依通、别、圆三教看佛家的“中道”义

依通、别、圆三教看佛家的“中道”义
　　牟宗三主讲 赖光朋记录
　　本文为牟宗三教授于民国七十六年十月间在香港能仁研究所所作的学术演讲，转载于鹅湖月刊第一四卷第四期。—编者语
　　“中道”是佛家一个很重要的观念，对于“中道”的了解，依通教、别致、圆致来说，各有不同，那么，通教所了解的“中道”，别教所了解的“中道”，圆教所了解的“中道”，他们的分别又在那里呢?他们对于“中道”又有什么讲法呢?这个问题牵涉到佛学中的判教问题，能了解这个问题，就可了解通教、别教、圆教这三个教理系统的义理关键。
　　通教、别教、圆教是天台宗判教的名词。依天台宗的判教，除了这三个教理系统外，还有藏教，此即“藏、通、别、圆”四教。
　　藏教是指小乘教说的，藏的意思即是三藏——经、律、论谓之三藏。为什么藏教是小乘教呢?为什么以三藏来代表小乘呢?因为三藏的结集是在佛灭度后由小乘人所做的，故此便拿它来代表小乘，但这并非表示大乘不要三藏，大乘有大乘的三藏，故小乘名藏教只是历史的因缘，并非本质的理由。
　　通教的“通”，乃是前通小乘，后通大乘的意思。在前通小乘这方面，是通教的积极义：在后通大乘这方面，则是通教的清极义。因为前通小乘，即表示这个教可以把小乘接引到大乘来，所以说它有积极义；但在后通大乘这方面，因其在解脱上只能除见思二惑，以及界内尘沙惑，未能断除界外尘沙惑及根本惑，故此其解脱只能限于三界以内，未能进于三界以外，故说它只有消极义。其实，通教之所以为通教，以前通小乘这方面为其当教义，当教即当身，即通教自身的意思，表示通教自身其特殊的教义，特定的内容，和小乘是共通的。
　　假如就般若经般若的立场来看通教之通，以为这个“通”是依般若观空来说的话，那并不是天台宗所说通教的意思。般若只是一融通淘汰，荡相遣执，不舍不著的精神，它实则只是一个共法，佛教中一切大小乘均须肯定它而不能有所违背。它本身空无特定的内容，只是顺著既有的大小乘教法而如影随形地表现，它可在小乘中表现，亦可在大乘中表现，而它本身则不能说是大乘或小乘，因为它只是共法。所以，般若绝对不能决定教乘的是大是小，而这个教的系统内有什么特殊内容，般若亦不能决定。以前的人对于这个意思可能不大了解，故提出了共般若与不共般若之分——以般若在小乘的教法中表现，与小乘共通的为共般若；在大乘的教法中表现，专属于大乘的为不共般若·这个说法其实是不很通的，般若就是智慧，智慧又怎能有大小之分呢，智慧可在天地万物处表现，甚至涵盖天地，但亦可在我面前这只小小的杯子上表现。就表现智慧这方面讲，智慧是没有分大小的。所以，假定般若这观念亦和智慧一般有这样的意思和规定，则不应有“共般若”和“不共般若”之分。
　　前通小乘是通教的当教义，即是通教自身的意思，这表示通教自身有一些特殊的主张、特殊的教义是和小乘相通的，但这相通的地方不是由般若这方面来讲，不是在般若这方面，那么，这相通的地方又是什么呢?这通于小乘的“通”又应依什么方式来讲呢?换句话说，通教自身的特殊主张及特殊教义，是什么来的呢?关于这个问题，其实是值得我们好好地想一想。通教的通，不是在般若这方面讲，而是就著佛果方面来讲。小乘成佛的最高境界是阿罗汉（声闻乘），辟支佛（缘觉乘），作为通教的龙树菩萨的空宗，虽然属于大乘，所谓大乘空宗，但假如就成佛讲的那个佛性，依龙树学的思想，还只是灰断佛，灰断佛和小乘的阿罗汉、辟支佛没有什么不同，都是同样在解脱后灰身灭智—在成佛以后，灰身入灭，连智也不表现了。这不是后来大乘所说的大乘佛，后来大乘祈说的大乘佛是讲佛法身常住。永恒常住，小乘是不会达到这个境界的。所以，从灰身灭智灰断佛这个地方讲，通教在佛果解脱方面是和小乘共通的。这点就是通教自身所表现的特殊教相。另外，还有一点特殊的主张是和小乘相适的，就是对于法的存在的解释。龙树学虽然属于大乘，但对法的存在的解释只能限于欲界、色界、无色界的三界内，不能说至三界外，因为它只能如小乘一样依眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的六识来说法，不能进至第七识末那识，第八识阿赖耶识。第七识、第八识不在三界内，而是在三界外，未能进至第七与第八识，故显然不能及于界外，只能限于三界以内了。龙树学虽然是大乘，但说法的存在只能依六识而限于三界内，未能达到界外无量之境。它之所以说不到第七及第八识，更说不到解脱后佛法身常住的观念，是因为中论里没有“佛性”（Buddha nature）这个观念。中论里虽然有佛性的字眼，但它说的佛性那个“性”的意思，只是无自性的性，斫以中论所提及的佛性，只是说佛也是无自性的，佛也是依因待缘而成，也是缘起。故此，中论斫说的这个佛性，绝对不同于后来祈说的佛性，后来所说的佛性是根据大涅槃经讲的。中论说的佛性，其实可以说与杯子的性格一样，杯子的性格是“空”，为什么“空”呢?因为杯子是因缘生起，依因待缘而有的。成佛也要依因待缘，成佛没有先天而成的，世间没有一个佛好像丙方的上帝一样，预先摆在那儿的。依因待缘就是说佛也无自性，这种意义的“佛性”，和涅槃经斫说的“佛性”的观念完全不同。涅槃经听说的“佛性”的观念，在龙树菩萨的中观论里是完全没有的。
　　灰断佛的佛果，和“智不穷源，功齐界内”的这些主张，就是通教的龙树学里一些特殊的主张，这些特殊的主张是通于小乘的。我们必须清楚了解，佛教中大乘小乘的分别，决定的力量不在般若这方面，般若只是共法而已。虽然大、小乘都要学般若，但般若本身却不能决定你这个教乘是大、是小。般若成为大乘，只是说般若在大乘教里表现；成为小乘，就是说般若在小乘致里表现，般若本身不能决定大，也不能决定小，那么，决定大乘、小乘靠什么呢?那完全是靠“佛性”这个观念。决定教乘是大是小其实是在“佛性”这个系统，不是在“般若”这个系统。通俗一点，是以“慈悲心”的大与小来决定教乘的大小。慈悲b不够，是小乘；慈悲心大，则是大乘。慈悲心充至极至，就是达到有一众生不成佛，我也誓不成佛的境界。要成佛就必须就一切法而成佛，那慈悲的宏愿是多么的豁太。所以，通教的灰断佛，在成佛解脱上以“化缘已尽，灰身入灭”的方式成佛，证明其佛性的慈悲心不够，只有个人解悦，未能普度众生，这是它与小乘相通的地方。
　　以上听说，只是佛学中一些基本观念的厘清，尚非今天我想要讲的东西，今天我想讲的是：通教、别教、圆教三系统对于“中道”的中有什么不同的看法，因为通教对于“中”有一种讲法，我们可以用一句话点出它这种讲法的待质所在；别教对于“中”亦有一种讲法，也可以用一句话点出它这种讲法的特质所在；圆致对于“中”亦同样有一种讲法，也是用一句话就可以点出来了。究竟通教的“中”，别致的“中”，和圆教的“中”有什么不同的了解呢?我们由这三个系统对于“中”的不同看法。：小同了解，便可以看出它们每个系统不同的特殊性格。
　　一、通敌的中道义—中无功用，下备诸法
　　首先，先说通教。龙树的中观论里有一个偈：
　　“因缘所生法，我说邮是空：
　　亦为是假名，亦是中道义。”
　　（中论·观四谛品第二十四）
　　这里提到了“中道”。关于这个偈，可以有两种讲法，一种是天台宗的讲法，一种是龙树的中论里原本的讲法。依天台宗的讲法：“因缘祈生法，我说即是“空”，就是空谛；“亦为是假名”，就是假谛；“亦是中道义”，就是中谛。这样就成了空假中三谛，亦即传统的讲法“连三即”，表示有空假中三谛。但这个讲法其实与原义不合，根据梵文原义，“亦为是假名”一句的“为”字是“因为”的意思（注2），不是如天台宗二里三邮·”的讲法，以“为是”作重叠字解，或以“为”字作“谓”字解。依龙树的中观思想讲，他是讲二谛的，不是讲三谛，即是只讲世俗谛和第一义谛，第一义谛就是空谛。前两句“因缘祈生法，我说即是空”是以“因缘祈生法”作为主语；而后两句“亦为是假名，亦是中道义”却是以“空”作为主语，这里换了一个主语。天台宗的讲法则是以“因缘祈生法”作为整个偈的唯一主语，以这个主语一直连贯下来，说这个“因缘祈生法”就是空，就是假，就是中，成了空假中三谛。但中论原初的本义，则以前两句说“缘起”就是“性空”的意义，后两句以“空一作主语，说这个“空”是个假名，因为“空”是个假名，所以不能离开缘起而说空，以为有一个挂在空中的一个东西叫做“空”；既不能如此，故它就缘起而说空，而此亦就是“中道义”了。整个偈的意思，依龙树菩萨中观论的原义是：“缘起”就是“性空”，你要了解“空”，就不能离开“缘起”，要印于缘起来了解空，空并非一实物，亦只是一假名，如此就是“中道义”的空。由此可知，中观论听说的“中”，其实就是“空”，中只是空之异名，所谓第一义空，就是中，空和中是同一意思。“空”和“中”代表真谛；因缘法、假名法代表世俗谛。这样就或了二谛，不是三谛。这是依梵文了解偈中“为”字的意思而抉发出中论原初的本义，发觉原义是与天台宗“连三即”的空假中三谛是有出入的。
　　因此，通教这个“中”，其实和“空”是同一个意思，是“空”的异名，照龙树学讲，这个“中”就是第一义空，胜义空。依天台宗的判教，通教这个“中”无待别的意义，它以一句话来判定这个“中”的特性：“中无功用，不备诸法”，指出通教的“中”不能具备一切法。天台宗要讲一个观念，他们认为这个观念十分重要，就是“如来藏恒沙佛法佛性”，佛性要成为一切法而为佛性，他们认为“中”必须具备一切法才成。龙树学中观论中的“中”，用现代的说法讲，其实只是把“中”的内容意义（in；nsional xneaning） 讲出来，只是讲它的意义。所谓“中”的内容意义，就是指出它就著一切的缘起法而言说“空”的意义，亦即就著假名缘起法来了解空，如此就是“中”的意义，我们就叫做对“中”作内容意义（intensional meaning）的解释。天台宗说这个“中”不备诸法就是这个意思，因为这个“中”不需具备诸法，它只是就著一切法而说它的无自性的意义。就著一切法而说无自性就是说“空”，而说“空”的意义就是说“中”的意义，不是离开一切的假名缘起法而凭空去说，天地间那里有个“空”摆在那里?天地间没有一个东西叫“空”。天地间假定你把一个东西叫做“空”，将它摆在那里和上帝一样，这样讲是不合乎佛法的。假定你说离开缘起法有一个本体叫做“空”，或你将真如空性当作本体，那完全是乱讲的，完全是不合乎佛法的。佛教说的真如，不是本体，佛教没有本体的意义，因为有本体就坏了，有本体就不空。
　　中论讲空讲中都只是就著缘起法讲，故曰缘起性空，并没有说到它的功用。所以说通教这个“中”，只是空之异名，又说“中无功用，不备诸法”。
　　二、别教的中道义—空不空，是别教义
　　别教又如何说“中”呢?所谓别致，别的意思不是分别的别，而是特别的别，即特别，专属的意思，因为这个教理系统是专属于菩萨，不同于小乘。菩萨道是属于大乘，故此别教这个系统也是属于大乘的，是专就菩萨道而讲的（注3）。依天台宗的说法，典型的别致是指“如来藏”，即大乘起信论那个系统，即“如来藏自性清净心”那个系统。根据大乘起信论讲，如来藏自性清净心即是真如b，亦可以说是心真如。此真如心一方面是“空如来藏”，一方面又是“不空如来藏”。“空不空，是别教义”这句话，就是指出别教对于“中”的看法，对于“中”的了解，亦即是别教对于“中”是以“空不空”来说明。
　　别教讲“中”，一方面就著「空如来藏”来讲空，一方面又就著「不空加来藏”来讲不空，将空和不空相融为一，此即是“中道”了。这个“中”不是光讲一面的，光讲空一面不成，光讲不空一面也不或，必须空不空融而为一。这个“中”的讲法和中观龙树学依缘起法说一空”说“中”完全不同，它是依“如来藏自性清净心”的“空如来藏”和“不空加来藏”说的。华严宗的法广贤首即就这
　　“如来藏自性清净心”而说两义：一是不变义，二是随缘义，所谓“不变随缘，随缘不变”，表示这“如来藏自性清净心”一方面恒常不变（不变义），一方面随缘起现（随缘义），它虽然随缘起现，却又不会改变它恒常清净的本性。这“不变随缘，随缘不变”的意义，亦是就著「加来藏自性清净心”的“空加来藏”和“不空如来藏”而说的。
　　那么，什么是“空如来藏”?什么是“不空如来藏”?空如来藏的“空”是空什么?不空加来藏的“不空”又是什么?我们必须对此有一清楚的了解，这样才能明白别致“空不空”的那个“中”的意义。
　　中观学的“空”是就缘起法而讲的“空”是指空自性，空了自性的缘起法就是如幻如化的缘起法；“不空”是对假名讲。自性可以空，但假名法却不能空掉，假名法还是必须要有的。所以，“空”是单指空那自性，并非连假名法、缣起法也一起空掉，这叫做“去病不去法”，这样的缘起法亦即“缘起性空”意思。但是，讲“如来藏自性清净心”的“空如来藏”和“不空如来藏”，那“空”与“不空”的意义却不是这样的。
　　“空如来藏”的空，是指空烦恼，不是空自性清净心，正如涅槃经斫说的寂减一样，灭是灭度，灭掉了烦恼的意思；寂就是寂静，表示本身寂静。“如来藏自性清净心”的空如来藏，它的“空”不是就缘起法讲，不是空那缘起的自性，因为“如来藏自性清净心”根本就不是缘起法，而是与“真如”、“法性”合一的真心。佛学的发展，由缘起法的“缘起性空”进展到“加来藏自性清净心”这个地步，可以说是一个很大的转变。所以，大乘起信论的地位在佛教里面是很特别的，亦是很有价值的，支那内学院欧阳大师这些人瞧不起起信论，甚至对起信论加以诽谤，那是不对的。尽管起信论可能不是从印度传来的典籍，或者是中国人造出来的论书，但它里面说的义理却是合乎佛法，没有违反佛法的，即使这本书的确是由中国人斫伪造出来，但“如来藏自性清净心”的义理规模却不是假的，不能反对的，因为胜鬘夫人经、涅槃经、楞伽经等这些印度的经典都讲这个观念，故此，这个观念是绝对不假，起信论讲这个观念是不能反对的。
　　“加来藏自性清净心”既然不是缘起法，所以“空如来藏”亦不是空缘起法的自性，而是空烦恼。这个“如来藏自性清净心”既然是自性清净，那么，它那里会有烦恼呢?所以，它是绝对的清净，绝对的寂灭，绝对的空空荡荡，这就叫做“空如来藏”。
　　“空如来藏”表示“如来藏自性清净心”是“空”的，是没有烦恼的，是清净寂灭的，但这个“自性清净心”除了“空”这方面，它另一方面又是“不空”的。一不空”是指什么呢?“不空”就是指这“加来藏自性清净心”具足无量无漏的功德法，因为它没有烦恼，绝对清净，故此，一切法在这里都是清净无漏，因著这个意义所以说它具备著无量敷的无漏功德法，这叫做“不空”，一不空”就是从这里讲的。“自性清净心”因为“不空”，所以具备著无量敷的无漏功德法；因为它具备著无量数的无漏功德法，祈以它有著丰富的内容；就因为它有著丰富的内容，所以又可以说“自性清净心”是“不空”的。这；里听说的“加来藏自性清净心”有丰富的内容，那“内容”的意义并非指一件东西的内容，“自性清净心”不是一件具体的东西，若是具体的东西就或了事件（EVENT），成了一件实在的事情（ACTUAL OCCASION），伹“自性清净心”的无漏功德不是事件，若是事件就是缘起法了，“如来藏自性清净心”绝对不是缘起法。斫以，无漏功德其实是指一个生命有无量敷的清净的意义，用中国传统的说法，这个清净的意义就是德（VIRTUE），即是说这个生命有无量的清净的德。无漏的功德，就是清净的德。清净的意义。德就是“意义”（MEANING），不是事件（EVENT），假如一个生命有无量敷清净的德，则这个生命就是充满无量敷的：忌义”，因为每一个德都是一个“意义”。平常你们说的做功德，那个功德其实只是一个事件，只能当事件来看，是不可靠的，所谓功德法事，既然是法事，那么很明显的它就是一个事件。现在我们说的这个功德完全是“德”（VIRTUE），是意义（MEANING）， 不是事件（EVENT） ，假如你想用较为哲学性的字眼来翻译表诠这个“德”，你可译作“本质”（ESSENCE），“本质”这个名称比较哲学性（PHILOSOPHICAL）一点，而“德”或者“意义”则比较逻辑性（LOCICAL）一点。具备著无量数的清净的德，清净的意义，有著无限丰富的内容，这就叫作“不空如来藏”了。
　　“如来藏自性清净心”一方面空，一方面不空，这种“空不空”我们就叫做“中道”。它不是单讲空一面，也不是单讲不空一面，这个“空不空”和当初中观论所讲的空和不空完全不一样。当初中观论讲空，是就缘起法讲的，空的是空自性，不空的是缘起法。缘起法的自性可以空掉，但那些如幻如化的缘起法、假名法却一个也不能空掉。佛教是承认有缘起法的，所以佛教不说断灭缘起法，它只是说不常不断，这里面蕴藏著很深奥玄妙的哲理，你们必须好好地去体会守成。
　　“空不空，是别致义”这一句话，点出了别教对于“中道”的了解和看法。这“空不空”的意义，我们可以用另外一句漂亮为说话来代替，那就是“真空妙有”。“真空妙有”这句话已成为佛学中一句口头禅，但这句话不是随便可以说的，“真空妙有”是依据“加来藏自性清净心”的“空如来藏，”和“不空如来藏”而说。“空如来藏”就是“真空”，“不空如来藏”就是“妙有”，“空不空”就是“真空妙有”。妙有这个“有”，就是刚才斫说的，是一个“意义”（MEANINC），是“德”（VIRTUE），或者是“本质”（ESSENCE），是属性（ATTRIBUTES），它不是一个事件（EVENT）， 不是一件实在的事情（ACTUAL OCCASION）。假如它是一个事件，那就完全不妙了，它变成是缘起法，加幻如化了。
　　“空不空，是别教义”，这句话便是别致这个系统的一个主要标记（ESSENTIAL MARK） ，只要通过这句话，就可以了解别致正如通过“中无功用，不备诸法”这句话，就可以了解通教的“中”，其实就是空的异名一样。这“中无功用，不备诸法”便是通教这个系统的一个主要标记（ESSENTIAL MARK）。
　　三、圆教的中道义—一切法趣，是圆教义
　　圆教又怎样讲“中”呢?别教的真空妙有，空不空如来藏这些观念是有根据的，他们是根据胜鬘夫人经讲的。而华严宗法藏贤首说的“不变随缘，随缘不变”亦是根据胜鬘夫人经引申而来，亦是有根据的。胜鬘夫人经不是有如来藏自性清净心“不染而染，染而不染”的话吗?（注4）不染而染就是不变随缘，染而不染就是随缘不变。“自性清净心”本身是绝对清净，没有一点污染，这就是“不染”，但忽然间它又随缘而染，这就叫做不染而染。讲“如来藏自性清净心”这个观念，胜鬘夫人经是最典型的经典，比楞伽经还重要。
　　圆教所说的“中”，也是有根据。在大般若经里面有
　　一段文章，若把这整段文章总括起来，就是这么一句话：
　　“一切法趣某某，是趣不过。”（注5）这句话我们平常
　　不大注意，但天台宗的智者大师却发现这句话有很深的哲
　　理，这里显出了他非凡的智慧。所谓“一切法趣某某”，
　　这个趣某某可以随便举，没有什么限定。你可以一般地说
　　：“一切法趣空，是趣不过”，“一切法趣假，是趣不过
　　”，“一切法趣中，是趣不过”；亦可以具体地说“一切
　　法趣色，是趣不过”，“一切法趣声、趣香、趣味、趣触
　　，是趣不过”。这是大般若经里一段很漂亮的文章。
　　“一切法趣空”，趣是趣赴的意思，即是说所有的法都向“空”这个地方去。究竟这句话应该怎样理解呢?什么又叫做“是趣不过”呢?我起初看时，不大懂这句话的意思，看了几遍，也不大懂，而这么重要的一句话，龙树菩萨在大智度论里却没有解释。大智度论是解释大般若经的，经里面的其他辞语都有解释，但这句话却没有解释。后来，我终于从经里反覆的言词中，领悟到其中的意思。重覆是大般若经经体的特色。一个名词，一个观念，它总是重重覆覆的叙述，讲完一遍又一遍，其实只是专讲一个观念。这种重覆其实很有智慧，也非常美，正如董仲舒祈说：“言之重，辞之覆，其中必有美者焉。”（注6）大股若经的重覆就证明这句话之不误。
　　在大般若经里，什么叫“一切法趣空，是趣不过”呢?这句话的意思就是：假如你要说空，则一切法就趣空，都向空的地方去，而且“是趣不过”。这“是趣不过”的意思就是最后的（FINAL）、终极的（CLTIMATZ ），是指趣空的趣，当体就是终极的，再没有能超过或超出这个趣的。你可以说“一切法趣空”，亦可以说一切法趣假、趣中、趣如来藏、趣色、声、香、味、触……等，同样地，所有的趣都是“是趣不过”，这表示一切法无论趣什么，当体即是终极（ULTIMATE） ，当体即可指归为无一可得的空如实相。这就是大般若经里所说的般若活智的妙用。般若活智是即一切法而不舍不著地具足一切法、成就一切法，而一切法就是在实相般若不舍不著；的具足成就中当体而为终极，而为无一可得的空如实相。但是，必须留意的是，在实相般若中具足和成就的一切，这种具足和成就的意义只是藉著般若活智的妙用而具足成就，亦即是说，这样的一切法只不过是般若活智作用地具足成就的一切法，一切法本来就是现成的存在在那里，不过现在藉实相般若穿透之：因而使到一切法得以成就其空如的实相。所以，般若经只是凭藉已有之法，而说般若之妙用，但未曾对一切法有一根源的说明。
　　天台宗的智者大师则进一步将这种般若融通淘汰的精神套于一存有论上说，以便能够对一切法有一根源的说明，此乃智者大师创发的智慧，从这里正可显示出天台宗与大般若经相异的地方。后者只是透过实相般若作用地具足一切法，但前者却进而将此般若作用套于“一念心即具三千世间法”这里（注7），而使一切法不惟在般若活智中作用地具足，且在一念心中存有论地具足，由是得到一根源性的说明。
　　所以，大般若经中的“一切法趣某某，是趣不过”这句漂亮的说话，充其量只能表现般若活智的妙用，一切法在般若的不舍不著下而当体而为空如实相。天台宗却进而将这句话移置于“一念心”处说，而一念心即具三千世间法，即是说，三千世间法（一切法）全部在这一念心里具备，以天台宗的专有名词说，这就是“一念三千”。三千世间的一切法就是在这“一念心”中得到存有论的具足和成就，得到一根源的说明。故此，在这个意义底下，一切法不只是在般若活智的穿透下作用地具足成就，而且是在“一念心”中存有论地具足成就。如此，般若经的“一切法趣某某，是趣不过”，在这里便进而具存有论的意义。
　　三千世间法都具备在“一念心”中，但这种具备方式却不单只是散列地如如具备，而且亦可以是“一切法趣空、趣假、趣中………，是趣不过”地具备。即是说，假如你说“一切法趣空”，那么一切法全部都是空，一切法在“空”这里就是最后的，终极的空如实相；并且，一切法的存在亦全是具备在“空”这里作为最后的，终极的存在。假如你说“一切法趣假”，则一切法就全部是“假”，全部具备在“假”这里而为最后的，终极的存在，亦即是在“假”这里“是趣不过”。同样地，一切法亦可以趣中，趣如来藏、趣色、趣声、趣香、趣味、趣触，甚至趣我面前这只杯子，也同样是“是趣不过”，都是当体而为最后的，终极的存在。这是圆顿教的说法，是当机指点的一种启示，有著很高的洞见（INSICHT），要了解是很不容易的。在这里我想到维根斯坦（WITTCZNSTEIN）在他的“名理《姗”（LOCISCH—PHILOS OPHISCHEABHANDLUNC，又译逻辑哲学论二异曾经说过这句话：“逻辑形式是没有数目的。因此，在逻辑中并没有待出的数目，因而亦无哲学的二兀论、二元论。”（注8）我当时看了不大懂这句话的意思，觉得很奇怪，为什么逻辑里面会没有特出数目呢?二兀论、二元论是哲学的问题，与数目有什么关系?后来我领悟到所谓“逻辑”，就是“套套逻辑”（TAUTOLOGY）， 它是以套套逻辑的形式（TAUTOLOGIAL FORM）来表现。既然逻辑是以套套逻辑的形式表现，则逻辑形式本身就不可以用数目来表明，不能有一 、二、三………，因为在套套逻辑里，一 、二、三这些数目没有意义，它们每一个形式都可以是最高的、最后的、终极的。我们不能说那几个是更根本的可以标举出来以为先在的假定，其余都由之而推出。凡套套逻辑的形式都是一律平等的，故此，逻辑里面又那里有什么特出的数目呢?它是不可以敷目标举的，因而亦无哲学的一元论或二元论等之可能性。这便和天台宗“一切法趣某某，是趣不过”意义很相近。要了解这些具有深刻洞见的说法，是必须好好用心去思考和了解的。
　　从“一切法趣某某，是趣不过”这句话，天台宗由此引申出另外一句漂亮的说话，藉此显出圆教的意义，那句话就是“一切法趣，是圆教义”。
　　“一切法趣某某，是趣不过”套于一 一念心”而说，则一切法遂不单只是在般若活智穿透的作用下圆满具足，并且同时在“一念心即具十法界三千世间法”当中得到存有论的圆满具足。亦即是说，一切法在这里才能被稳定得住，才能得到一根源的说明。
　　“一切法趣，是圆教义”显示了“一切法趣某某，是趣不过”这句话具有圆教的特色，为什么这样说呢?因为这句话透显著一个“理”，这个理就是一切法存有的“理”，就是所谓“中道实相理”。一切法的存有就是在这个“中道实相理”中存在；而这个“中道实相理”交是即于而且具备著一切法而为实相理。所以，“中道实相理”的“中”就是“圆中”——圆中的意义就是：它不只是实相般若的“邮空即假即中”之观法上的“中道”，而且是在“即空即假即中”当中同时具备著一切法而成为“中道”。要言之，圆教的这个“中道”，我们称它做“圆中”，它是具备著一切法的；反过来说，一切法的存在亦必须在这“即空即假即中”的“中道实相理”中具备。故此，我们在这里可以清楚看到，天台圆教这个“圆中”，是对一切法的存在，即一切法的根源，有所说明的。
　　大乘佛教的唯识宗亦对一切法的根源有说明，他们以阿赖耶识作为一切法的根源，故此，唯识宗这个系统就叫做阿赖耶缘起系统。他们以识的变现为中心说明一切法的出现。唯识就是唯识变，一切法的存在都是由阿赖耶识变现而来，这是唯识宗的讲法。阿赖耶识即是第八识，而第八识和第七识（末那识）都是在欲界、色界、无色界的三界以外，所以，唯识宗说法的存在遂可以及于三界外，因此，它可以属于菩萨道的法门，可以算是别教。但天台宗虽承认唯识宗属于大众别致的系统，但却不视它为典型的别教，而说它是“界外一途法门”，不是“通方法门”（注9）。别教的“通方法门”是指胜鬘夫人经的如来藏缘起系统，阿赖耶绿起系统其实是从如来藏系统中开出来的“一途法门”。所以，天台宗以加来藏缘起这个系统作为典型的大众别教。
　　唯识宗讲唯识，以“识”说明一切法的存在，但这并不是圆教斫说的“一切法趣识，是趣不过”的那个“识”。因为唯识宗的这个“识”，是分解地说的“识”，而圆教所说的“一切法趣某，是趣不过”，是开决了唯识宗的分解说的识而为非分解说的“一念心”，即“一念无明法性心”。此固是识，但却是非分解的识；此固亦是心，但是非真常心，而是烦恼心，刹那生灭心。
　　所以，依圆教说“一切法趣某某，是趣不过”的方式，则固然可以说一切法趣识，是趣不过，而一切法就是唯识；但亦可以说一切法趣色、趣声、趣香、趣味、趣触………，故一切法亦可以是唯色、唯声、唯香、唯味、唯触………。即是说：圆教的每一个趣，都可以是最后的（FINAL），当体即成终极的（ULTIMATE），这就是圆顿的意思，必须从这个地方才可以了解圆教所以为圆的意义。
　　圆者，满也。天台宗这种说法的方式，就表示了一切法在“一切法趣某某，是趣不过”套于一念心这里可以得到圆满、具足。从这里我想到宋代理学家程明道，他的“一本论”也和“一切法趣某某，是趣不过”；样，有著圆顿的意义，因为“一本”的意思是指一个路头，天地万物都只从这一个路头出去，并且在这个路头处得到绝对的圆满，绝对的自足。这种讲法绝对不同于西方哲学祈说的一元论，一元论其实很简单，并不太难了解，因为它只是用分解的方式，指出宇宙最后的本体只是一个，譬如说上帝是宇宙最后的本体，这就是二兀论。假如说宇宙最后的本体是两个，那就是二元论；是超过两个以上的，那就是多元论。无论是二兀论二二兀论、或者是多元论，他们全部都是用分解的方式讲，以分解的方式建立，但程明道的“一本论”，却不是分解的讲，而是就一个路头相即著天地万物而一起圆融地讲——无论从那一个路头出去，每个路头都是最后的，当体而为终极的，并且是绝对地圆满，绝对地自足，换一句话说，每一个路头都可以涵盖天地万物，这和一切法无论是趣什么，同样是“是趣不过”的意思完全相同。所以，程明道的“一本论”是圆融的说法，它是以非分解的方式建立，这和西方哲学以分解的方式讲一元论，如肯定上帝乃唯一本体的方式完全不同，这里显示出中国人特别的智慧。
　　程明道的“一本论”，可以借墨子“兼爱”那个观念来一个比照。墨子的“兼爱”要怎样讲呢?必须从“天志”那里讲起，但“天志”高高在上，无法触及，那怎么办呢?唯有另外从“至亲者始”，那样宁可以将“兼爱”这个观念落实而解。于是，“天志”成一路头，“至亲者始”又成一路头，这样便成了两个路头。孟子对于墨子这个理论最反对，他以为这样便成了二本了。程明道循孟子之反二本而谈一本，以为道理只有一个路头，任从一处说起皆通全体，故云：
　　“万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去。”
　　（二程全书，遗书第二上）
　　不单只从我这里说皆备于我，从任何物处说亦皆备于它这个我，故“不独入尔，物皆然，都自这里出去”。这就是程明道的一本论。
　　程明道的“一本论”和天台宗的“一切法趣某某，是趣不过”都显示出彻底圆满的意义。
　　最后，我们可以综括说：在大乘佛教的系统里，通教的龙树学的“中”是空之异名，是“中无功用，不备诸法”；别致的“中”，是“空如来藏与不空如来藏”的真空妙有；圆教的“中”，却是“一切法趣某，是趣不过”的圆中。
　　摘自《中国佛教》第32卷11期