新眼光读日本净土宗法然上人的《选择本愿念佛集》（1）

　　新眼光读日本净土宗法然上人的《选择本愿念佛集》

　　温金柯（完稿于二○○七年十二月三十日）

　　一、 引言

　　（一）唐末以后净土信仰在汉地与日本的各自发展与其判教歧异

　　从原始佛教开始，“念佛”就是一项重要的法门；因此，《杂阿含经》中有修习“念佛”等六念法门的人可以自记得阿那含的讲法[1]。到大乘佛教，“往生净土”也成为大乘经典中普遍存在的信仰。[2] 因此，“念佛法门”和“往生净土”，在佛教信仰圈中，本来就是相当通行的。

　　在这样的背景之下，大乘佛教的第一位大论师龙树菩萨 （西元2～3世纪），是中观学派的创始人，在他的诸多著述中，有专门阐述“称念佛名、自致不退转”的《十住毗婆沙论．易行品》；大乘佛教另一位伟大的论师世亲菩萨（约4或5世纪），是唯识学派的创始人，在他的诸多著作中，也有专门诠释《无量寿经》的《无量寿经优婆提舍愿生偈》。

　　在这样的大传统下，不同地区、不同传统的大乘佛教徒，发展出内容略有差异，但同样都归于阿弥陀佛极乐净土的信仰，可说是极为自然的事。

　　从古代佛教传播史来看，汉地的佛教是由印度直接传来，或为西域佛教的再传。日本佛教则是汉传佛教的再传播地，其中也有朝鲜佛教的影响。这种由于地域远近所导致的阶梯式的影响，使得古代的汉传佛教，虽然影响了韩、日两国的佛教，但却不容易受两国佛教的影响。

　　日本佛教的净土信仰，虽然以汉传佛教所译的经典和发展出来论著为源头，但是唐末以后逐渐在不同的地域里，有了不一样的发展。

　　对唐末会昌法难以后的汉地净土信仰，经由当时最兴盛的禅宗、天台宗等各宗大德不约而同的提倡，形成了“以净土信仰为主，有余力的不妨兼修禅法”的观念。譬如永明延寿(904-975年)，他集佛学家、禅师于一身，而大力提倡净土法门。著名的永明禅师〈禅净四料简〉，据现代学者的考证，是宋末元初的禅宗学者发展出来的讲法，而归于永明延寿的名下[3]。 但这一判教已成为汉传净土信仰的代表性的观点。

　　事实上，宋代以后，天台宗、禅宗、华严宗，乃至律宗的大德，大力提倡往生净土的也大有人在。[4]可以说，在五代以后，净土信仰已经成为汉地佛教一大批不同宗派佛教徒领袖的共同结论，而在此共同结论下，仍然不废各宗教学的修学、研究与发展。这样的信仰格局，可说是汉地净土信仰的主要形态。

　　而在日本，法然上人（1133-1212年），在建久9年（1198年），撰写的《选择本愿念佛集》，是日本净土宗成立的要典。此书发挥唐代道绰、善导的论述，建立“除了称名之外，一切皆抛舍”的念佛法门，对日本的净土信仰产生深远的影响。这一影响，使得日本系的净土信仰与汉传佛教的净土法门，有了基本的歧异。但由于地理的隔离，甚或由于前述“佛教弘传阶梯式的差序”，此书在古代的汉地乏人知晓。

　　(二) 汉传净土行人乍见《选择本愿念佛集》的印象：杨仁山先生的批评

　　随著大航海时代的来临，欧洲殖民者足迹遍及世界各地，不同的文化传统之间，也开始了错综复杂的相遇与交流。对于佛教徒来说，透过欧洲学者的发现，梵文佛典重新出土了；亚洲各地原本难以相互知晓的不同传统的佛教信仰内涵，也逐渐来到了人们的面前。近代以后的佛教徒，除了从自己的传统中学习，也开始有机会接触其他传统下的内容。

　　有“近代中国佛教之父”之称的清末居士杨仁山（1837-1911），是虔诚的净土宗信仰者，他曾自述之所以信仰净土，是由明末云栖袾宏（1535～1615）的著作得到的启发。[5]他因任职于清国驻英使馆，结识日本留英学习佛教的真宗僧侣南条文雄（1849-1927）。南条文雄当时正在牛津大学，从宗教学者马克斯．缪勒（Friedrich Max Müller 1823～1900）学习梵语佛典，后来并与缪勒共同从将梵语《无量寿经》、《阿弥陀经》等译为英语。杨仁山后来成立“金陵刻经处”，刊印大量佛典，其中也包括“托南条氏将中国所失传、而在日本尚能觅致的佛书，寄到中国来。而由杨氏加以印刷发行。”[6]

　　杨仁山在〈汇刻古逸净土十书缘起〉中提到，当时所见最古的“净土家言”，是天台智者的《观经疏》和《十疑论》。后来，他委请南条文雄在日本搜罗到的“中华古德逸书”有三百多种。他将其中专谈净土的书，“自元魏以迄南宋，择其尤雅者得十种，汇而刊之。[7]”其中包括：昙鸾《往生论注》、道绰《安乐集》、善导《观经疏》、窥基《西方要诀》、新罗元晓《游心安乐道》、迦才《净土论》、怀感《释净土群疑论》等。这些可说都是中韩两国净土宗的要籍，也是法然《选择本愿念佛集》中引用的著作。对于这些古逸净土佛典的重现，杨仁山是十分重视的。

　　但值得一提的是，杨仁山先生作为净土宗的信仰者，积极刊刻从日本寻回的古逸净土宗著作，但初次阅读《选择本愿念佛集》，却就不以为然，并且著文提出了简要的批评，即〈评《选择本愿念佛集》〉。

　　杨仁山〈评《选择本愿念佛集》〉的原稿已经逸失，现在收在《阐教编》中的，是该书的编者徐蔚如先生，在杨先生圆寂六年后，自答辩者的著作，即小栗栖香顶[8]（1831-1905）的《念佛圆通》及后藤葆真的书中录出的。[9]

　　杨仁山在〈评《选择本愿念佛集》〉中，对《选择本愿念佛集》的批评，主要是“与经意不合处颇多[10]”。杨仁山在另一篇〈阐教刍言〉一文中，同样批评《选择本愿念佛集》，说“觉其违经之语甚多[11]”。〈阐教刍言〉开头即说：“古来阐教大士，莫不以佛经为宗，横说竖说，皆不违经意。”而他认为，自己所提出来的批评，其用意在于：“今日所期于真宗者无他，唯在乎阐教之言，不背净土三经耳！”

　　关于法然上人“阐教”，即诠释佛典的方式，杨仁山指出，他的朋友、真宗僧侣南条文雄的诗稿中，有：“断章取义大师眼，三经之要二三策”等语，可说是 “深知本宗教旨者矣！”杨仁山认为，所谓“断章取义”，必须要探究的是它是否“与全经意旨不相违”？如果相违的话，“则不得谓之释迦教，则谓之黑谷教矣！”[12] （按：“黑谷”是法然上人的称号。）

　　除此之外，杨仁山又说，继承《选择本愿念佛集》的人，“不背净土三经”的方法很简单。他提出的建议是： “一切教规，概不更动，但将‘舍圣道’之语，隐而不言。不过少小转移之间，便成契理契机之教。”[13]

　　由此可见，杨仁山对于《选择本愿念佛集》的意见主要有两个方面，一是在对其诠释经典（“阐教”）之时，断章取义，另出新解。其二是指出其在义理上，主要的问题在于“舍圣道”，也就是对于“发菩提心”、“六度万行”的全然舍弃。

　　关于后者，我们看到杨仁山先生的想法符合于汉传佛教传统的“四料简”的立场，认为无论是“无禅有净土”还是“有禅有净土”，都是可以的[14]。而与法然上人认为，只有“舍圣道，归净土”才对，这是双方根本的差异。

　　至于第一点，双方的“阐教”是否“横说竖说，皆不违经意”，重新辑出的杨仁山〈评《选择本愿念佛集》〉的22条评语，以及后续的评点，都极为简略，缺乏详加论证的过程，只是简要地说出自己的观点；而日本净土教的学者小栗栖香顶等人的论驳，虽然比较详细，但是出于维护自己宗派的立场，很难展开实质的对话，导致整个讨论终流于各说各话，颇为可惜。

　　这一场发生在清朝末年的论驳[15]，蓝吉富老师说：“当是有史以来，中日两国佛教徒的第一次法义之诤。”[16]

　　杨仁山最后回顾整个论驳过程时说：

　　“前岁有〈阐教刍言〉及《选择集》、《真宗教旨》之辩。逮顶师二书寄到，又不能已于言。既而思之，讲论佛法者，期有益于人也。闻者既不见信，则所言便为无益。若再置辩不休，岂非同于流俗争论是非乎？故于奉到大著二册之后，但阅其意趣所在，不赞一词也。深知彼此志愿不同，弟以释迦遗教为归，不敢丝毫逾越。贵宗另出手眼，独树一帜，虽欲强而同之，其可得乎？”[17]

　　从杨仁山先生这一段话，可以看出他对这场论辩，流于各持已见，是引以为憾的。而他从一开始质疑日本净土宗是“黑谷教”，不是“释迦教”，到最后仍然认为“贵宗另出手眼，独树一帜”，可见杨仁山对于日本净土教的看法也没有丝毫改变。因此，蓝吉富老师所说的“中日两国佛教徒的第一次法义之诤”，双方并没有真正的交集。

　　二、 以新眼光看过去的传统佛教

　　法然上人撰写《选择本愿念佛集》，经过700年，在日本形成深远的信仰传统之后，一旦来到汉传佛教的净土宗学者眼前，尽管双方同样信佛念佛，同样持名不辍，同样发愿往生极乐净土，但是却在初次遭遇时，就对这部日本净土信仰的奠基要典的教义诠释表示无法接受，初步尝试沟通之后，仍然各说各话，甚至相互否定[18]。这样的现象虽然令人并不意外，但从另一角度来看，似乎也透露几许的荒谬。

　　杨仁山先生与日本净土教僧侣小栗栖香顶等人的“宗教内对话”没有交集。经过将近一百年之后，随著全球化程度的深入，随著现代佛教学术研究的更新，随著「宗教对话时代”的来临，我们有没有条件，或者有没有机会，不再只是固执己见，不再只是“自是非他”，而能用新的眼光，重新看待由不同传统中发展出来的佛教信仰？这是我们可以面对的新课题。

　　杨仁山先生以“阐教”，也就是“经典诠释”，来界定他对于日本净土信仰的质疑，可说是对问题的本质有清楚的认识。而“诠释学”正是当代哲学研究的显学，透过“诠释学”的反省，应该可以为解决双方的歧异，找到适当的途径。

　　（一）从诠释学的观点来看中日传统净土宗教义的缺点

　　佛教是有经典的宗教，同时也相当重视信仰经验的传递。佛教把信仰经验称为“宗”，经典称为“教”[19]。“宗”与“教”形成一种相互支持，也相互规范的关系。关于宗与教，可以两组常用语来说明其辩证的关系，此即“从宗出教，藉教悟宗”与“依文解义，三世佛冤；离经一字，等同魔说。”

　　“从宗出教”说明信仰经验的优位性，但是“离经一字，等同魔说”又显示经验必须接受经典传统的规范；“藉教悟宗”说明经典传统可以指向信仰经验的取得，而“依文解义，三世佛冤”则又指出经典的指向不能只有机械的、平面的理解，它“容许”或者“鼓励”创造性诠释与发展。宗与教这种“相互支持又相互规范”的动态关系，使佛教能够在不离宗本的前提下，在历史上开展出丰富多彩的面貌。

　　阿弥陀佛极乐净土的信仰，是印度大乘佛教重要的组成部份。汉传佛教信徒透过经典的传译，到西元3世纪末的西晋，开始出现了发愿往生的信仰与行持[20]。虽然，宋代以后，汉传佛教有“家家弥陀佛，户户观世音”的谚语，反映净土信仰的普及；而在日本，受到法然上人影响的净土教（包括净土真宗在内），也是日本影响最大的宗派。[21]但是，无可否认的是，净土信仰在一些佛教徒心目中，存在著权威性不足的隐忧，譬如多有学者指称净土宗是“摄受愚下的方便教”[22]。即使是推崇净土信仰的人，有些也认为净土教理的难以说服人。譬如元代天如惟则禅师（？－1354年）的《净土或问》说净土宗：“本是易行易入之方，亦是难说难信之法。……其广大既如彼，其简易又如此，故虽智者亦不能无疑焉。”（T47．292中）先师李先生推崇净土信仰，但也说：“弥陀法门在教理哲学方面，比起阿含、般若、禅，无可否认是更为疏漏。”[23]

　　平心而论，净土宗在大乘佛教各宗中，教理的权威性不足，有其客观的原因。譬如，汉传佛教的大乘八宗中，三论宗、法相宗、真言宗，都源自印度大乘佛教的既存学派，宗依的经论和信仰经验的传承都十分完备而明确。天台宗、华严宗虽是汉地发展出来的学派，但同样是传承有据、宗依经论明确，教义思想完备而有特色。禅宗标榜“教外别传”，自印度僧人达磨祖师传法以来，历代祖师以其坚实的修证体验，活泼的方便施设，赢得人们的钦敬，终至席卷天下，多归于此。至于净土宗，虽然历代以来，提倡者不乏其人，但是无论是从经典根据、教义体系和祖师传承等各方面，都不如其他宗派明确，而且存在明显的缺陷。因此，相对来说，比较容易被外人质疑它的权威性。

　　（1）汉译净土经典的资源缺陷

　　举例来说，净土信仰根本上是依据经典而成立的；如果没有经论的证明，净土信仰几乎是不可能的。然则对于汉传佛教的一些宗派来说，他们所依的经论是由该宗的祖师所翻译或参与翻译的，如鸠摩罗什之于三论宗、真谛与玄奘之于摄论宗、唯识宗。但是净土宗人所依的经典，他们的译者在整个信仰史上的角色，几乎只是一个“名字”而已，少有决定性的影响。有影响的净土宗祖师，“引经论证明，劝信求往”[24]，他们的身份主要是经论的诠释者。他们缀拾不同的译者翻译出来的各种经典，串结组成自己的理论，这样是否能够正确无误的掌握经典的意旨，他们的权威性显然略逊于能够兼通梵汉的译经三藏法师。

　　净土信仰的根本经典《无量寿经》，相传有12个译本，今存5种[25]。经现代佛教学者的研究，5种译本的译者，只有时代最晚的唐译本与宋译本是明确而没有问题的；前三部的译者，有不少的异说。[26]影响最大的通行译本，相传是曹魏．康僧铠所译。但是，这一讲法颇有疑问。其中，认为“译者不是康僧铠”，几乎已是现代佛学界的定论，差别在于推定译者是竺法护，或觉贤、宝云而已。[27]

　　一个宗派，如果所宗依的根本经典，连它的翻译者都难以考定，很容易让这个宗派的学说陷入经典权威不足的危机。

　　《无量寿经》这个传为康僧铠译的最通行译本，虽然对于汉传佛教净土信仰传统的形成，产生了比较大的影响，但是它的“权威性不足”，还反映在以下几个现象：一是、在后来印度籍的译师看来，它并不是理想的，或最可信的版本。印顺法师曾经介绍《大宝积经》的编译过程，指出：“‘大宝积经’，共一百二十卷，是唐代的菩提流志 （?-727），在武后神龙二年开译，到先天二年编译完成的。在中国佛教界，‘宝积经’被称为五大部之一，有著崇高的地位。这部‘大宝积经’共有四十九会，也就是四十九部经的纂集。虽然是菩提流志奉诏翻译，其实只能说是译编。因为四十九会当中，如古人翻译得很精确，就不再新译。如古译文义艰涩或者脱落，或者古人还没有译出的，这才加以翻译。所以现在的‘大宝积经’，实是多数人翻译的编集。菩提流志新译的，凡二十七会；古师所译的，共二十二会。论卷数，菩提流志新译的，不过三分之一。”[28]而在《大宝积经》中，第五会《无量寿如来会》就是菩提流志重新翻译的。而且今存的五译对照，明显可以看出是唐译与通行本内容与段落若合符节，应是出自同一梵本。显然菩提流志对这个译本并不满意，所以他才必须重新翻译。

　　（2）一些净土宗大德诠释经典的随意性

　　通行译本权威性不足，还表现在后代的佛教徒一而再、再而三的尝试会集各个译本，杂揉成为“会集本”。这样的尝试，从南宋王日休居士（？～1173）就开始了，王日休的会集本甚至在明代被收辑到大藏经（南藏）[29]中。其后，清代的彭绍升（1740-1796）、魏源（1794-1857），今人夏莲居（1884-1965）也都制作了会集本。

　　首次制作此经会集本的王日休居士，对于唐．菩提流志译本外的其他四个译本，认为都有缺点，因此才会想要会集诸本[30]，他说：“其大略虽同，然其中甚有差互……。又其文或失于太繁，而使人厌观；或失于太严，而丧其本真；或其文适中，而其意则失之。由是释迦文佛所以说经，阿弥陀佛所以度人之旨，紊而无序，郁而不章。予深惜之，故熟读而精考，叙为一经，盖欲复其本也。”[31]

　　译本不佳，如果要改善，必须找到原典，加以对照修订，或者重新翻译，是唯一可行的。在完全不理会原典的情况下，迳自会集不同的翻译本，希望能透过对照去取，形成一本新的版本，从方法学上来说，根本上就难以成立。但是一部份净土信仰极为虔诚的人，却乐此不疲，再四为之；而且尽管自古以来，由会集本而来的质疑与争议不断，但却仍然有人坚持[32]。究其原因，不能不归因为通行的经典译本本身就存在一些缺陷，导致后人在经典资源不足的情况下，不得不苦思解决之道。[33]

　　另外还有一个原因，就是我们发现一个令人讶异的现象：自古以来，部份弘扬净土宗的祖师大德，在其著述中，经常出现故意改动经文的行为。这个现象也反映了净土教虽是根据经典而成立，但是传统上，部份人士对经典意旨的敬慎不足，也是不得不指出来的一个现象。

　　故意改动经文的祖师，以杨仁山先生评论《选择本愿念佛集》时提到的为例：《选择本愿念佛集》第一章的第一段就是引唐．道绰的《安乐集》的话，其中有：“是故《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。”道绰引的《大经》，显然是通行译本《无量寿经》的第十八愿之文，原来是：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。”道绰的引用，显然不是逐字逐句，而是迳自加上了自己的诠释。杨仁山在此下的的评语是：“‘纵令一生造恶’，经中无此六字。”[34]

　　事实上，以通行本《无量寿经》的译文，与《安乐集》的引文相对照，岂只经中没有“纵令一生造恶”这六个字，同时也没有“临命终时”的意思。“一生造恶的众生，临命终时，十念相续，称我名字，得以往生”这是《观无量寿经》下品下生的内容，道绰显然是将它揉合进入，从而改动了《无量寿经》的原意。

　　日本僧人小栗栖真顶，在《念佛圆通》中，针对杨仁山的质疑，提出的辩解是：“道绰以《观经》下下品释《大经》第十八大愿也，是道绰之为万岁开凡夫往生之大道也。”[35]

　　稍曾读过净土经典的人，都能发现，道绰在此，的确是以《观经》下下品释《大经》第十八大愿。但杨仁山要强调的，道绰既然前面有：“《大经》云”这三个字，他就必须强调“经中无此六字”。杨仁山针对小栗栖的回应，他的评语是：“道绰于愿文内加此六字，开后人放肆之门，不可不辩。岂有刻其书而不检其过耶？即如南岳《大乘心观》引《起信论》之语，添一‘恶’字[36]，莲池已举其错。敝处刻藕益书甚多，亦时时论其错处，不能为之回护也。”接著又说：“第十八愿末，明言‘唯除五逆，诽谤正法’，道绰加六字于愿文之中，显违经意。遵经乎？遵道绰乎？”[37]

　　龙舟的《念佛圆通续貂》的辩解是：“恶人往生，《观经》下品有明文，谁其疑之？但与第十八愿‘唯除逆谤’相违，是以古人通之甚劳矣。……故据《观经》而回看《大经》，则虽加六字，何不可之有？绰公非违经也。不有绰公，则佛之悲怀，不显于末季也；遵绰公则所以遵经也。”[38]

　　从双方的往来论驳，可以看到：杨仁山在这里提到的“开后人放肆之门”，表现出他对于汉传佛教徒存在著「随意增减经文之意，不表明这是自己的意见，而把自己的私意定位为经典原意”的风气不以为然；杨仁山认为这样的诠释态度，是“放肆”的，而道绰是一个始作俑者。而日本僧人龙舟的辩护，则认为这样的诠释是，其目的在于会通《观经》与《大经》的矛盾，目的在于突显佛的慈悲本怀，因此是可以被容许的，甚至是“非如此不可的”。

　　这里我们看到双方认定的是同一个事实，也就是道绰的确改动了经意，但是一方认为这是“放肆”，一方认为“非如此不可”。双方的歧异或者可以视为诠释学中，不同诠释层次的抉择，而不是“孰是孰非”的问题。但是否可以这样理解，还有待进一步的讨论。

　　（3）新的时代精神与佛学研究给我们提供的新眼光

　　综上所述，汉传佛教净土信仰的教义，虽然如道绰禅师在《安乐集》开宗明义所说，是“皆引经论证明，劝信求往”，但是根本经典译本不佳[39]、不同的根本经典之间的主张矛盾[40]，迫使古德必须加以整理，提出他们的诠释与抉择。这自然导致净土宗的教义出现了比较纷杂的面貌，新义时出。

　　同一信仰的人，对于经典有不同的诠释，是很自然的。但是，如果是在同一个可以沟通的地理范围中，就可以透过彼此的对话，以前述“宗”与“教”的辩证关系，来逐渐形成这一“信仰文化圈”中的共识，创造属于他们这一地区的信仰形态。

　　杨仁山与净土真宗信徒在一百年前的相遇，是汉地与日本两个不同地理环境下，形成各自的净土信仰的诠释传统之后，突然相遇。在此情况下，杨仁山认为日本的净土宗，在教义的诠释上走得太远，给予诚恳而善意的批判。而日本净土宗信徒的初步回应，只是为自己的诠释传统提出辩护而已。双方的反应，可说是极为自然的，而且当时彼此的态度都还能够相互尊重，展现“和而不同”的君子作风。

　　笔者认为，这样的相遇，其实有助于汉地与日本两个传统的净土宗信徒，都有机会重新省视自己的诠释传统是如何形成的？尤其是在梵文经典已经重新出土[41]、全球性的视野已经形成的时代里，这样的省视已经是摆在眼前的课题了。杨仁山与日本净土教信徒相遇已将近百年；百年前双方各说各话，百年后，如果后人对这场论驳的态度，仍然只能“自是非他”，不愿意打开心眼，尝试了解对方的长处，甚至丑化对方，就非常可惜了。[42]

　　蓝吉富老师在〈佛教文化型态的形成及其发展〉一文中指出：“佛教发展到二十一世纪的今天，至少已经形成了南传、汉传、藏传、日本等四大系及其他若干支系”(如：中亚、越南、朝鲜、云南大理、台湾等地的佛教) 的佛教文化。在这几系之间，稍加比较，就会看出彼此有极大的差异。在教义、修持方法、教团生活、信仰对象等方面，几乎都有南辕北辙的不同看法。”[43]汉传与日本净土宗之间的差异，也可以如此理解。蓝老师认为：“佛教文化型态之多歧，是人类历史上的既成事实。正视这一历史事实，并进一步探讨其成型或转型的原委，当有一定的意义。”[44]笔者认为，这种开放而不封滞的胸襟，对于身处全球化时代的佛教徒来说，乃是一个必要的修养。

　　观察并解读不同传统的净土宗教义，尤其是解析他们如何“阐教”，即“诠释经典”，能够入乎其中又出乎其外，给予不同的诠释以适当的定位，笔者认为可以借重当代哲学中的“诠释学”作为工具。因为，诠释学的起源，本是由西方人对于其宗教经典(《圣经》)的诠释研究而来[45]，对于佛教教义的研究具有适切的参考作用。已故的傅伟勋教授说：“一个伟大的哲学或宗教传统……如佛教传统……乃是一部创造的诠释学史；而在各大传统的第一流思想家，如……大乘佛教思想史上的龙树、吉藏、智顗、法藏、慧能……几乎皆可视如创造的诠释学家。”[46]据此观点，我们可以借用诠释学的理论，帮助我们爬梳佛教史上的诠释学现象。

　　傅教授在〈创造的诠释学及其运用〉一文中，把诠释的方法所包含的五个辩证层次解释得非常清楚。此即：一、“实谓”层次(原典实际上说了什么？)二、“意谓”层次(原典所说的意思到底是什么？)三、“蕴谓”层次(原典所说的可能蕴涵是什么？)四、“当谓”层次(创造的诠释学应当为原典说出什么？)五、“必谓”层次(为了解决原典未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须实践什么？)。[47]

　　傅教授指出，这五个层次的个别功能：“实谓”层次基本上关涉到原典校勘、版本考证与比较等基本课题，属于“前诠释学”的原典考证。“意谓”层次是通过语意澄清、脉络分析、前后文表面矛盾的逻辑消解、原思想家时代背景的考察等工夫，尽量“客观忠实地”了解并诠释原典或原思想家的意思，属于依文解义的一种“析文诠释学”。“蕴谓”层次则关涉种种思想史的理路线索、原思想家与后代继承者之间的前后思维联贯性的探讨、既存的种种原典诠释等，了解原典的种种可能的思想蕴涵，乃属“历史诠释学”。“当谓”层次是诠释者在原典的表面结构底下掘发深层结构，从中发现最有诠释理据或强度的深层义蕴或根本义理出来，属于“批判诠释学”。“必谓”层次，创造的诠释者不但为了讲活原典的教义，还要批判地超克原典的教义局限或内在难题，称之为“创造的诠释学”。[48]

　　通过傅教授整理的这五个层次，我们可以看到，在前述“宗”与“教”所形成的相互支持，也相互规范的关系中，呈现出来立体的关系。它在前二个层次，讲究的是力求经典意义的“客观呈现”，在此基础上，诠释者可以有后三个层次的主观经验的参与。

　　前面提到，道绰禅师在《安乐集》中，改动《大经》之语，杨仁山先生认为“开后人放肆之门”，日本僧人龙舟则认为“不有绰公，则佛之悲怀，不显于末季也”。据此，杨先生是站在“实谓”的层次提出批评，龙舟则是从“必谓”的层次，认为这样的诠释是“为了解决矛盾，讲活原典的教义”而做的尝试。双方的指摘与辩护，并不全然没有交集。

　　以下，我将以此作为参照，尝试以新的眼光解读《选择本愿念佛集》，还其应有的定位。

　　三、 以新眼光读《选择本愿念佛集》

　　（一）检视《选择集》所引的道绰、善导二师之言的诠释学路径

　　《选择本愿念佛集》共16章。它的著述形式是先立章名，述其要旨，然后引一段经论之语，接著加以诠释；在诠释当中，多以自问自答的方式为之，其中有时也会再引述经典或古德的著述来说明。在全书的前面，标举全书的宗旨是：“南无阿弥陀佛”“往生之业，念佛为本”。

　　从著作的形式来看，《选择本愿念佛集》正是一本透过“诠释经典”，来成立其教义的著作。要解读《选择本愿念佛集》观念的形成，首先可以审视它所援引的文段，观察它的经典来源。

　　其16章的章名，及引用的经论之语，如下表所示：

　　透过上表，可以看出，《选择本愿念佛集》引述诠释的，除净土三经外，绝大多数是善导大师的著述。法然在最末的〈殷勤付嘱章〉中，自述其立教“唯用善导一师”、“偏依善导一师”[49]，大致不差。

　　（1）道绰《安乐集》“末法唯有净土一门可通入路”之诠释学缺陷

　　依据前表，可以注意到，在《选择本愿念佛集》所援引和诠释的经典段落中，不是净土三经与善导著述的，只有道绰《安乐集》、窥基《西方要决》与法照《净土五会法事赞》三条而已；但是后二条都是补充性的。因此，单独被援引、加以诠释，并立为一章的，只有引道绰《安乐集》卷上，“立圣道净土二门”这一段而已。而且这一段被放在开宗明义的首章“二门章”，占有重要的位置。前面提到，杨仁山先生曾对日本净土教提出的建议是：“一切教规，概不更动，但将‘舍圣道’之语，隐而不言。不过少小转移之间，便成契理契机之教。”[50]从这一点来看，《选择本愿念佛集》〈二门章〉“道绰禅师立圣道净土二门，而舍圣道正归净土之文”，正是中日两个传统的净土宗，核心的差异之所在。

　　虽然道绰禅师的主张，在《选择本愿念佛集》的整体教义中，占有如此核心的地位，但有趣的是，法然在《选择本愿念佛集》的最后一章，在说明他为什么“唯用、偏依善导一师”时，特别谈到他之所以“不依不用道绰”[51]的理由，对道绰有所贬抑[52]。但事实上，法然在《选择本愿念佛集》一书，首先依据、引用的，就是道绰的《安乐集》。法然在此，显然有“自相矛盾”之过。

　　《选择本愿念佛集》所引的“道绰禅师立圣道净土二门”这一段文字，可能是《安乐集》最重要的一段文字，它在往后的历史中，一再的被援引，已成为中日两国净土信仰者习以为常的观念。但是这段文字，如果用诠释学的方法来检视，将发现它的大问题。

　　前面提到，杨仁山先生评论《选择本愿念佛集》时，曾就其援引的道绰《安乐集》之文，擅自添字改动经文的作法不以为然，批评道绰这种作法“开后人放肆之门”。事实上，检视《安乐集》全书，可以发现虽然道绰开宗明义，表明该书的制作方法是“皆引经论证明，劝信求往”[53]，但是他援引经论的态度非常随便。在《安乐集》中，作为“证明”的经论，许多都不是原文的逐字引用。

　　笔者手边有慧净法师编译的《安乐集要义》一书，其中的《安乐集》原文，还刻意把道绰援引经论的出处标示出来。如果是《安乐集》逐字引用的，就标示其原出处的卷次；如果不是逐字引用的，则尝试把原出处找出来，标明是“某经论卷几意”。“意”字即表示它不是逐字引用，而是引述其意。有些地方还会在“意”字之后加一“？”符号，显然是标示者也无法确定道绰所谓“某经云”究竟是不是真的是出自“某经”，后人只能推定，而且推定的对不对，也无法确定。

　　笔者根据此书所标示的略加统计，《安乐集》卷上的“某经论云”总共有86处，逐字援引的有22处，而标示为“卷几意”的有62处，打了“？”的有2处。换句话说，逐字用引的经文只有约四分之一。卷下逐字援引的约有三成。作为一部标榜“皆引经论证明，劝信求往”的著作来说，在援引经证时，却不能力求忠实，七成以上的文字都不是“原汁原味”的，从方法学上来说，难免会有“不够严谨”之嫌。

　　这样的著述方式，很容易把作者对于经典的主观理解，取代经典的原文；在不自觉之间，把“自己认为的”讲成是“佛说的”。

　　在《选择本愿念佛集》〈二门章〉援引的《安乐集》之文[54]，其中援引的两段经文，都有这样的问题。第一段是：“《大集月藏经》云：‘我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者。’”第二段是“《大经》云：‘若有众生，纵令一生造恶，临救终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。’”（T47, p13c）

　　第二段已如前述，是“以《观经》下下品释《大经》第十八大愿”，这种“以经释经”的作法，在诠释学上的问题还不算大，但已经被杨仁山先生评为“开后人放肆之门”，但正如龙舟的辩解，这也可以是“解决矛盾，讲活经典，必须如此”的一种途径。

　　虽然杨仁山先生没有指摘，但其实第一段的问题更为严重。笔者2006年4月有〈“末法”与“净土念佛得度”考──由道绰《安乐集》衍生的重要观念之检讨〉一文，对此作了较详细的研究，指出《大集月藏经》根本找不到同样的文段，即使以慧净法师编译的《安乐集要义》推断，认为是“卷五五意”[55]，但《大集经》卷55的可能文段，与道绰在《安乐集》中的诠释相比，显然被曲解了。笔者曾指出：“在根本的意趣上，‘末法的众生没有得度的可能性’这个意思，在经文中是不存在的。因此，《安乐集》想要以他理解的《大集月藏经》来证明‘末法众生没有得度的可能性’，究极而言，是过度推衍，以致推翻了经文原来有的‘末法众生也可以不久得住忍地’的意思。因此，它的引证从根本来说，是不能成立的。”

　　拙文还指出：“在佛经中，‘末法’的概念主要谈的是住持佛法的声闻僧团的逐渐堕落、腐化、败坏，强调的是在这样的环境下，佛弟子应当如何洁身自爱，努力修学，护持佛法，而不是就此认为修道无望。”“《安乐集》推衍《大集月藏经》的经文，得到的‘末法众生没有得度的可能性’这个主张，不但是《大集月藏经》原意中没有的，也是其他这些大乘经中所没有的。”

　　换言之，道绰在《安乐集》中，透过他“不够严谨的援引”，创造了新的“经云”。根据这个被创造出来的经云：“我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者”，道绰提出了“唯有净土一门可通入路”的结论。根据道绰的这个结论，法然在《选择本愿念佛集》第一章就予以援引，且依之成立其核心主张：“且搁圣道门，选入净土门”。

　　（2）汉传与日本净土教的“圣道．净土观”之对比

　　法然上人根据《安乐集》，将“圣道门”与“净土门”作了清晰的界定，使之成为完全相异的两种修行方式。法然的〈净土宗大意〉中说：

　　“净土宗之意者，立圣道、净土二门，摄一代教。

　　圣道门者，于娑婆得道，自力断惑出离生死之法门，故凡夫难修难行。

　　净土门者，于极乐得道，他力断惑往生净土之法门，故凡夫易修易行。

　　何以故？弥陀本愿之称名，偏为凡夫之愿行故。

　　圣道门之修行者，极智慧，离生死。

　　净土门之修行者，还愚痴，生极乐。”[56]

　　这样的诠释，可以说完全是由《安乐集》的此段文字精确地推衍出来，而成为组织严谨、概念清晰的一种“判教”理论。

　　法然上人根据《安乐集》，以圣道、净土二门，来分判整体佛教，并且加以取舍。这是汉传与日本佛教两个传统下的净土教理，观念产生差异的重要关键之一。

　　这一观念的起源，如前所述，是由道绰所创造的“《大集月藏经》云：‘我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者’”这个原本不存在于经典中的讲法衍生出来的。在日本，由于法然上人的提倡，产生了很大的影响。如果我们回过头来看，关于“净土信仰与整体佛法的关系”这一课题，汉传佛教的净土教理是如何诠释的，将能发现两大传统确实存在著不同的见解。

　　以唐代曾经西游天竺凡十三年，在天竺“遍问天竺三藏，学者所说皆赞净土”[57]，回国后，专门弘扬净土法门的慧日慈愍（680-748）为例，他对这一课题的看法是：净土门是佛教诸多法门中的一个，且是最为殊胜的一个。其《略新经论念佛法门往生净土集》说：“菩提道八万四千，其中要妙，省功易成，速得见佛，速出生死，速得禅定，速得解脱，速得神通，速得圣果，速得自在，速遍十方，供养诸佛，现大神变，遍十方界，随形六道，救摄众生，有进无退，万行速圆，速成佛者，唯有净土一门。尽此一形，专心修学，愿生彼国，如是等法，悉皆咸就。”(T85．1241bc)

　　以“易行、速成”赞净土门为最殊胜，却没有把它与其他法门对立起来，这样的看法，应该说更接近于大乘佛教的正宗看法。如《大智度论》说到，在大乘佛教中，“念佛”是所有的菩萨行者共同的行持，也是最重要、最殊胜的法门之一。论云：“问曰：如菩萨三昧种种无量，何以故但赞是菩萨念佛三昧常现在前？答曰：是菩萨念佛故，得入佛道中，以是故念佛三昧常现在前。复次，念佛三昧能除种种烦恼及先世罪。余诸三昧，有能除淫，不能除嗔；有能除嗔，不能除淫；有能除痴，不能除淫恚；有能除三毒，不能除先世罪。是念佛三昧能除种种烦恼、种种罪。”（T25．108c）《大智度论》的这一段话，是可与慧日慈愍的观点相互印证的。

　　既然“念佛”是所有的菩萨行者共同的行持，那么，应该说所有的大乘佛法，都是在信佛念佛的前提下，修习六度万行，故能疾得阿耨多罗三藐三菩提。因此，大乘佛教的“圣道门”，并不能以“自力断惑出离生死之法门”来界定，它也包含著「他力断惑”的因素在其中。因为“圣道门”仍然是在佛陀无量功德的怙佑下修习的。同样的，“念佛”能够使人“除种种罪、除种种烦恼”；而“种种烦恼的灭除”即是“现证解脱”之意。因此，“净土门”也可能使人“于娑婆得道”。前引慧日慈愍的那一段话，就有这样的意思。

　　汉传佛教的净土信仰，以念佛法门为最易、最速、最殊胜，并且三根普被的法门，但却并不排斥布施、戒律、禅定、智慧的修习，乃是基于这样的见解。永明四料简说：“无禅有净土，万修万人去”，这是“于极乐得道”的法门；“有禅有净土，犹如带角虎，现世为人师，来生作佛祖”，这是不排除“于娑婆得道”的法门。若依慧日慈愍的看法，唯依净土一门，也能够“现世为人师，来生作佛祖”，因为“有进无退，万行速圆，速成佛者，唯有净土一门”。

　　用汉传佛教的观点来看，法然上人提倡的是一种“无禅有净土”的法门。这种法门理应得到汉传净土信仰者起码的认可与尊重。因为它至少能够“万修万人去”！而且，根据龙树《大智度论》与慧日《往生净土集》对于净土念佛的看法，“唯行念佛”本身就是“有进无退，万行速圆，速成佛道”的法门，因此，也不能排除日本净土宗行者也能够“于娑婆得道”的可能性。因此，汉传的净土信者应当如此包容日本净土宗的教义与行持。

　　但是，从法然上人的观点，他是不认同“有禅有净土”的。《选择本愿念佛集》〈二门章〉说：“净土宗学者，先须知此旨，设虽先学圣道门人，若于净土门有其志者，须弃圣道，归于净土。例如彼昙鸾法师，舍四论讲说，一向归净土；道绰禅师，搁涅槃广业，偏弘西方行。上古贤哲，犹以如此，末代愚鲁，宁不遵之哉！”事实上，古代提倡净土之人，也有归心净土，而不弃圣道的。如《选择本愿念佛集》所引的天台智者、新罗元晓等等都是。在法然之前，日本提倡净土信仰最力的惠心僧都源信，也是天台宗的研究者。法然上人滞于道绰禅师自创的《大集月藏经》之说，而形成了他的观点。净土一门广大，而自封滞之，汉传佛教信徒应为他感到可惜。然而，法然净土教的特色，却也因此鲜明起来，也因此创造了新的净土信仰传统。

　　（3）善导如何抉择“正定之业”与“《观经》眼”的诠释学缺陷

　　如前表所示，《选择本愿念佛集》主要根据的是善导大师的著作。在《选择集》中引用到的善导大师著作，有《观经疏》、《观念法门》、《往生礼赞》、《法事赞》等四部。其中，最为重要的，当然是《观经疏》。法然上人曾经自述，在修学的过程中，自认为“已非戒定慧三学之器”，而困惑于“此三学外，有相应我心之法门耶？有堪能此身之修行耶？”之时，读到了善导大师《观经疏》：“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”这段文字，而认为得到解答。[58]

　　事实上，在《选择本愿念佛集》中，所有援引的善导大师著作的第一段，就是《观经疏》卷四〈散善义〉的这段文字[59]；第二章〈正行章〉的内容，就是在诠释此段引文。

　　《观经疏》是刘宋西域三藏疆良耶舍（383-442）译《观无量寿佛经》的疏释。“注疏”的著作形式，是以随文注解的方式来诠释经典。杨仁山先生在〈评小栗栖《念佛圆通》〉一文，曾针对善导的《观经疏》有一句简单的评点：“以疏辅经，不以疏掩经。慎之！慎之！”[60]杨先生在这里提出的是一个诠释学的原则：注疏既然是经典的诠译，那么它的诠释应该是在不违背原意的情况下提出的。

　　日本真宗僧人龙舟的《念佛圆通续貂》，对于杨先生的这个评语之回应是：“按本宗固以疏辅经，何以疏掩经乎？……经意由善导始显焉，何掩之云乎？”[61]

　　杨先生认为善导的《观经疏》恐有“以疏掩经”之嫌，却没有提出详细的说明；龙舟认为《观经疏》没有“以疏掩经”之病，反倒是“经意由善导而始显”，也却没有提出详细的说明。这种对话的方式，正可谓“各说各话”。但重点是，双方都认同那一个“诠释学原则”，即“以疏辅经，不以疏掩经”，“诠释应该在不违背经典原意的情况下提出”。

　　道绰禅师在《安乐集》中，也提出了类似的原则。他说：“凡菩萨作论释经，皆欲远扶佛意，契会圣情。若有论文违经者，无有是处。”（T47．10a）足见无论古今的净土学者，都认同这样的原则。

　　在此共识下，让我们回到善导大师《观经疏》，看看这段文字是怎样提出的。

　　让法然上人在疑惑难解时，得到救赎灵光的那一段文字，是善导大师在注释《观无量寿佛经》“上品上生段”的“何者为三？一者至诚心，三者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生彼国”时说的。在这里，善导大师用了近3500字，去诠释这28个字。因此，这段文字与其说是“注释”，不如说是在提出自己的主张。

　　也就是说，这一段让法然上人顶戴不已的文字：“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”，并不能从所注释的经文“何者为三？一者至诚心，三者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生彼国”中导出。善导大师提出此一判定，也就是“依据佛的本愿，往生净土的正定之业是什么”之一问题的答案，是别有依据的。

　　《观无量寿佛经》的内容，是释迦牟尼佛因韦提希夫人所请，开示如何往生极乐净土的方法，即十六观。十六观中的前十三观，是以定心观想极乐净土的依正庄严，后三观，即是九品往生，明无论善恶罪福，愿求往生者，佛即来迎。

　　从“专心系念”的十三观，到下品下生的回心称念佛名，通贯其中的，就是闻知阿弥陀佛极乐净土，而愿意往生。这与《无量寿经》第十八愿：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”是符合的。

　　在《观无量寿经》的十六观中，“至心信乐，欲生彼国”有时表现为“观察思惟极乐净土依正庄严”，有时表现为“以此功德善行，回向发愿，愿生彼国”(上品上生乃至中品中生)，有时表现为“闻阿弥陀国土乐事、法藏比丘四十八愿，闻此事已，寻即命终”(中品下生及下品中生)，有时表现为“合掌叉手，称南无阿弥陀佛”(下品上生及下品下生)。

　　由此可见，从《观无量寿经》来看，闻知阿弥陀佛净土，而心生向往，无论此人罪福多少，时节久近，以及表达愿生心的形式如何，佛皆来迎。在各种表达愿生心的形式当中，“称南无阿弥陀佛”只是其中的一种，而不是唯一的一种。但是善导大师却在注解此经时，却认为只有“念念不舍地称念阿弥陀佛名号”是往生净土的主要行业：“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。”

　　善导大师的这一主张，并不能在《观无量寿经》中找到确切的根据。因为一方面，它显然并不是根据所释的这段经文：“何者为三？一者至诚心，三者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生彼国”中导出的；另一方面，在全部的经文中，虽然在“下品上生”及“下品下生”提到了称佛名号，但其描述的场景都只是临命终时，短暂的称名，而不是“无论行住坐卧，不问时节久近，都要念念不舍地称佛名号”。

　　善导大师在《观经疏》提出来的依据是相当突兀的，就是在注释《观无量寿佛经》〈流通分〉的“佛告阿难：‘汝好持是语。持是语者，即是持无量寿佛名’”时，说这一段文字的意思是要：“正明付属弥陀名号，流通于遐代。上来虽说定善两门之益，望佛本愿意在：众生一向专称弥陀佛名。”（T37．278a）

　　从《观无量寿经》的叙述脉络来看，佛说完“十六观”，也就是众生如何能够往生极乐净土的因缘之后，结束了“正宗分”，也就是本经的主要内容。接著经文提到，“说是语时，韦提希与五百侍女，闻佛所说…愿生彼国。…无量诸天，发无上道心。”这一小段是“利益分”。

　　接下来，阿难请教佛陀：“当何名此经？此法之要，当云何受持？”以下是“流通分”。

　　“利益分”和“流通分”都是佛教经典常有的叙事格式，在简单数语中，“利益分”主要在表达“正宗分”的内容能够利益众生，“流通分”在表达听闻经典的人愿意使“正宗分”的内容能够被受持流通。这些都是佛教经典惯常的随附部份。

　　佛陀在此经的“流通分”中，对于阿难的付嘱有二段，一是在说出本经的命名之后，说：“汝当受持，无令忘失”。这显然是要阿难记著「正宗分”（即十六观的“定散两门”）的内容，加以流通。二，又说明“行此三昧者”能够得到的利益，然后又说：“汝好持是语。持是语者，即是持无量寿佛名。”如果它的意义，真的就是如善导大师的所的，是“上来虽说定善两门之益，望佛本愿意在：众生一向专称弥陀佛名”的话，这等于是在否定“正宗分”所说的全部内容(定善两门)，而应当流通的，反而是在“正宗分”中未曾详加论述的“称佛名”。因此，笔者认为，这样的诠释是非常突兀的。

　　如果善导大师的诠释是对的，那么，这一段文字，不能叫作“流通分”，而应叫作“不流通分”才对。

　　如果此经的真意，是为了说明“佛的本愿在于：要众生一向专称弥陀佛名”的话，为什么佛不能在“正宗分”中正面宣说，而要用这么诡异的方式，在“流通分”中，先是付嘱阿难“汝当受持（前面所说的十六观），毋令忘失”之后，接著又表示：“上来虽然详细介绍了十六观的定散两门，但是我的本意，并不愿意这些内容流通”？这不是暗指佛陀“故意讲一大堆废话”吗？[62]

　　善导大师的这个意思，经过法然上人在《选择本愿念佛集》第十二章〈付嘱念佛章〉的诠释更加的清楚：“当知随他之前，虽暂开定善散门，随自之后，还闭定散门。一开之后永不闭者，唯是 （称名）念佛一门。”如果法然这个理解是对的话，那么，等于是说《观无量寿经》该说的（希望众生行住坐卧念念不舍地专称佛名）一个字都没有说，不该说的（定散两门）却是其全部的内容。而其依据，只是一句意义不甚明确的话：“汝好持是语。持是语者，即是持无量寿佛名。”而这句经文的意义究竟应当如何理解，尚待推敲。

　　“汝好持是语。持是语者，即是持无量寿佛名”这句经文，它的意义并不明显，关键在于“是语”，究竟指的是什么并不明确。它可能指的是“整部经”，也就是等同于前文所说的：“此经名《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》，亦名《净除业障生诸净佛前》，汝当受持，毋令忘失。”

　　若是这样，那么“汝好持是语。持是语者，即是持无量寿佛名”的意思，就是说：“你要好好的传持这部经。传持这部经，就等于是在传持无量寿佛的名。”换言之，流通此经，即等同于流通佛名。“佛名”与本经的内容并不是相互拒斥的关系，而是等同的关系。因此，正确的理解应该是“上来广说定善两门之益，即此二门以显明无量寿佛之名。”如果是这样诠释的话，本经正宗分所说的定善两门的内容，与“佛名”是等同的。[63]

　　“是语”还有一个可能的解释，就是指“佛名”本身。也就是说，佛讲完“正宗分”的定散两门，并且要阿难“受持，毋令忘失”，之后，突然又说：“你应当好好持这句话。所谓‘持这句话’，指的就是‘持无量寿佛之名’。”这样的解释，可能比较接近善导大师的理解。但是，它的问题是，它像是天外无端飞来一笔。前面才刚刚说：“你要受持此经，勿令忘失”，随后又接著说：“忘掉我刚才讲的那些定善散善，我真正希望你持的，就是无量寿佛之名。”无论从文义的连贯，还是从常理来说，这样的诠释都是极为突兀的。

　　当然，这里所讨论的问题，属于傅伟勋教授所说五个诠释学层次中的“意谓”层次，也就是应当如何客观地解读文字的问题。解决此层次的问题，固然可以从上述的逻辑同一性、前后文意脉络查考等方法来讨论。还可以一提的是，此经的译者疆良耶舍是一位教授禅观的西域人。

　　梁．慧皎《高僧传》说，疆良耶舍“虽三藏兼明而以禅门专业，每一游观或七日不起，常以三昧正受传化诸国。以元嘉之初，远冒沙河，萃于京邑，太祖文皇深加叹异。初止钟山道林精舍，沙门宝志崇其禅法。沙门僧含请译《药王药上观》及《无量寿观》，含即笔受。以此二经，是转障之秘术，净土之洪因，故沉吟嗟味，流通宋国。” （T50．343c）以译师的所学来看，说他所译的经典中介绍的禅观，不是为了如经修习，其目的只是为了“暂开还闭”，恐怕也很难说得通吧！

　　由此可见，善导大师在《观经疏》中，透过对《观经．流通分》的诠释，用以推断阿弥陀佛的本愿，是要众生“一向专称弥陀佛名”，从依文解义的“析文诠释学”来看，是相当牵强的。

　　然而，这一牵强的诠释，却是善导大师诠释《观无量寿经》最重要的关键。日本净土学者依之，称之为“《观经》眼”[64]。法然上人甚至指出，他在日本成立“净土宗”的唯一依据，就是善导《观经疏》的这一段文字。[65]

　　正是因为善导大师《观经疏》的诠释，出现了牵强扭曲的情形，因此杨仁山先生提出了“以疏辅经，不以疏掩经。慎之！慎之！”[66]的评语；也因为这一诠释是法然以下的日本净土宗的立教之本，因此龙舟对杨先生的这个评语之回应是：“经意由善导始显焉，何掩之云乎？”[67]从这里，我们看到一个诠释学的历史之断裂的发生：接受善导大师的“武断、曲解”的，久而久之，逐渐形成一个特殊的传统支系；而不接受其“武断、曲解”的，则指责他们背离了传统。

　　（4）善导改写《大经》“第十八愿文”的诠释学缺陷

　　善导大师在《观经疏》中确认“阿弥陀佛的本愿究竟为何”的方式，是透过“汝好持是语。持是语者，即是持无量寿佛名”这句经文而作的推断 (“望佛本愿”的“望”字有“推断”之意) 。但是，读过净土三经的人难免提出一个疑问，即：“阿弥陀佛本愿的内容，在《无量寿经》就有详尽的叙述，明明白白地在那里，并不须要经过‘推测’才能确定呀！”要理解弥陀本愿的意义，为什么不根据明显的《无量寿经》，反而要试图从隐晦的《观无量寿经》〈流通分〉中“勾沈”而出呢？

　　显然善导大师认为《无量寿经》所说的并不明确，所以弥陀本愿的内涵须要透过《观无量寿经》〈流通分〉的那一段话才能够断定。为什么善导的判断与一般读者的常识不同呢？笔者认为，乃是因为康僧铠（？）所译的《无量寿经》第十八愿，虽然是阿弥陀佛的本愿，但是它的译语并不够完美，必须重新理解，甚至加以改写。

　　法然完全理解善导大师的这一心意，因此《选择本愿念佛集》第三章〈本愿章〉所引的，就是《无量寿经》第十八愿文：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”紧接著又引了两段善导大师对此文的转译：

　　《观念法门》引上文云：“若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。”

　　《往生礼赞》同引上文云：“若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉：彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。”

　　两相对照，可以看到善导把“至心信乐，欲生我国，乃至十念”改写成：“称我名号 （名字），下至十声”。

　　显然，善导大师知道“十念”并不等于“十声”，否则他就不须改写，直接沿用即可。正因为善导大师认为《无量寿经》第十八愿文的意义不完全符合他的需要，因此，他才有必要根据《观无量寿经》〈流通分〉的“汝好持是语。持是语者，即是持无量寿佛名”，来推断阿弥陀佛的本愿是“要众生称佛名号”，并且据此改写《无量寿经》第十八愿文为：“若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。”

　　这也是为什么法然上人认为，他成立净土宗的根据，不是《无量寿经》第十八愿文，而是“依善导《观经疏》中付嘱文立之”[68]。

　　然则，善导大师的转译是否合乎诠释学的常规，是他们必须面对的一个问题。

　　从《无量寿经》梵文本的考查，可以进一步确定善导大师的改写是不符合原意的。笔者在2006年有〈称名“念念不舍”考：从《无量寿经》到善导大师与法然上人的转折〉一文，加以论述。

　　笔者在该文中，依英国学者F. Max Mueller根据梵语《无量寿经》译成的英译本，再译为汉文为：“世尊！无量无边佛国的众生，在我得菩提之后，如果他们听到我的名号，想要出生在我的佛国，以圆满他们所累积的功德；除非他们曾经犯了五逆之罪，或者曾经毁谤正法，否则即使他们只重复这样的想法十次，却无法生于我的佛国的，那么我就不取正觉。”

　　唐．菩提流志译《大宝积经．无量寿如来会》的译语则是：“若我证得无上觉时，余佛刹中诸有情类，闻我名已，所有善根心心回向愿生我国，乃至十念，若不生者，不取菩提；唯除造无间恶业，诽谤正法及诸圣人。” （T11．93c）据此，“十念”指的是“心念”而非“口称”至为明显。

　　关于“十念”的梵语，日本佛教学者藤田宏达〈净土教中行之中心问题〉[69]一文曾加以解说。这里引用两段，第一段是：

　　“十念”之“念”的原语，为citta。

　　《无量寿经》第十八愿之“乃至十念”之相当梵文明白说明“即使由此生起十念”（antaso dasabhis cittotpada-parivartain），这同样表现在三辈段下辈文中有所说明。即依据《无量寿经》“乃至十念”，相当梵文中说：“即使由起十心”（dasacittopadat），应该注意，更在《无量寿经》“乃至一念”，梵文是“即使生起一念”（antasaekacittotpadenapi）几乎是同样的使用。

　　第二段，藤田宏达说：“顺便一说，此一念说，在中国、日本之净土教中，所了解称名念佛之意是如所周知的，看出是后世之解释，从现在看来，几乎是可以成为决定说。”

　　对藤田宏达先生此二段文字，可进一步的说明是：citta是很常见的梵文字，通常就译为“心”或“意”。第六识，就是citta。由此可见，梵语原本，根本没有“念”的意思。因此，藤田宏达接著指出，中国、日本净土宗把一念解释为一声，是“后世之解释”，换言之，不是经典原来的意思，他认为，比对梵本之后，“几乎是可以成为决定说”。

　　（5）善导《观经疏》“弥陀光明唯摄念佛人”的诠释学缺陷