新眼光读日本净土宗法然上人的《选择本愿念佛集》（2）

　　第七〈摄取章〉所立的宗旨是：“弥陀光明不照余行者，唯摄取念佛行者”，这是一个很特别的观念。

　　《无量寿经》的“序分”中，谈到来会的菩萨大士所具备的德行，其中有：“以不请之法，施诸黎庶。如纯孝之子，爱敬父母，于诸众生，视若自己。” （T12．266b）又说诸佛之德，有：“如来正觉，其智难量，多所导御；慧见无碍，无能遏绝。”（T12．266c）换句话说，菩萨大士与诸佛如来，无论是出于主观的意愿，还是客观的能力，都没有被他拒绝的众生。诸佛菩萨“以不请之法，施诸黎庶”，成就“无缘大慈，同体大悲”，这是佛教的常说。但是法然上人在这里的立义，显然与此常说相反。这样的讲法，它有没有经典的根据呢？

　　〈摄取章〉先引的经典是《观无量寿经》：“无量寿佛有八万四千相，一一相中各有八万四千随形好，一一好中复有八万四千光明，一一光明遍照，十方世界，念佛众生，摄取不舍。”（T12．343b）

　　然后引善导大师的《观经疏》对这段经文的诠释：“从‘无量寿佛’，下至‘摄取不舍’以来，正明观身别相，光益有缘。即有其五：一明相多少，二明相好多少，三明光多少，四明光照远近，五明光所及处，偏蒙摄益。”（T37．268a）

　　由此可见，因为善导大师的《观经疏》把“一一光明遍照，十方世界，念佛众生，摄取不舍。”解释为“光所及处，偏蒙摄益”，也就是说，阿弥陀佛的光明，只摄取念佛的众生。因此，法然根据善导的解释，说：“弥陀光明不照余行者，唯摄取念佛行者”是顺理成章的。

　　〈摄取章〉又引善导大师的《观念法门》云：“又如前身相等光，一一遍照十方世界。但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光，常照是人，摄护不舍，总不论照摄余杂业行者。”（T47．25b）《六时礼赞》云：“弥陀身色如金山，相好光明照十方，唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。”（T47．446b）由此可见，“弥陀光明不照余行者，唯摄取念佛行者”是善导大师一贯的见解，而为法然所接受。

　　但是这样的解释，认为“阿弥陀佛的无量光明，只摄取念佛的行者，对其他的行者，则不照摄”，不能不让人启疑。因为这等于是说，阿弥陀佛的光明摄取，是有局限的、有差别的，与“阿弥陀佛”的意思，也就是“无量光佛”、“无碍光佛”等意义不同。而且，《观无量寿经》这段经文之后，接下来就界定说：“佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。”（T12．343b）“以无缘慈，摄诸众生”不是恰恰与善导大师用“亲缘”、“近缘”、“增上缘”来说明“佛光普照，唯摄念佛者”相反的吗？因此，笔者认为，善导大师的诠释可能有商榷的余地。

　　《观无量寿经》是净土三经中，唯一没有梵文本的，同时也没有西藏语译本，因此无法从不同语言的译本去探讨原意。《观无量寿经》只有一种汉译本，所以也没有异译本可以比对。但此经有其他的注释书，我们只能退而求其次，以其他注释者的意见来作比对。

　　在现存的《观无量寿经》诸注释中，时代最早的应属净影慧远(523-592)的《观无量寿经义疏》。翻阅净影的注疏，发现他对此段经文断句，与善导的不同。他认为：“无量寿佛有八万四千相，一一相中各有八万四千随形好，一一好中复有八万四千光明，一一光明遍照十方世界。”此句以上，是分别叙述阿弥陀佛真身的相状，以下“念佛众生，摄取不舍其光、相、好，及其化佛，不可具说，但当忆想，令心眼见。”是“总以结劝”。[70]

　　净影的断句可能是较合理的。一方面，《观无量寿经》这一段经文主要在描述如何“观无量寿佛的身相光明”。“无量寿佛有八万四千相，一一相中各有八万四千随形好，一一好中复有八万四千光明，一一光明遍照十方世界。”从文句的形式和意义来说，都是适当而完整的。“念佛众生，摄取不舍其光、相、好，及其化佛，不可具说，但当忆想，令心眼见。”这句话的词语结构完整，如果没有“念佛众生，摄取不舍”则变成没有主词的句子。因此净影的断句是比较合理的。

　　善导的断句，把“念佛众生，摄取不舍”加到形容阿弥陀佛的相好中，接在后面，变成“无量寿佛有八万四千相，一一相中各有八万四千随形好，一一好中复有八万四千光明，一一光明遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。”意思是说，佛的“相”中的“好”中的“光明”会摄取不舍念佛众生。这样理解，一方面在文词上变成倒装句，且字词不太通顺。另一方面，说“佛的光明”会“摄取不舍念佛众生”，从意义上也有疑滞。因为说佛身的光明“遍照”十方世界，是合理的；说光明能够“摄取”，意义比较不通；“光明”是色法，而非“心法”，能“摄取不舍念佛众生”应是“佛心”而非佛身。

　　因此，《观无量寿经》接下来说：“作是观者，名观一切佛身。以观佛身故，亦见佛心。佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。”这段话，不但显明以上是“观佛身”，而且以“大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生”来说明佛心，也显明佛对众生的摄受是没有差别的。

　　“佛身光明，遍照十方世界”和“佛心慈悲，以无缘慈，摄诸众生”是佛教的通义，净土经中所说的阿弥陀佛也是如此。如《阿弥陀经》说：“彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号为阿弥陀。”（T12．347a）《无量寿经》说：“无量寿佛，光明显赫，照曜十方，诸佛国土，莫不闻焉。”（T12．270b）法然说：“弥陀光明不照余行者，唯摄取念佛行者。”意思是说，弥陀佛光不照非念佛者，即是“佛光有所障碍”之意[71]。

　　《无量寿经》又说，极乐世界的诸菩萨：“于诸众生，得大慈悲，饶益之心；柔润调伏，无忿恨心；离盖清净，无厌怠心……其大悲者，深远微妙，靡不覆载。”（T12．273c-274a）菩萨尚且如此，何况是佛？因此，说阿弥陀佛有所不照、不摄，是无法想像的。而这却是善导与法然的重要主张，而此主张并无法由其他经句作为佐证，只有一个可能由误读《观无量寿经》而来的孤证。

　　从“与佛教通义相违”，加上“断句误读的可能性”，还有“无其他经证”都使得第七〈摄取章〉所立的宗旨：“弥陀光明不照余行者，唯摄取念佛行者”难以成立。

　　（二）检视《选择集》自身的诠释学路径

　　以上主要检视的是《选择本愿念佛集》所引用的道绰、善导著作中的诠释学瑕疵。以下开始，检视作者法然上人在诠释经典时存在的问题。

　　（1） 从“无缘大慈的佛”到“不忆念众生的佛”（第二〈二行章〉）

　　《选择本愿念佛集》第七〈摄取章〉所引的，还有《观经疏》卷三的下一段文字，即善导大师把“一一光明遍照，十方世界，念佛众生，摄取不舍”解释为“光所及处，偏蒙摄益”之后，又以“亲缘”、“近缘”、“增上缘”来说明释“何以佛光普照，唯摄念佛者”。其中的“亲缘”是这样说明的：“众生起行，口常称佛，佛即闻之。身常礼敬佛，佛即见之。心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离，故名亲缘也。”（T37．268b）

　　法然上人在《选择本愿念佛集》第二〈二行章〉也引据善导大师的这一段文字，并作了进一步的推衍。他说：“众生口不称佛，佛即不闻之。身不礼佛，佛即不见之。心不念佛，佛即不知之。众生不忆念佛者，佛不忆念众生，彼此三业常相舍离，故名‘疏行’也。”

　　法然的这一段文字，全是由《观经疏》的文字，把“常”字改为“不”、“不”改为“常”而成。从逻辑来说，这样的“翻对”改写并不合法[72]。

　　而且，从法然的这个立义本身来看，也成为相当荒谬的“佛陀观”。因为，如果法然的讲法成立的话，阿弥陀佛的“闻、见、知、忆念”就变成被动的；如果众生不“称呼、礼敬、忆念”的话，阿弥陀佛就茫然不闻不见不知。阿弥陀佛的“闻、见、知、忆念”，必须以众生的主动发起为前提。这种被动地见闻觉知的佛，他的所知所见，一定是疏漏百出、极为狭窄的，怎能称之为“正遍知”呢？怎能说他的光明是“遍照”呢？

　　杨仁山先生的〈评《选择本愿念佛集》〉，对于〈二行章〉法然的“翻对”批评说：“如是翻对，是世俗见，即是非量，属遍计性。”[73]“非量”是“不正确”之意；“属遍计性”是“错误的猜测”之意。

　　同样一段文字，《观无量寿经》说阿弥陀佛是“以无缘慈，摄诸众生”，经过善导《观经疏》的诠释变成“光所及处，偏蒙摄益”，到法然《选择本愿念佛集》的翻对，进一步变成“众生不忆念佛者，佛不忆念众生”。原来是主动、广大、无碍的佛，经过两层推衍，竟然最后变成被动、狭窄的佛。无怪乎杨仁山先生对此不以为然。

　　（2）从“不要舍专修杂”到“舍杂修专”（第二〈二行章〉）

　　第二〈二行章〉所立的宗旨是：“善导和尚立正杂二行，而舍杂行归正行之文”。所引的根据是《观经疏》第四，善导云：“若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。”

　　关于“杂行”的定义，善导云：“除此正助二行之外，自余诸善，悉名杂行。”法然则解释成：“此外，亦有布施、持戒等无量之行，皆可摄尽杂行之言。”“布施、持戒等无量之行”，乃指“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度万行”之意。

　　法然在第二〈二行章〉又引善导《往生礼赞》之文：“若欲舍专修杂业者，百时希得一二……”。善导的原文，是劝人“不要舍专修杂”，但到了法然手上，加一转语，变成要人“舍杂修专”。字序前后调动，意义在此偷换。

　　事实上，劝人不要“舍专修杂”和要人“舍杂修专”，意义是不一样的。

　　善导的观念，认为往生的因行，以读诵净土三经等、思惟观察忆念极乐依正庄严、礼敬阿弥陀佛、称念阿弥陀佛名号、赞叹供养阿弥陀佛，这五种正行是最为切要的；其中念念不舍地称念名号更是切要中的切要。其余的诸善，因为没有那么切要，因此称为杂行。他认为，想要往生极乐净土的人，不要舍弃切要的正行，而把精力置于次要的杂行。但是，法然上人经过一转语，变成“必须舍弃六度万行，专门来修称名念佛一行”。善导的原意，是要人分清“主要”和“次要”，到了法然变成要舍弃一切万行，唯立称名一行。二者的差异是很明显的。

　　善导大师提倡的念佛，与六度万行并没有冲突。何以证明？如《观经疏》第四，简要叙述净土信仰的内容是：“释迦佛指赞弥陀，毁呰三界六道，专心念佛及修余善，毕此一身，后必定生彼国”（T37．271c）、“释迦所说相赞，劝发一切凡夫，专心念佛及修余善，回愿得生彼净土”（T37．272a）“专心念佛及修余善”是连贯在一起说的。这与法然主张的“且抛诸杂行”是明显不同的。[74]

　　又《观经疏》第四，界定“念佛”的意义：“言‘念佛’者，即专念阿弥陀佛口业功德、身业功德、意业功德，一切诸佛亦如是。又一心专念诸佛所证之法，并诸眷属菩萨僧。又念诸佛之戒，及念过去诸佛、现在菩萨等难作能作，难舍能舍，内舍、外舍、内外舍。此等菩萨，但欲念法，不惜身财。行者等既念知此事，即须常作仰学前贤后圣舍身命意也。”（T37．273c）善导大师在这里指出的是，念佛的人，既然知道佛的诸种功德，以及成就功德的因行，即须仰学前贤后圣的作为。而这些内容，不外即是布施、持戒等六度万行。换言之，善导大师认为，念佛之人，仰学六度万行，乃是必然的结果。这与法然主张的“且抛诸杂行(即六度万行)”也是明显不同的。

　　《选择本愿念佛集》引善导大师《观经疏》之文加以诠释，却得到与原著不同的见解。这样的诠释，连基本的属于依文解义的“析文诠释学”都不合格。事实上，法然如何从善导的著作推衍出他自己的主张？就只是把“不要舍专修杂”，讲成“舍杂修专”而已。而这样的诠释，所犯的错乃属于基本的语意学、逻辑学的层次。事实上，在佛教的名著中，会犯逻辑层次错误的，实在是少之又少，《选择本愿念佛集》是难得的一本。

　　（3）“无中生有、有却成无”的“选择本愿”（第三〈本愿章〉）

　　善导大师把《无量寿经》第十八愿文的“十念”改为“十声”已如前述。又，法然把善导大师劝人不要“舍专修杂”改成了“舍杂修专”，而把往生的因行定为“唯有称名一行”。法然在此基础上，于第三〈本愿章〉中，针对《无量寿经》阿弥陀佛的本愿，发明了一个奇特的诠释。

　　《无量寿经》卷上，叙述阿弥陀佛的本生──法藏比丘，在发无上菩提心之后，请世自在王佛为他开演其他诸佛净土的清净庄严，以协助他发“摄净土愿”。世自在王佛应其所请，广说二百一十亿佛刹(唐译《大宝积经．无量寿如来会》作“二十一亿清净佛土”)的情况。据此，法藏比丘发了超越这些佛土的摄净土愿，其内容即以四十八愿来呈现。

　　这一段经文，《无量寿经》的古译本，《佛说无量清净平等觉经》和《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》都使用了“选择”这个词。前者说：“其佛则为选择二百一十亿佛国中诸天人民善恶国土之好丑，为选心中所愿用与之。”(T12．280c)后者说：“其佛即选择二百一十亿佛国土中诸天人民之善恶、国土之好丑，为选择心中所欲愿。”(T12．301a）[75]

　　法然的《选择本愿念佛集》名称中的“选择本愿”四字，显然是由此而来的。

　　法然据此，发明了一个很特别的观念来解释何谓“选择本愿”。他说：“夫约四十八愿，一往各论选择摄取之义”[76]，也就是说，四十八愿的每一个愿，都代表了法藏比丘在二百一十亿佛土中，选择了其中一种方式，而舍弃其他种方式来建立极乐净土。

　　针对第十八愿，法然进一步提出了一个诠释，认为“选取专称佛号”作为“往生行”，这就表示极乐净土“排除”了其他各种善行，从而形成了极为怪异的理论。他是这样说的：

　　第十八“念佛往生愿”者：于彼诸佛土中，或有以布施为往生行之土，或有以持戒为往生行之土，或有以忍辱为往生行之土，或有以精进为往生行之士，或有以禅定为往生行之土，或有以般若为往生之土，或有以菩提心为往生行之土，或有以六念为往生行之土，或有以持经为往生行之土，或有以持咒为往生行之土，或有以起立塔像饭食沙门，及以孝养父母，奉事师长等种种之行，各为往生行之国土等，或有专称其国佛名为往生行之土，如此以一行配一佛土者，且是一往之义也。再往论之其义不定，或有一佛土中，以多行为往生行之土，或有多佛土后，以一行通为往生行之土，如是往生之行，种种不同，不可具述也。即今选舍前布施持戒乃至孝养父母等诸行，而“选取专称佛号”，故云选择也。[77]

　　关于法藏比丘在了解二百一十亿佛土的清净庄严之后，如何发愿建立自己的净土，印顺法师的诠释是：“阿弥陀佛本愿，是选择二百一十亿国土而结成的。虽然净佛国愿，都存有超胜秽土的意识根源，但在形式上，弥陀本愿，不是比对秽土而是比对其他净土的。要创建一理想的世界，为一切净土中最殊胜的。……依愿文，这是一切国土中最理想的。所以说：‘令我洞视（天眼通）、彻听（天耳通）、飞行（神足通），十倍胜于诸佛’。‘令我智慧说经行道，十倍于诸佛’。‘令我顶中光明……绝胜诸佛’。”[78]

　　此义，唐译《大宝积经．无量寿如来会》也说：“彼二十一俱胝佛刹，法处比丘所摄佛国超过于彼。”(T12．93b)换句话说，极乐净土相对于二百一十亿佛土，是超越它们、比它们更殊胜。但法然的诠释却认为是：“在二百一十亿佛土的各种样态中，选择其中一种样态。”

　　笔者认为，诠释经典，本来就容许不同的诠释。法然上人从古译本中的“选择”二字，得到灵感，提出自己的诠释观点，并不为过。但问题是，在《无量寿经》中，谈到十方众生如何往生的，有第十八愿、十九愿、二十愿。综观这三愿，谈到极乐净土所摄取的众生，主要是“愿生则生”，无论是“志心信乐，欲生我国，乃至十念”，还是“发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国”、“闻我名号，系念我国，植诸德本，至心回向”都有此意。尤其是第十八愿，其义至明。从第十九及二十愿来看，“修诸功德”、“植诸德本”，这一“诸”字，显见并不排除愿生净土的行人，可以“修诸功德”、“植诸德本”，也就是“布施、持戒……乃至孝养父母等诸行”。但是，法然这里的诠释，认为：“弥陀如来不以余行为往生本愿，唯以念佛为往生本愿”，却完全无视于第十九、二十愿的存在，把“诸行”排除了，显然违背了《无量寿经》的明文。

　　还应当指出的是，《无量寿经》第十八愿的原文是“乃至十念”，指的是“心念”，而不是“十声”。法然取善导的诠释，再把它安在这里，这样就把原来经中不曾提到的“称名”变成极乐净土唯一的“往生之行”，却把经中提到的“修诸功德”、“值诸德本”否定了。

　　解释经典，却可以完全相反过来，把经中原来没有提到的“专称佛号”说成“唯一的往生行”，把原文肯定的“修诸功德”，说成是“被排除的往生行”。这样的诠释法，是明显违背经意的。

　　（4） 以称名数量多少，定往生品位高低（第五〈利益章〉）

　　《选择本愿念佛集》第五〈利益章〉先引《无量寿经》：“其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人，为得大利，则是具足，无上功德。”和善导《往生礼赞》的“其有得闻彼，弥陀佛名号，欢喜至一念，皆当得生彼”二偈，主要在根据前一偈，试图说明什么是“念佛的无上利益”。

　　《无量寿经》的三辈往生人，都是“愿生彼国”；而上辈人“修诸功德”，中辈人“多少修善”，下辈人“不能作诸功德”，显然是依“念佛”之外的“余行”功德，分别其往生之后品位的高下。

　　但是，法然却根据“其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人，为得大利，则是具足，无上功德”此偈，认为《无量寿经》只赞叹“念佛是无上功德”，其余诸行则“舍而不叹，置而不论”，由此推论：“诸行多少”不是分别往生品位差别的根据，而是“唯就念佛一行，分别三辈”[79]。也就是，根据念佛的深浅或多少，来决定品位的高下。

　　法然这样的诠释，并不是全然不可能。但是，若我们就此再重读《无量寿经》三辈往生文[80]，看到的仍然是强调三辈人的诸行功德差别，在“一向专念无量寿佛，修诸功德，愿生彼国”方面，看不出经文有强调其差别的迹象。因此，我们也不能不对法然的诠释略作保留。

　　法然接著说：“若约念佛分别三辈，此有二意：一随‘观念浅深’而分别之，二以‘念佛多少’而分别之。”[81]换言之，法然认为，是“观想念佛”的功夫深浅，和“称名念佛”的数量多少，决定了品位的高下。

　　法然在此章，甚至还明文指出，每天称名三万遍以上的，就是上品上生；数量减少，品位就低下。一念乃至十念的，就是下辈人[82]。能够把往生净土的品位，如此明码标价出来，只要看今生称名的数目字，就知道来世往生的品位。由这一点来看，法然上人的净土学，可谓独步千古。

　　明．蕅益大师所作的《佛说阿弥陀经要解》有一段经常被引述的话：“文中‘应当’二字，即指深信。深信发愿，即无上菩提。合此信愿，的为净土指南。由此而执持名号，乃为正行。若信愿坚固，临终十念一念，亦决得生。若无信愿，纵将名号持至风吹不入，雨打不湿，如银墙铁壁相似，亦无得生之理。修净业者，不可不知也。”[83]换句话说，蕅益大师从《佛说阿弥陀经》几次强调：“若有众生，闻是说者，应当发愿，生彼国土”看出，往生净土主要是接受佛之召唤而生起的“信愿”，而不是称名的多少、与功夫的深浅。汉传佛教的净土教与法然的净土教，确有见解的不同。学者应该回归根本经典，善加分辨。

　　事实上，若依《无量寿经》三辈往生段、《观无量寿经》九品往生段，以及《阿弥陀经》再三强调“众生闻者，应当发愿”，都可以看出，众生往生净土的因缘，是闻知阿弥陀佛极乐世界的庄严，生起愿生彼国的心念，就已成办[84]。从其能够往生净土而言，是平等无二的；而其往生品位的差别，则决定于这些愿生净土的人，今生善行的差别。也就是说，“接受弥陀召唤的愿生之心”，也就是依他力，成办往生；但是此人今生的世出世间善、六度万行的努力，仍可影响其往生后品位的高低。在这当中，“尽量多的称佛名号，乃至一日数万遍，念得愈多，品位愈高”，是净土三经中从来不曾说到的。因此，接受弥陀召唤，愿生极乐的人，应以蒙恩必得往生之安心，随缘随分修诸善，回向已经必生的净土。这是净土三经的通义。强调称名的数量，甚至作为往生品位高下的根据，并不是净土三经典的内容。

　　（5） “无上”之上，还有“十无上…恒沙无上”（第五〈利益章〉）

　　《选择本愿念佛集》在第五〈利益章〉中，接下来诠释《无量寿经》“其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人，为得大利，则是具足，无上功德”偈中提到的“一念”“具足无上功德”，他说：“‘无上功德’者，是对‘有上’之言也；以余行而为有上，以念佛而为无上也。”这个诠释是对的。但他接著说：“既以一念为一无上，当知以十念为十无上，又以百念为百无上，又以千念为千无上，如是展转，从少至多，念佛恒沙，无上功德，复应恒沙，如是应知。”就曲解了经意。

　　因为“其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人，为得大利，则是具足，无上功德”强调的是，即此一念就是“无上功德”。而“无上”是无法计数的。法然发明的“一无上”“十无上”“百无上”“千无上”“恒沙无上”根本就是乱讲。数学的常识，一个“无限大”的十倍、百倍、千倍是一样大的，因为仍然是“无限大”。如果有了“一无上”，还要追求“十无上”、“百无上”、“千无上”、“恒沙无上”，根本就不通。如果“十无上”比“一无上”大，那“一无上”就不是“无上”，自语相违故。

　　《无量寿经》偈语强调的是：接受弥陀召唤或邀请的那一念心，已经具足了无上的功德。法然显然认为，有比这“一念”(法然理解为“一声”)是更“上”的，也就是“十念、百念、千念，乃至恒沙数的念”。这样的诠释，似乎隐含著「一念”不是“无上”，所以才认为多多益善，显然违失了经意。

　　（三） 结语：《选择本愿念佛集》成立的可能性

　　以上大略检视了《选择本愿念佛集》在诠释佛典时，存在的一些理论缺陷。《选择本愿念佛集》可以商榷的内容，当然不止这些，如果要详论的话，还可以指出其他一些地方。但是本文的篇幅早已超过原先设想的太多，所以不拟再细论。

　　以上的评论，主要锁定在傅伟勋教授所说的五个诠释学层次中的“实谓”和“意谓”层次，也就是检视其“阐教”是否具有足够的客观基础，和逻辑合法性。傅教授提出“创造的诠释学”，在于指出一个思想传统(如佛教思想传统)的延续、继承、重建、转化或现代化，可以怎样进行。他说：“创造的诠释学反对任何彻底破坏传统的‘暴力’方式，也不承认不经过这些课题的认真探讨，而兀自开创全新的思想传统的可能性。[85]”傅教授这里说的“暴力”，指的是“曲解”或“武断”这一类的，以主观的构想，强加到经典诠释上的作为。[86]杨仁山先生之所以指摘《选择本愿念佛集》“与经意不合处颇多[87]”，主要的著眼点也应该在此。从上来指出的几点，应足以显明杨先生的评论并不是没有根据的。

　　但是，笔者并不认为《选择本愿念佛集》提出的观点，因此就完全没有价值，或者完全不能成立。因为如果不追究法然上人如何得出其净土信仰内容的诠释过程，只看他得到的结论，也就是：在知见上，劝人了知自己实是愚顽的凡夫，应当信受弥陀的救度，而在行持上，不简根器、不尚虚玄，唯是老实念佛，称名不辍。这实在没有偏离净土三经的大意，甚至应当说，自有其简要直截的风格，值得赞叹。

　　法然上人的净土教理，主要的问题在于他除了“称佛名号”之外，一切都“抛舍”的态度。这样的态度，从整体佛教的观点来看，当然是太过火了。因此，笔者认同杨仁山先生的意见：“一切教规，概不更动，但将‘舍圣道’之语，隐而不言。不过少小转移之间，便成契理契机之教。”[88]然则，从更宽泛的角度来看，法然之教是“无禅有净土”之教，依汉传佛教的“永明四料简”，也是可以成立的。法然上人的立教，坚守“无禅有净土”之教的立场，因而有种种看似“谤法”的讲法[89]，但究其实，其动机与心态并非出于毁谤佛法，相反的，乃是出于对佛教的深信之故。所以应该是无咎的。相反的，汉传佛教既然主张“有禅有净土”和“无禅有净土”都是很好的，那么，也就应当可以容许法然的主张，可以有其一席之地。

　　又，虽然上来指摘了《选择本愿念佛集》推衍经典以建构理论的过程存在一些缺陷。但是，平心而论，他的结论并不是没有经典根据的。如信仰“唯依称诵阿弥陀佛名号，念念不舍，得以往生极乐世界”，在后汉月支三藏支娄迦谶所译的《佛说般舟三昧经》中，就说到了。这就是：“菩萨于此间国土念阿弥陀佛，专念故，得见之。即问：‘持何法得生此国？’阿弥陀佛报言：‘欲来生者，当念我名，莫有休息，则得来生。’”（T13．998a）《十住毗婆沙论．易行品》也说：“阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定得阿耨多罗三藐三菩提。是故常应忆念。”（T26．43a）《大宝积经．无垢施菩萨应辩会》也说：“云何得净土，及与清净僧，智者得长寿？称名获安乐，方便至彼岸，见谛不取证，能度无量众，劝乐行善根。”（T11．560c）又，专称佛名即得见佛，如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》提到了“速得无上正等正觉”的“一行三昧”，其修法是：“善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。”（T8．731a）

　　关于只依信佛念佛，不依凡夫的善行，即得往生极乐净土。《阿弥陀经》：“不可以少善根福德因缘得生彼国”。穆勒博士依据梵本所作的翻译为：“众生往生于阿弥陀如来的佛国，并不是由于此世（this present life）实践的善行所导致的结果。”[90]直接显明此义。《无量寿经》的下辈往生段，也是其明证：“其有至心，欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念，念于彼佛，以至诚心，愿生其国。此人临终，梦见彼佛，亦得往生。” (T12．272c)

　　依此数段经文，法然经过“舍闭搁抛”所剩下来的“唯称佛名号，念念不舍”的净土教，至少可以确立，无可动摇。

　　笔者认为，对于日本净土信仰无须深责的另一个理由是，从法然上人撰写《选择本愿念佛集》（1198年）以来，己经有众多佛教学者为此往复论战过了。此书初问世时，先后有公胤《净土决疑抄》、明惠《选择集摧邪论》及《摧邪论庄严记》等书加以批判[91]。法然上人寂后，天台宗僧撰《弹选择集》，法然的弟子隆宽撰《显选择集》，后来（1227年）还因此引发武力冲突，导致法然上人的遗体不得不被迁葬、火化，朝廷下令禁止念佛、法然门人多人被流放的“嘉禄法难”[92]。后来，日莲宗的创始者日莲大圣人，写了〈立正安国论〉，极力批判《选择本愿念佛集》，并在文应元年（1260年）呈给幕府。结果引发信仰净土宗的当权者，及净土宗人袭击日莲，其后还有一连串对日莲的攻击与流放[93]。即使经过这样的惨烈的争论，甚至由此引发被宗教迫害，与对他人实施宗教迫害，但双方并没有因此而消灭，而仍然各行其是，净土系与日莲系仍是今天日本最主要的两种佛教信仰型态[94]。

　　笔者相信，经过激烈的论辩之后，日本净土宗的教义，在巩固自宗的同时，一定会有适当的自我调整与重新诠释，并形成其传统。而这一传统的形成，必定会在佛教经典大传统的规范下，不致走得太远。譬如，据涂玉盏教授的研究，据传年幼即在法然座下出家，并曾在法然上人撰写《选择集》时，担任助手工作的弟子证空上人(1177-1247)，“面对恩师‘废诸行归念佛’的主张所引起的轩然大波，自然地被迫负起提出解套的使命。”[95]证空上人的净土教学，重视传持菩萨戒、重视天台宗理论，已经向全体佛教趋近了，也完全合乎杨仁山先生的期待，即“一切教规，概不更动，但将‘舍圣道’之语，隐而不言。不过少小转移之间，便成契理契机之教”[96]。证空上人是净土宗西山派的创立者，足见日本的净土宗至少有部份流派已非全然原汁原味的法然之教。

　　又据望月信亨的《净土教概论》指出，法然的“门下诸家”为了“诸行能否往生”引发诤论，而有种种不同的主张。[97]望月信亨引睿山行观的著作，指出它的原因，除了各人对师说的理解不同之外，还有一个原因是：“净土三经中，说有定散诸行之往生，(故)不劳审持而建立如此异议[98]”足见依据经典来修正师说的意向，在法然弟子中出现，也是势所必然的。

　　但即使在这样的情况下，法然上人在净土信仰的发展中，仍然能够占一个无可替代的位置。究其原因，就在于他是历史上第一个竭力站在“无禅有净土”的位置，并尽情地加以发挥的人，自有其动人的感召力。从整体佛教来说，尤其就净土信仰来说，这本是全体佛教或净土信仰可以开展出来的“应有之义”。他的立场可能有些许的偏颇，他的论证过程也可能有些粗暴，但这并不能掩盖他超卓的宗教洞见。尤其当我们不看他诠释经典的牵强，只看他直抒念佛观念的文字，其诚恳之情跃然纸上，的确是非常精彩的。

　　笔者希望以上对于《选择集》的种种诠释学检视，是为尊重佛教经典、尊重事实真相而作。希望透过以上的讨论，能够显扬并回归大乘佛教净土信仰的真实义，并在此基础上，看到日本净土信仰无可磨灭的价值。

　　世亲作《俱舍论》，其中部份内容批评了当时的大宗派“说一切有部”的论义；世亲在结尾时说：“迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法；少有贬量为我失，判法正理在牟尼”。笔者在此也要声明的是，谨以诚挚之心，提出自己的观点，自己亦无能认为这样就一定是对。更重要的是，笔者必须强调，日本净土教义能够给予汉传佛教净土信者许多启发，是不容一概抹杀的。本篇对于道绰、善导乃至《选择集》的些许意见，并不能减损这些著作的难以掩盖的光华。

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　　注：

　　[1]. 《杂阿含经》(卷20)：“长者白尊者摩诃迦旃延：‘世尊说依四不坏净，增六念处，我悉成就。我当修习念佛功德，念法．念僧．念戒．念施．念天。’尊者摩诃迦旃延语长者言：‘善哉！长者！能自记说，得阿那含。’”（T2．145c）同样的因缘，在《杂阿含经》(卷37) 1033经，佛对达磨提离长者说：“善哉！善哉！汝今自记阿那含果。”（T2．270a）

　　[2].　印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》，整理初期大乘佛教的主要内容，首先是“般若法门”，其次即“净土法门”。该书第十二章〈净土与念佛法门〉，一开始就指出：“大乘佛法的兴起，与净土念佛法门有密切的关系。原则的说，大乘是不离念佛与往生净土的。”页759，台北，正闻出版社，民国70年5月出版。

　　[3].　永明禅师〈禅净四料简〉的全文是：“有禅无净土，十人九错路，阴境忽现前，瞥尔随他去；无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟；有禅有净土，犹如带角虎，现世为人师，来生作佛祖；无禅无净土，铜床并铁柱，万劫与千生，没个人依怙。”见杨曾文，《宋元禅宗史》，页706，北京，中国社会科学出版社，2006年10月第1版。

　　[4].　英武、蒲正信著，《净土宗大意》第二章第三节〈五代及宋元时期之净土宗〉：“归向净土，天台一门特多，属其门流者，殆皆是求往生净土者。其次，禅僧之禅净双修，云门宗一派多出愿生净土者。在宋代不甚振兴之律、华严等宗间，亦有传赞仰信净土之事实。”，页43，中国，巴蜀书社,，2004年9月第1版。

　　[5].　杨仁山，〈重刊净土四经跋〉：“予初闻佛法，惟尚宗乘，见净土经论，辄不介意，以为著相庄严，非了义说。及见云栖诸书阐发奥旨，始知净土一门，普被群机，广流末法，实为苦海之舟航，入道之阶梯也。”《等不等观杂录》卷3，页22右。台北，新文丰出版公司，民国62年6月初版。

　　[6].　蓝吉富，〈杨仁山与现代中国佛教〉，《华冈佛学学报》第2期，收入《听雨僧庐佛学杂集》，台北，现代禅出社，2003年11月，608页。

　　[7].　杨仁山，〈汇刻古逸净土十书缘起〉《等不等观杂录》卷3，页3。台北，新文丰出版公司，民国62年6月初版。

　　[8].　小栗栖香顶(原作小粟栖香顶，依杨曾文教授〈杨文会的日本真宗观〉一文之考订改，详见“国学”网站：http://www.guoxue.com/discord/yzw/ywhd.htm。另据许介麟教授的文章〈日本宗教团体如何为战争效劳〉，亦作“小栗栖香顶”，并注其音为“Ogurusu Kocho”。据，《日本常用姓氏表》“Ogurusu”的汉字是“小栗栖”)，又名八洲或莲舶，是净土真宗东本愿寺派的僧侣，是近代中日佛教交涉史上第一个来华的日本僧人。1874年(清同治13年)决心对华传教，并在次年(清光绪元年)完成了三部著作，即《真宗大意》、《喇嘛教沿革史》和《真宗教旨》，为实施对华传教作好必要的准备。1876年，受真宗东本愿寺的法主现如的派遣，小栗栖一行于7月中旬先后抵达上海。后在上海英租界内北京路499号租得空房一间，并挂出“真宗东派本山本愿寺别院”的牌子，揭开了近代日本僧侣对华传教活动的端绪。参考：萧平，《近代中国佛教的复兴：与日本佛教界的交往录》，第三章〈日本僧侣的对华传教活动〉，2003年1月第1版，广东人民出版社。

　　[9].　〈阐教编序〉：“石埭杨仁山先生，评论日本真宗之言详矣。岁丁巳，距先生西归才六年，而稿已濒于散佚。惧其久而失传，乃掇拾丛残，汇为一册。……兹编所录，皆一再搜求而始得之。其《评选择集》一篇，则从《念佛圆通》及后藤书中录出。”见杨文会，《阐教篇》，收在张曼涛编《现代佛教学术丛刊68．净土典籍研究》，345页，台北，大乘文化出版社，民国六十八年四月出版。

　　[10].　杨仁山，〈评《选择本愿念佛集》〉：“贵宗道友惠赠《七祖圣教》，已将《往生论著》、《安乐集》、《观经疏》刊板流行。顷承心泉大师属刊全书，因逐一检阅，见得此集，与经意不合处颇多，略加评语，就正高明。倘不以为然，请逐款驳诘可也。”见黄夏年主编《杨仁山集》，96页，北京，中国社会科学出版社，1995年12月。

　　[11].　杨仁山，〈阐教刍言〉：“顷因北方上人自日本来，建立本愿寺于金陵城内，欲将祖书刊板流行，爰取《选择本愿念佛集》阅之，觉其违经之语甚多，已略加批评。”，见黄夏年主编《杨仁山集》，34页，北京，中国社会科学出版社，1995年12月。

　　[12].　杨仁山，〈阐教刍言〉，见黄夏年主编《杨仁山集》，34页，北京，中国社会科学出版社，1995年12月。

　　[13].　杨仁山，〈阐教刍言〉，见黄夏年主编《杨仁山集》，34页，北京，中国社会科学出版社，1995年12月。

　　[14].　杨仁山，〈与李澹缘(息)书〉：“或疑其为杂修，不若专修之切。盖不知净土一门，括尽一切法门；一切法门，皆趋净土一门。此是纯杂无碍，利根上智所行之道也。”

　　[15].　杨曾文教授〈杨文会的日本真宗观〉一文，对这场法义讨论的过程有详细的叙述，略谓：“日本真宗大谷派1899年于南京创立本愿寺以后，主持留寺的北方心泉曾托杨文会把日本净土真宗七祖全部刻印出来。此时，杨文会曾对这些著作加以查阅。在检阅日本净土宗祖源空的《选择本愿念佛集》时，"觉其中违经之语甚多"，用笔在书内加以批评；又取小栗栖香顶（栗字原作粟，据日本佛教史书改）所著汉文《真宗教旨》详加阅读，在书内"逐细辩论"，此后被辑出，即《遗著》收录的《评真宗教旨》。他特写出《阐教刍言》，送交北方心泉，并托他以后回国时也将此《阐教刍言》送给南条文雄看。南条文雄在收到杨文会的信和由北方心泉带回的《阐教刍言》之后，给他复信，并赠给他小栗栖香顶写的《念佛圆通》和《阳驳阴资辩》请他阅读，"自任答辩"，"更指摘之"。此后，杨文会著《评小栗阳驳阴资辩》、《评小栗栖念佛圆通》。前者对日本真宗作比较系统的批评，后者侧重对日本净土宗的《选择本愿念佛集》进行批评。后来，日本后藤葆真又作《应于杨公评驳而呈卑见》一书寄送杨文会，他在回信中从十个方面说明自己为什么对真宗进行批评，详细地表明自己的见解。又有一位日本真宗僧人龙舟作《阳驳阴资辩续貂》、《念佛圆通续貂》寄送杨文会，他在读后给龙舟的回信中表示，该讲的已经讲了，"闻者既不见信，则所言便为无益，若再置辩不休，岂非同于流俗争论是非乎！"今后对于真宗教义不再置辩。”杨曾文教授此文，详见“国学”网站：http://www.guoxue.com/discord/yzw/ywhd.htm

　　[16].　蓝吉富，〈杨仁山与现代中国佛教〉，《华冈佛学学报》第2期，收入《听雨僧庐佛学杂集》，台北，现代禅出社，2003年11月，601页。

　　[17].　杨仁山，〈与日本龙舟书〉，《等不等观杂录》卷8，页35右。台北，新文丰出版公司，民国62年6月初版。

　　[18].　如〈阐教刍言〉中，杨仁山先生以“释迦教”自命，而批评对方为“黑谷教”，但对方并不接受；〈阳驳阴资辩〉中，小栗栖香顶批评杨仁山“混淆圣净二门”、“不知弥陀佛之愿力”，又岂是杨仁山所能认可？

　　[19].　印顺法师，〈我之宗教观〉：“宗与教，出于《楞伽经》等，意义是不同的。宗，指一种非常识的特殊经验；由于这种经验是非一般的，所以有的称之为神秘经验。教，是把自己所有的特殊经验，用语言文字表达出来，使他人了解、信受、奉行。如释迦牟尼佛在菩提树下的证悟，名为宗；佛因教化众生而说法，名为教。我们如依佛所说的教去实行，也能达到佛那样的证入（宗）。”(妙云集下编之六)，页6。台北，正闻出版社。

　　[20]　英武、蒲正信合著，《净土宗大意》，引《法苑珠林》的记载，指出西晋阙公则、卫士度师徒往生极乐净土，是现存文献上最初的弥陀信仰者。23-24 页，中国，巴蜀书社，2004年9月。

　　[21].　蓝吉富老师的新书〈认识日本佛教〉，对日本佛教的各宗派，依其所辖寺院的多寡加以排列，净土系的二十八个宗派，寺院总数约三万，多过第二禅宗系的二万一千多座甚多。104-105页，全佛出版社，2007年10月。

　　[22].　如印顺法师于〈敬答“议印度佛教史”〉中作此语。《妙云集．无诤之辩》，台北，正闻出版社，1990年3月11版。

　　[23].　李元松，《阿含．般若．禅．密．净土──论佛教的根本思想与修证原理》：“弥陀法门在教理哲学方面，比起阿含、般若、禅，无可否认是更为疏漏。不过，就修证解脱而言，重要的并不在于理论有多么严密精深，而是在于实践。任何宗派的行人，只要有相应于无我、空的行持，也就能够解脱。如果我们不被艰深难懂富丽动人的佛学名相所吸引，我觉得虔敬修习弥陀法门的人，他们在解脱境的实际造诣往往更胜许多修习中观、密教、禅宗著有盛名的宗教师。”103页，台北，现代禅出版社，1998年2月。

　　[24].　道绰，《安乐集》：“此《安乐集》一部之内，总有十二大门，皆引经论证明，劝信求往。”

　　[25]　也有学者认为，事实上没有十二译，至多五译或六译而已。见《望月佛教大辞典》“无量寿经”条。

　　[26].　印顺法师，《初期大乘佛教之起源与开展》，760页，台北，正闻出版社，民国70年5月出版。

　　[27].　藤田宏达，《净土三部经各种情形》，指出这个译本，在经录中有三种讲法，一是康僧铠译、二是竺法护译、三是佛陀跋陀罗及宝云共译（或者是宝云译）”，其中，作者藤田宏达的结论是应支持佛陀跋陀罗及宝云共译说。而传统的康僧铠说，实际上是几乎不可能成立的。而竺法护译说，则是使用计算机，采取数理文献学的方法而生出的见解。见：http://www.plm.org.hk/e_book/jtjj/3-2.htm。又，据南华大学宗教学研究所，民国94年周睦修(释德安)的硕士论文，〈《无量寿经》译者考—以佛经语言学为研究主轴〉，以极有说服力的方式，判断译者应该是竺法护。

　　[28].　印顺法师，《宝积经讲记》(妙云集上编之二)，页1。

　　[29].　蓝吉富，〈刊本大藏经之入藏问题初探〉，中华佛学学报第13期 ，p170。 民国89年，台北：中华佛学研究所。

　　[30].　一般学者都奇怪于为什么王日休的会集本，没有把《大宝积经无量寿如来会》纳入，认为或许是他没有看到此本，而觉得奇怪。但据王氏的《龙舒增广净土文》卷二，他一方面说：“大藏之中有无量清净平等觉经、阿弥陀过度人道经、无量寿经、无量寿庄严经，四者本为一经。译者不同，故有四名。其舛讹甚多，予久已校正，亦刊板以行。今按此经及余经传，为净土总要。”（T47．257b）而其“净土总要”中，有“又大宝积经云：若他方众生闻无量寿如来名号，乃至能发一念净信，欢喜爱乐，所有善根回向愿生其国者，随愿往生得不退转。此皆佛言也。”（T47．259a）换言之，王日休并不是没有见到《大宝积经无量寿如来会》。

　　[31].　王日休，〈大阿弥陀佛经序〉，（T12．326c）。

　　[32].　参考释宗舜，〈论印光大师评“会集本”〉，http://www.sanghanet.net/sangha/11/11-8/ping11-8-10.htm。

　　[33].　笔者认为，解决《无量寿经》通行译本问题的可行途径之一，是重视五译中的最佳译本，即唐译本《大宝积经．无量寿如来会》，依此作为重新理解与检视净土宗教义的根据。关于《大宝积经．无量寿如来会》是五译中的最佳本，这是被推尊为净土宗九祖的明．蕅益智旭大师的评语。明．袁宏道的《西方合论》说它“旨富词法”，其他四译则“稍不精”（T47．395b），也是以此本为最佳。被推尊为净土宗十三祖的印光大师，也称赞《无量寿如来会》“文理俱好”（见〈复王子立居士书二〉）。

　　[34].　杨仁山，〈评《选择本愿念佛集》〉，见黄夏年主编《杨仁山集》，96页，北京，中国社会科学出版社，1995年12月。

　　[35].　小栗栖真顶，《念佛圆通》，收在慧净法师编《净土决疑》，页87，台北，净土宗文教基金会，2005年12月4版。

　　[36].　南岳慧思的《大乘止观法门》卷二，有：“是故论云：三者用大，能生世间出世间善恶因果故。以此义故，一切凡圣一心为体，决定不疑也。”(T46．654c)而所引的《大乘起信论》原文是：“三者用大，能生一切世间出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。”(T32．575c)明显加了一个“恶”字。

　　[37].　杨仁山，〈评小栗栖《念佛圆通》〉，见黄夏年主编《杨仁山集》，111页，北京，中国社会科学出版社，1995年12月。

　　[38].　释龙舟，《念佛圆通续貂》，收在慧净法师编《净土决疑》，页151-152，台北，净土宗文教基金会，2005年12月4版。

　　[39].　《无量寿经》通行本译者不明，新译者菩提流志不满意而重译，已如前述。另一通行的重要经典──鸠摩罗什译《阿弥陀经》，在最关键的文段，如“不可以少福德因缘得生彼国”、“执持名号，一心不乱”和“心不颠倒”，因译语不明，导致许多不同的诠释与会通。可参考拙著〈从穆勒梵本英译看《阿弥陀经》生因段的三个疑义〉。

　　[40].　如《无量寿经》第十八愿文，强调往生者“唯除五逆，诽谤正法”，与《观无量寿经》下品下生“五逆十恶之人，临终遇善知识教导称念弥陀名号，也能往生”的冲突是其中一个例子。印顺法师的〈净土新论〉也提到《观无量寿经》所说的，与《无量寿经》有三点显著的不同。一是往生净土的人是否发菩提心；二是五逆、谤法是否往生；三是关于恶人之机的宽窄。详见《净土与禅》，53页，《妙云集》下编之四。台北，正闻出版社，民国79年3月12版。

　　[41].　藤田宏达，《净土三部经各种情形》，推定《无量寿经》与《阿弥陀经》、《观无量寿经》传出的年代及地点，并介绍其梵文本，及各种译本出土的情形。(《观无量寿经》可能不是印度成立，故无梵本)。见：http://www.plm.org.hk/e_book/jtjj/3-2.htm。

　　[42].　举例来说，譬如慧净法师虽编辑杨仁山先生与日本真宗信徒的论驳诸文，成《净土决疑》一书，却在“编者序”中，没有提出足够的说明的情况下，就称赞日方，誉之为“简易精到，鞭辟入里，而作者之温良恭让，溢于言表，诚恳之情，跃然纸上。”而对杨仁山则评之为：“杨氏虽修净土，然对净土教理并不专精”、“杨氏之评，有以管窥天，知少言多之感”。见慧净法师编《净土决疑》，页1-3，台北，净土宗文教基金会，2005年12月4版。又如正德居士著《净土圣道》一书，多引述杨仁山先生批评《选择集》及《真宗教旨》之文，誉之为：“观其对真宗教旨之评论，句句直捣错谬之立论，批评对方则说：“不可如‘选择本愿念佛’之既荒谬又违教悖理之主张，自误而又误人，却不自知。”见正德居士，《净土圣道》，212-222页，台北，正智出版社，2006年12月二版二刷。

　　[43].　蓝吉富，〈佛教文化型态的形成及其发展〉，页3，《听雨僧庐佛学杂集》，台北，现代禅出版社，2003年11月初版。

　　[44].　蓝吉富，〈佛教文化型态的形成及其发展〉，页5，《听雨僧庐佛学杂集》，台北，现代禅出版社，2003年11月初版。

　　[45].　傅伟勋，〈创造的诠释学及其运用〉，《从创造的诠释学到大乘佛学》，页5，台北，东大图书公司，民国79年7月初版。

　　[46].　傅伟勋，〈创造的诠释学及其运用〉，《从创造的诠释学到大乘佛学》，页11，台北，东大图书公司，民国79年7月初版。

　　[47].　傅伟勋，〈创造的诠释学及其运用〉，《从创造的诠释学到大乘佛学》，页10，台北，东大图书公司，民国79年7月初版。

　　[48].　傅伟勋，〈创造的诠释学及其运用〉，《从创造的诠释学到大乘佛学》， 10-11页和45页，台北，东大图书公司，民国79年7月初版。

　　[49].　法然，《选择本愿念佛集》，105页，台北，本愿山弥陀净舍印行，1994年5月5版。

　　[50].　杨仁山，〈阐教刍言〉，见黄夏年主编《杨仁山集》，34页，北京，中国社会科学出版社，1995年12月。

　　[51].　原文作：“问曰：若依师而不依弟子者，道绰禅师者是善导和尚之师也，抑又净土祖师也，何不用之？”表明其对道绰的“不依不用”。

　　[52].　法然在此，以道绰禅师“三罪未忏，不能往生”讥之。其实违背了自己在《选择本愿念佛集》所立的“往生之业，唯依念佛，不依诸行”的宗义，犯了自相矛盾之过。笔者有一小文述之，即拙著〈选择本愿念佛集的一个错误〉。

　　[53].　道绰，《安乐集》：“此《安乐集》一部之内，总有十二大门，皆引经论证明，劝信求往。”

　　[54].　全文为：“《安乐集》上云：问曰：一切众生，皆有佛性，远劫以来，应值多佛，何因至今，仍自轮回生死，不出火宅？答曰：依大乘圣教，良由不得二种胜法，以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，二谓往生净土。其圣道一种，今时难证，一由去大圣遥远，一由理深解微。是故《大集月藏经》云：“我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者。当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。”是故《大经》云：“若有众生，纵令一生造恶，临救终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。”又复一切众生，都不自量，若据大乘，真如实相，第一义空，曾未措心：若论小乘，修入见谛修道，乃至那含罗汉，断五下除五上，无问道俗，未有其分。纵有人天果报，皆为五戒十善，能招此报，然持得者甚希：若论起恶造罪，何异暴风驶雨。是以诸佛大慈，劝归净土。纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障，自然消除，定得往生。何不思量，都无去心也！”。

　　[55].　安井广广度、稻城选惠讲述、慧净法师编译，《安乐集要义》，71页，台北，净土宗文教基金会，2005年12月三版。

　　[56].　《法然上人全集》，页277。台北，净宗印经会，2003年3月初版。

　　[57].　《宋高僧传》卷29〈唐洛阳罔极寺慧日传〉(T50．890b)

　　[58].　法然，〈示圣光之法语〉，见慧净法师编译，《法然上人全集》，页466。台北，现代禅文教基金会，2003年11月2版。

　　[59].　全文为：《观经疏》第四云：就行立信者，然行有二种：一者“正行”，二者“杂行”。言“正行”者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也：一心专诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等。一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严。若礼即一心专礼彼佛。若口称即一心专称彼佛。若赞叹供养即一心专赞叹供养。是名为正。又就此正中，复有二种：一者“一心专念，弥陀名号，行住坐卧不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。”若依礼诵等即名为“助业”。除此正助二行以外，自余诸善，悉名“杂行”若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

　　[60].　杨仁山，〈评小栗栖《念佛圆通》〉，见黄夏年主编《杨仁山集》，110页，北京，中国社会科学出版社，1995年12月。

　　[61].　慧净法师编《净土决疑》，页145，台北，净土宗文教基金会，2005年12月4版。

　　[62].　杨仁山先生的〈评日本僧一柳《读观经眼》〉也有类似的评论。他说：“善导谓：‘望佛本愿意在专称佛名’，若执此以为定判，则佛所说观法，翻成剩语。且佛倘专重持名，而告韦提希以观想之法，是心口相违也。凡夫且不出此，而况于佛乎？”见黄夏年主编《杨仁山集》，116页，北京，中国社会科学出版社，1995年12月。

　　[63].　以“佛名”代表整个极乐世界的一切，在《阿弥陀经》也是如此。如此经中，说完“极乐世界的依正庄严，诸上善人俱会一处”之后，玄奘译本说：“得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号，极乐世界功德庄严。”

　　[64].　见杨仁山先生的〈评日本僧一柳《读观经眼》〉，黄夏年主编《杨仁山集》，116页，北京，中国社会科学出版社，1995年12月。

　　[65].　势观上人，《净土随闻记》记述法然上人自述与某僧的对话：“僧问予曰：‘闻公立净土宗，尔乎？’予答曰：‘然也！’又问：‘依何经论立之耶？’答曰：‘依善导《观经疏》中付嘱文立之。’僧曰：‘其立宗义，何唯依一文耶？’予微笑不答。”，见慧净法师编译，《法然上人全集》，页492-493。台北，现代禅文教基金会，2003年11月2版。

　　[66].　杨仁山，〈评小栗栖《念佛圆通》〉，见黄夏年主编《杨仁山集》，110页，北京，中国社会科学出版社，1995年12月。

　　[67].　慧净法师编《净土决疑》，页145，台北，净土宗文教基金会，2005年12月4版。

　　[68].　势观上人，《净土随闻记》记述法然上人自述与某僧的对话：“僧问予曰：‘闻公立净土宗，尔乎？’予答曰：‘然也！’又问：‘依何经论立之耶？’答曰：‘依善导《观经疏》中付嘱文立之。’僧曰：‘其立宗义，何唯依一文耶？’予微笑不答。”，见慧净法师编译，《法然上人全集》，页492-493。台北，现代禅文教基金会，2003年11月2版。

　　[69].　藤田宏达〈净土教中行之中心问题〉见http://www.dharmaseal.org/chinese/boca_publishing/book26/html/11-2.htm

　　[70].　净影慧远，《观无量寿经义疏》卷2，T37．180c。

　　[71].　值得一提的是，在法然的叙述脉络中，弥陀光明不照的“余行者”，指的并不是泛指一般性的“十方众生”而已，它主要指的是修行六度万行的其他菩萨行者。明确的说，法然要强调的是“弥陀光明不照修六度万行者，唯摄取称名念佛的行者”。这是法然立义的奇特之处。

　　[72].　因为从逻辑上说，善导这句话并不否定：“众生口不称佛，佛亦能闻之。身不礼佛，佛亦能见之。心不念佛，佛亦能知之。众生不忆念佛者，佛亦能忆念众生。”因此，直接翻对为“众生口不称佛，佛即不闻之。身不礼佛，佛即不见之。心不念佛，佛即不知之。众生不忆念佛者，佛不忆念众生”是不合乎逻辑的。

　　[73].　杨仁山，〈评《选择本愿念佛集》〉，见黄夏年主编《杨仁山集》，97页，北京，中国社会科学出版社，1995年12月。

　　[74].　《观经疏》第四在解释“深心”时，几次提到净土信仰的内容，有时说：“释迦佛指赞弥陀，毁呰三界六道，劝励众生专心念佛及修余善，毕此一生，后必定生彼国。”这是念佛与修善并列。有时说：“释迦指劝一切凡夫，尽此一身，专念专修，舍命以后，定生彼国。”或说：“一切凡夫，不问罪福多少，时节久近，但能上尽百年，下至一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生。”这是只提称念佛名，而不论其是否兼修余善。从这些段落，都可以看到，善导大师所提倡的净土念佛法，是以念佛为主，而修诸善行是可与之并存的，净土三经之意大抵如此。而法然上人，虽然自称“偏依善导”，但是却认为称名念佛之外，舍弃其余一切善行，双方的立教明显不同。

　　[75].　《无量寿经》作：“于是世自在王佛，即为广说二百一十亿诸佛刹土天人之善恶国土之粗妙，应其心愿悉现与之。”(T12．267b)《大宝积经．无量寿如来会》作：“尔时世尊，为其广说二十一亿清净佛土具足庄严。”(T12．93b)宋译《佛说大乘无量寿庄严经》作：“时世自在王如来，即为宣说八十四百千俱胝那由佛刹功德庄严广大圆满之相。”(T12．319a)皆无“选择”的用语与意思。

　　[76].　法然，《选择本愿念佛集》，26页，台北，本愿山弥陀净舍印行，1994年5月5版。

　　[77].　法然，《选择本愿念佛集》，26-27页，台北，本愿山弥陀净舍印行，1994年5月5版。

　　[78].　印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》，页817，台北，正闻出版社，民国70年5月出版。

　　[79].　法然，《选择本愿念佛集》，42页，台北，本愿山弥陀净舍印行，1994年5月5版。

　　[80].　《无量寿经》谈到念佛往生极乐净土有“上、中、下三辈”：“其上辈者，舍家弃欲，而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德，愿生彼国”。中辈“其有至心，愿生彼国，虽不能行作沙门，大修功德，当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛，多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯、燃灯、散华、烧香，以此回向，愿生彼国”。下辈则是：“其有至心，欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念，念于彼佛，以至诚心，愿生其国”。

　　[81].　法然，《选择本愿念佛集》，42页，台北，本愿山弥陀净舍印行，1994年5月5版。

　　[82].　法然，《选择本愿念佛集》：“下辈文中既有十念乃至一念之数，上、中两辈，准此随增。”“当知三万以上，是上品上生业；三万已去，是上品已下业。既随念佛数多少，分别品位是明矣。”42页，台北，本愿山弥陀净舍印行，1994年5月5版。

　　[83].　明．蕅益，《佛说阿弥陀经要解》，收在蕅益编《净土十要》，34页，佛光出版社。1994年1月。

　　[84].　事实上，法然在此章所引的《无量寿经》：“其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人，为得大利，则是具足，无上功德。”说的也是：众生往生净土的因缘，是闻知阿弥陀佛极乐世界的庄严，生起愿生彼国的心念，就已成办，而不是法然认为的：“称佛名号”才能成办。

　　[85].　傅伟勋，〈创造的诠释学及其运用〉，《从创造的诠释学到大乘佛学》，页46，台北，东大图书公司，民国79年7月初版。

　　[86].　傅伟勋，〈创造的诠释学及其运用〉，《从创造的诠释学到大乘佛学》，页35，台北，东大图书公司，民国79年7月初版。

　　[87].　杨仁山，〈评《选择本愿念佛集》〉：“贵宗道友惠赠《七祖圣教》，已将《往生论著》、《安乐集》、《观经疏》刊板流行。顷承心泉大师属刊全书，因逐一检阅，见得此集，与经意不合处颇多，略加评语，就正高明。倘不以为然，请逐款驳诘可也。”见黄夏年主编《杨仁山集》，96页，北京，中国社会科学出版社，1995年12月。

　　[88].　杨仁山，〈阐教刍言〉，见黄夏年主编《杨仁山集》，34页，北京，中国社会科学出版社，1995年12月。

　　[89].　日本．日莲的《立正安国论》，极力批判《选择集》，其中即指责其“否定圣道门”乃是“谤法”。

　　[90].　参考拙著，〈从穆勒梵本英译看《阿弥陀经》生因段的三个疑义〉。

　　[91].　蓝吉富编，《中华佛教百科全书》“选择本愿念佛集”条，5519页。

　　[92].　蓝吉富编，《中华佛教百科全书》“嘉禄法难”条，4981页。

　　[93]　蓝吉富编，《中华佛教百科全书》“日莲”条，1377页。

　　[94].　蓝吉富，〈认识日本佛教〉，104-105页，全佛出版社，2007年10月。

　　[95].　涂玉盏，〈证空的净土教学研究序说〉指出：“法然的高徒证空，面对恩师‘废诸行归念佛’的主张所引起的轩然大波，自然地被迫负起提出解套的使命。”(417页)；“证空性俊逸、闻一知十、常随侍法然学。在随侍师侧所学内容可分三个方向。1.圆顿菩萨戒，承继智者大师的法脉。2.净土真义，承袭善导《观经疏》之精要。3.八宗大纲。可见，法然并非要求弟子们独学净土的”(427页)；“从现存文献中，可知证空不但自己持戒坚固，且热心为人讲戒、授戒”(428页)；“以天台的开会理论为基础，将念佛一行统合、融合诸经的想法，是贯串证空所有的思想、教义的基本主张。”(433页)，“以上诸行事，或许可说明证空在继承善导、法然一脉的净土教义的同时，也并修天台教学及诸行业。”（435页），中华佛学学报第十六期，2003年9月，台北，中华佛学研究所。

　　[96].　杨仁山，〈阐教刍言〉，见黄夏年主编《杨仁山集》，34页，北京，中国社会科学出版社，1995年12月。

　　[97].　望月信亨著，释印海汉译，《净土教概论》，185页，新竹，无量寿出版社，1987年9月出版。

　　[98].　望月信亨著，释印海汉译，《净土教概论》，197-198页，新竹，无量寿出版社，1987年9月出版。