果不是代表一部份中国人的想法，也产生某种程度的影响力，引导其他人对西藏的理解。而且诸如「以宗教怀柔蒙藏」一类的陈述，不断地互相引用，也几乎成了中国社会集体的看法。若依傅科的观点〔注61〕来看，论述原本就不是如实地呈显事实本身，而隐藏着权力的作用。也就是说知识的产生是因人们掌有权力；知识不但与权力结合，且成为相互增强的力量。
　　虽然20世纪前叶的中国，在实际的政治权威上，并没有能力「掌控」西藏，或许当时的人不承认这一点，或许是清帝国统治所残留的观念，努力向现代迈进的中国人仍以宗主国的心态看待西藏。这种再现西藏的方式，非出于同情的理解、非出于平等的对待，而只是一味的以中国人所认为的西藏来营造一个「西藏意象」，笔者认为这也是促使汉藏佛教冲突的因素之一。令人惋惜的是，其实西藏也并非没有自己发声的机会，如1937年哲蚌寺格西喜饶嘉措曾应中央政府的邀请，到中央五所大学开设西藏文化讲座，讲授西藏宁玛、萨嘉、噶丹、噶举、爵囊及格鲁六个教派的起源、思想及现状；〔注62〕但终因势单力薄，未见有具体的成效。
　　（四）庶民的信仰
　　汉僧对民众信仰密教的评价，总不出是盲从、迷信、好奇等字眼；这里笔者要提出的问题是，有谁能够精确地定义出宗教信仰的方式与标准？又有谁有资格作这样的定义呢？
　　学者瓦森（Watson）在研究中国南部沿海的妈祖信仰后，得到的结论是：宗教对不同的人具有不同的意义（religion means different things to different people）。〔注63〕如果我们接受这样的说法，那么我们便至少可以区分庶民信仰与知识菁英对宗教的需求、态度是有所不同的。如法舫等有时代使命感的学僧，往往感慨民众的信仰为盲从、为迷信，但他们又是否能了解一般百姓的宗教期待呢？
　　研究现代中国社会的宗教的名着Religion in Chinese Society一书中，作者杨庆将中国宗教略分为制度化宗教（institutional religion）与普化宗教（diffused religion）两类。他发现在许多情况中，这两种宗教结构是相互依赖的；普化宗教依靠制度化宗教以发展神话或神学概念，作为仪式、祭礼的根据，也因此佛道的菩萨和神在不同的普化宗教中（如神秘信仰）被采用。另一方面，制度化宗教也因替世俗信仰服务而得以存在和发展。对于一般百姓来说，信仰宗教的目的在于它神秘的价值，能帮助人们趋吉避凶、消灾得福。神秘信仰（magic）便是一种在特定情况下，获得实际结果的技术，而且又不违反世俗道德的实践。〔注64〕因此人们一方面可以祭拜佛菩萨，为自己或家人祈求平安幸福，也可以祈求道教诸神保佑全家身体健康，又同时实践儒家的道德教条。〔注65〕
　　从一般人这样的信仰模式来看，他们对于密教的神秘趋之若鹜也不足为奇了。他们的信仰原本就是讲求灵验、祈求超自然力的保佑，一旦「活佛」出现，他们又怎会放弃机会呢？上文叙述民众拜见班禅、白喇嘛的情景不正可作为应证。
　　而法舫所大声疾呼的，中国不需要西洋镜式的「铃鼓佛教」，需要的是西藏所传承的深广两大教系与有组织之修行仪轨的佛法；不需要铺坛结缘引人热狂，需要的是导人实学潜修的方法。〔注66〕这种想法透露出的是学僧尝试提升佛教徒的信仰层次，以有系统的修行方法取代狂热的情绪。就藏密在内地长远的发展来看，法舫的建议很有参考价值，可惜他弄错了对象，苛求小老百姓改变信仰态度。他忽略了中国可能只有少数的信众是纯粹的佛教徒，也可能只有极少数的人听见他的沉痛的呼声。
　　四、结论
　　在民国初成，政权变化时，原本与内地关系尚称稳固的边疆也顺势发起抗争运动。近20年的军事武装冲突，不仅造成中国与西藏关系的紧张关系，也连带使这两地人民的交涉模式变得复杂起来。本文所要探讨的，就是在这种政治僵局中，汉藏佛教的交涉情形。就在汉僧大张旗鼓，开办藏文学院作为西向求法的准备时，西藏喇嘛也或因政治、或因宗教因素来到中国。
　　对于向来模糊不清的「显密之争」的概念，本文做了较深入的探讨与分析，结果发现显密冲突的主要关键是白衣的传法、骇人的双~修以及「再现」的引导三点。这里的白衣传法与一般讨论的居士佛教有所不同，王弘愿不只是升座说法，他一夕间身份巨变，开始替人灌顶、皈依，甚至为僧侣受戒，这些都是显教的僧俗所无法认可的行为。笔者分析这个事件得到的结论是，王弘愿的错并不在于他是在家人，而在于他本身对密法的教理与修持的能力不足。真正的上师需要有合法的传承、有长期实修的经验、能善观察弟子的程度予以指导以及要有不吝惜财物的慈悲心等，而恰巧他都不具备这些条件。换言之，在西藏或是日本密教的传统中，有资格传法、能为人灌顶的上师不一定是出家人，但他们具备做为上师的条件，笔者认为，这才是真正的问题所在处。
　　至于骇人听闻的双~修，是否代表藏密行者的淫乱无度呢？从正统藏密修习次第来看，在进入上、下密院之前，行者必须先通过严格的经院教育考验；能够真正受完显宗的修学的人，已是少之又少。进入密院后，也还需依四部密续的顺序依次修行。笔者认为，一般人在追究它的实际修法之前，已经先被拥抱的佛像吓住了。笔者亲自访谈藏人所得的结论是，那是一种文化的表现手法，即使中国人难以接受这样的民俗，我们也应该予以尊重，或暂时保留，任何没有凭据的批评都是不恰当的。而且就中国本位的立场来说，我们可以做的选择是接受或不接受，而不是嗤之以鼻的贬斥。
　　因此，在显密冲突的问题上，笔者最后将它归因于是「再现」的误导。以萨伊德的理论来说，这是在权力不平等的前提下，政治、文化占优势的一方对弱势者的命名、界说、表述。以傅科的观点而言，则是权力与知识的结合；权力生产了知识，相对地知识又使得权力更有威势。虽然20世纪前叶的中国，并未能有效地控制西藏，然中国仍延续清朝宗主国的立场看待西藏；因而再现出一种非真实的西藏形象。笔者认为，这种中国人所营造出的西藏意象也是显密冲突的原因之一。
　　汉僧对藏密的态度可说是处在一种既爱又恨的矛盾情境中。一方面为了佛学研究、为了国家民族的和谐关系，他们要极力表现出效法学习、友好的态度；但另一方面，见到中国的百姓一窝蜂地相信远来的和尚会念经而轻易改宗时，他们又要批评民众迷失在光彩炫丽的唐卡与神秘的铃鼓声中。汉僧忽略的是，一般百姓有他们自己的信仰需求、信仰模式，绝不是上层菁英所能轻易扭转的。
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　　注1：显教与密教这一组相对的概念最早是空海所提出，他曾着《辨显密二教论》比较两者的差异，这组词后来被扩充解释，渐与空海的原意有所不同，见松长有庆〈印度密教研究之现况及其研究方法〉，收入蓝吉富主编《世界佛学名着译丛》72册，华宇出版社，台北，1986年，p.1。本文的显密教主要用来简称中国与西藏的佛教，所指与「汉藏佛教」意义相同，显密是从教法的分别上来说，中国与西藏则就地理位置而言，至于汉藏指的是种族的差别。
　　注2：由于篇幅的限制，本文无法罗列民国前期密教在大陆蓬勃发展的状况，详细资料请参考拙着《民国前期的汉藏佛教交涉（1912-49）》，87年度中华佛学研究所毕业论文。
　　注3：超一认为，八宗若只图立派别，分河饮水、同室操戈，则有违佛法圆融之旨，见〈显密教之融通概要〉，收入大福藏智慧剑编，《显密修学法要》1.2.3，佛教出版社，台北，1980，pp.6-8。
　　注4：《密宗纲要》出版于1919年5月。《海潮音》创办第一年，曾发行密宗专号，并于出刊前两期提醒读者「非先研究王弘愿居士所译之《密宗纲要》，则于本杂志之专号，将不得其研究之门径。为便研究密宗起见，本社今从王居士处取来《密宗纲要》多部，代为流通…」，见《海潮音》1：7，1920年9月。
　　注5：虽然这个资格的取得引起许多人的质疑，详见下文。
　　注6：参考黄心川〈密教的中国化〉，《世界宗教研究》1990年第2期，pp.39-42。其实这也符合印度密法的发展过程；若配合西藏的四部分法，则为事部（杂密）、行部、瑜伽部（纯密）及无上瑜伽（坦特罗）。
　　注7：同上，p.40。
　　注8：如太虚曾作〈中国现时密宗复兴的趣势〉一文，指示这个现象。
　　注9：见尘隐居士〈读『答海潮音密宗问题专号』发生之感想〉，《海潮音》15：6，1934年6月15日，p.63。
　　注10：曼殊揭谛回忆，在日本多闻院修法时，密宗各派，对于权田雷釜到中国予居士授传法灌顶一事，也颇多攻击；见〈与王弘愿论密教书〉，《海潮音》14：2，1933年2月，p.20。
　　注11：「王弘愿、冯达庵以居士而授僧尼戒，受僧尼拜，创千古未有之逆行」，见姚陶馥〈护法痛言〉，《海潮音》14：7，1933年7月，p.5。
　　注12：他列举的十项为教主不同、处伴不同、内外悲智应用偏圆不同、相承之不同、教义之不同、印玺之不同、真言梵文之不同、灌顶、法则、传持不同等，见王弘愿〈解行特刊序〉，《海潮音》14：7，1933年7月，pp.1-5。
　　注13：他指出「吾宗则教主大日如来之实体，既总持发髻冠，璎珞天衣，示同摩醯首罗之天王，而其显之两部曼陀罗者，则大日居中台，四佛之比丘形者居四方，正非明明示其法胤之传持大法、宣扬大法者，僧俗之不二乎？」，将图像解释为比丘向居士求法的证明，夸言密宗无僧俗之分，在家居士也可即身成佛，出处同上，pp.3-4。
　　注14：如杖头发光、天女作乐散花等，声称其父为肉身菩萨，见尘隐居士〈读『答海潮音密宗问题专号』发生之感想〉，《海潮音》15：6，1934年6月15日，p.71。
　　注15：见于起严〈到蒙藏去〉的描述「国家一向多事，教育无暇普及边陲，故其文化水准已降至不可再降，若黑若黄，或生或熟，无非原人状况。因长处深山、坐井观天，望国人到蒙藏去，辟不毛为新天地，化边黎为标准公民」，《海潮音》20：2，1939年2月，pp.42-3。
　　注16：原文为「今汉人种性沦落，随一习学异域异文则倾倒崇拜，极度自鄙自弃，不惟普通留学东西洋者如此，而近来学于藏学于日、锡兰之佛教徒亦然」，见大醒〈阅藏密或问〉，《海潮音》16：3，1935年3月15日，p.21。
　　注17：如于廷〈平川康文化建设方策〉，《海潮音》24：5，1943年5月1日，p.3〈汉藏教理院呈请备案〉，《海潮音》17：5，1936年5月15日，p.129。
　　注18：陈健夫〈西藏佛教的过去与现在〉，《海潮音》15：9，1934年9月，pp.27-8。
　　注19：见〈中国现时密宗复兴的趣势〉，《海潮音》15：3，1934年3月，p.3。
　　注20：见于〈重庆舍蕴法师来书〉，《海潮音》16：7，1935年7月，p.132。
　　注21：朱芾煌〈与戴传贤院长论迎请班禅禳除国难书〉，《海潮音》14：3，1933年3月，p.6。
　　注22：见尘隐居士〈禅密或问〉，《海潮音》15：8，1934年8月，p.39。
　　注23：该文中批评班禅的时轮金刚法会，笔者估计应写于1933-34年左右，见氏文〈印度密教考〉，收入蓝吉富主编《现代佛学大系》51册，弥勒出版社，台北，1984年，pp.639-40。
　　注24：见氏书《印度之佛教》，正闻出版社，台北，1985重版，p.325。
　　注25：同上，p.305。
　　注26：碧松〈送法尊上人赴藏迎安格西〉，《海潮音》17：1，1936年1月15日，p.91。另外，太虚的弟子能信也曾对此表达不满，「最耸人听闻者，尤其即身二字，今修密者不计其数，成佛者何无一人…」，见〈能信法师上太虚大师函〉，《海潮音》13：11，1932年11月15日，pp.4-5。
　　注27：法舫〈蒙藏委员会规戒喇嘛严守戒律〉，《海潮音》16：8，1935年8月，pp.4-5。
　　注28：报载「除一师贺耀祖不信外，其馀皆极敬仰，二师师长刘钢，常批袈裟亲至庙宇，拜佛念经，三师师长叶开鑫，近日亦颇心喜，常到开福寺拜佛，四师师长唐生智出巡时偕和同行，随时传教，并要各官佐士兵受戒，现已有和尚军之称」。见〈白喇嘛莅湘情形〉，《海潮音》7：2，1926年4月2日，p.8。
　　注29：如「本岁联帅在浙，迎请白尊者建设金光明会，未几东南战起，敌军望风而靡，苏皖底定，未始非金光明威神之力所加被也，兹幸白尊者法驾重来，复在杭建金光明会四十九日，通令全省各县，于启建大会及圆满时，各禁净屠三日……」，见〈金光明会之要函〉，《海潮音》7：2，1926年4月2日，p.6；再如前文已提及的，戴季陶也请过两人举办护国消灾法会。
　　注30：〈史善严居士与王弘愿居士书〉，《海潮音》6：4，1925年4月13日，pp.9-11。
　　注31：曼殊揭谛〈与王弘愿论密教书〉，《海潮音》14：2，1933年2月，p.22。
　　注32：同上，p.24。
　　注33：法舫〈全系佛法上之密宗观〉，《海潮音》14：7，1933年7月，pp.11-14。
　　注34：〈白喇嘛莅湘情形〉，《海潮音》7：2，1926年4月2日，p.9。
　　注35：同上，p.6。
　　注36：朱芾煌〈与戴传贤院长论迎请班禅禳除国难书〉，《海潮音》14：3，1933年3月，p.5。
　　注37：法舫〈今年的几件佛事〉，《海潮音》15：12，1934年12月，p.2。
　　注38：法舫〈欢迎藏文学院诸师东返宏法〉，《海潮音》17：8，1936年8月15日，P.3。
　　注39：法舫〈蒙藏委员会规戒喇嘛严守戒律〉，《海潮音》16：8，1935年8月，p.4。
　　注40：碧松〈送法尊上人赴藏迎安格西序〉，《海潮音》17：1，1936年1月15日，p.91。
　　注41：法舫〈今年的几件佛事〉，《海潮音》15：12，1934年12月，p.2。
　　注42：班禅〈敬告华山大众〉，《海潮音》14：7，1933年7月，pp.3-4。
　　注43：大醒〈高野山三日记〉，《海潮音》16：8，1935年8月，pp.58-65。
　　注44：明治维新后，日本僧侣渐放弃素食及单身的生活方式，吃肉结婚已是常态，见村上专精，《日本佛教史》，收入蓝吉富主编《现代佛学大系》29册，弥勒出版社，台北，1984.2，p.360。
　　注45：太虚认为，日僧是为取得在华的布教权，以传教名义，行帝国主义之实，见〈中国现时密宗复兴之趋势〉，收入《海潮音文库》第10册，1985，pp.158-62。
　　注46：见布敦着，郭和卿译，《佛教史大宝藏论》，民族出版社，北京，1986，p.33。
　　注47：其他如食肉等批评，多半忽略了地方的民情风俗；如素食是中国佛教的一个地方性特徵，以这样的标准去要求其他地理环境的佛教并不太恰当。再如鬼神崇拜多半指藏密中面目狰狞的护法神，一般的看法是与西藏地方原始宗教的融合。中国佛教中也有类似的现象；如关公成为伽蓝菩萨一例。上述几项都是比较容易澄清的，故仅在注脚中略作说明。
　　注48：以下说明参考自冉光荣《中国藏传佛教史》，pp.329-35。
　　注49：密续的四分法最早从宗喀巴的《密宗道次第》开始，布敦的名着《佛教史大宝藏论》也沿用这个分法。
　　注50：林崇安《西藏佛教的探讨》，p.276。
　　注51：以下说明参考自《西藏佛教的探讨》，pp.276-84。
　　注52：若按布敦的分法，大瑜伽（即无上瑜伽）中又分大瑜伽方便（父）续、大瑜伽智慧（母）续及方便智慧不二续。
　　注53：藏密将身体视为一小宇宙，认为人体中主要有三脉，即沿脊椎的中脉，脊椎右缘的右脉及脊椎左缘的左脉。
　　注54：参考自松长有庆〈印度密教研究之现况及其研究方法〉，pp.36-40。
　　注55：张京媛编《后殖民理论与文化认同》，立绪出版社，台北，1995年，p.10。
　　注56：同上，pp.12-3。
　　注57：Edward Said,Orientalism,Random House,New York,1978,pp.1-3。
　　注58：同上，p.7。
　　注59：同上，p.21。
　　注60：见《海潮音》20：2，1939年2月，p.3。
　　注61：Michel Foucault,The archaeology of knowledge.Routledge,London,1972.
　　注62：〈喜饶格西莅京讲学〉，《海潮音》18：4，1937年4月，pp.91-3。
　　注63：James L.Watson "Standardizing the Gods:ThePromotion of T'ien Hou（Empress of Heaven）Along the South China Coast,960-1960."in Popular Culture in Late Imperial China.ed.David Johnson,et.al.Univ.of California Press.Berkeley and Los Angeles,1985,pp.293-323.
　　注64：杨氏认为中国社会在儒家的道德体系支配下，佛道这两大制度化宗教都未能成功地将宗教的道德规范发展于世俗生活中，当然更不用说混合式的普化宗教了。它们都只能为儒家道德提供超自然的支持，见C.K.Yang,Religion in Chinese Society,pp.279-82。
　　注65：同上，pp.282-3。
　　注66：法舫〈欢迎藏文学院诸师东返宏法〉，《海潮音》17：8，1936年8月15日，p.4。
　　中华佛学研究第三期中华佛学研究所发行1999年3月出版页251-270