西夏印度佛教关系考

　　西夏印度佛教关系考

　　陈爱峰 杨富学

　　原刊《宁夏社会科学》2009年第2期，第104～108页

　　（吐鲁番学研究院 新疆 吐鲁番 838000；敦煌研究院 甘肃 兰州 730030）

　　摘要：西夏时期佛教昌盛，与印度之间存在着一定的佛教联系。既有印度高僧入西夏讲经说法，更有西夏高僧赴印度求取真经。来自印度的高僧拶也阿难捺（Jayānanda）不仅在西夏担任僧职，而且还被封为国师，积极从事佛经的翻译，促进了西夏佛教的发展。西夏地处丝绸之路要冲，无论西夏与辽、宋、金的关系是紧张还是缓和，中印之间的往来僧侣皆可自由出入西夏境内，西夏在沟通中印佛教交流中起到了桥梁作用。

　　关键词：西夏；印度；佛教；历史

　　西夏是1038～1227年存在于我国西北地区的以党项族为主体的一个多民族政权。其武功赫赫，先后与北宋、辽以及南宋、金成鼎立之势；其文教颇盛，地处丝绸之路要冲，汇集四方文化于己身，其中最集中的体现便是西夏的佛教。西夏在未建国之前就已与藏传佛教有所接触联系，特别是在西夏中后期，藏传佛教的发展势头更是迅猛，及至西夏灭亡，仍然有很大影响。西夏是藏传佛教向东推进的一个桥头堡，西夏的藏传佛教是沟通元朝与西藏的一座桥梁，对此，西夏学与藏学界的专家已多有论述。[①] 特别值得强调的是，近期，有学者从西夏唐卡入手来论述这一问题，[②] 也有的从语言学入手来研究西夏的藏传佛教，[③] 得出了令人耳目一新的结论。西夏在建国初期，虽然屡次与北宋交战，但仍六次向宋朝求取大藏经。汉传佛教在西夏前期有着很大影响，闻名于世的西夏文大藏经的翻译就是以《开宝藏》为底本的。[④] 西夏还迎请回鹘高僧讲经说法，先后有数名高僧做了西夏的国师一职，并主持了西夏文大藏经的翻译。[⑤] 对此，学界都多有论述。遗憾的是，西夏与印度间的佛教关系却很少有人进行专门的论述。[⑥] 有鉴于此，我们以史书的记载为依据，结合黑水城等地出土的文献，对这一问题略做考述。

　　一、西夏与印度的佛教联系

　　西夏统治者素信佛教，宋天圣八年（1030年），“德明遣使如宋，献马七十匹，乞赐佛经一藏，从之。”[⑦] 《大藏经》的传入，进一步推动了西夏佛教的发展。德明之后，元昊更是极力推崇佛教。史称元昊“晓浮图学，通蕃汉文字。”[⑧] 说明元昊通晓佛学，对西夏文与汉文佛经，都能够诵读。对作为佛教发祥地的印度，元昊更是心向往之。史载西夏广运三年（1036年）：

　　天竺入贡，东行经六月至大食国，又二月至西州，又二月至夏州。先是，僧善称等九人至宋京，贡梵经、佛骨及铜牙菩萨像，留京三月，宋帝赐束帛遣还。抵夏州，元昊留于驿舍，求贝叶梵经不得，羁之。[⑨]

　　这一记载表明，西夏在1038年立国以前，即有印度僧人途次西夏，入中原传播佛教。出于信仰的需要，元昊向印度僧人求取贝叶佛经，因不得而怒将善称一行囚禁起来。虽然举措失当，但不难看出元昊对印度佛教典籍的渴求。这一记载，也间接证明，西夏在建国前即已与印度佛教界有所接触。这一结论，在《大夏国葬舍利碣铭》中可得到具体的印证：

　　我圣文英武崇仁至孝皇帝陛下，敏辩迈唐尧，英雄□汉祖；钦崇佛道，撰述蕃文；奈苑莲宫，悉心修饰；金乘宝界，合掌护持。是致东土名流，西天达士，进舍利一百五十暠，并中指骨一节，献佛手一枝，及顶骨一方，罄以银椁金棺、铁甲石匮，衣以宝物，□以毗沙。下通掘地之泉，上构连云之塔，香花永馥，金石周陈。[⑩]

　　《碣铭》中“东土名流，西天达士”表明，在西夏早期中原以及印度的佛教信徒已和西夏有了来往。此事发生在西夏大庆三年（1038年）八月十日，两个月之后，元昊正式称帝，改元“天授礼法延祚”，由此可见，元昊为其称帝需要，曾大兴土木，修建了一座“连云之塔”，命“右仆射兼中书侍郎平章事”张陟撰写《碣铭》，刻之于石，这便是《碣铭》的由来。在西夏时代新翻译的西夏文或汉文佛经中，当有一些就是由这些“西天达士”根据梵文本翻译的。

　　西夏不但迎请印度僧人来境译经说法，而且还有僧人不远万里去印度求取佛法。明宣宗撰《敕赐宝觉寺碑记》记录了一位西夏国师西行印度的事迹：

　　李乾顺之时，有沙门族姓嵬咩，法名思能，早从燕丹国师，妙领真乘，深造突奥，合境之内，贵贱耆壮，敬信无间，号之为国师。一日，敛神静居，遂感异瑞，慧光奕煜，梵呗清和，谛听久之，嗈嗈非远，起而求之，四顾无睹，循至崇丘之侧，其声弥近，若在潜翳之下者。发地尺余，有翠瓦罩焉，复下三尺，有金甓覆焉，得古涅槃佛像……时燕丹国师求道天竺，至跋提之境，睹一石碑，载《如来昔记》云：“甘泉有迦叶遗迹，当于来世释迦法中遇八地菩萨，显迦叶之真仪，益恢宏于慧业。自兹以往，如复有善信能以一花一香，致瞻礼之诚者，必登佛果，复生天界。”燕丹览已，铭之心中，即日东还，将图究理，既闻嵬师，获斯感应。乃知灵迹者，迦叶之所化；嵬师者，八地之显化。扬言于众，而归崇益广矣。嵬师既以归寂，刹宇久而愈隆，四远瞻式，巍巍乎有若兜率者焉。其寺故名“卧佛”。[11]

　　上述佛教灵应故事记载了乾顺时僧人嵬咩思能在甘州掘得古涅槃佛像，缘此建立卧佛寺以供之。僧人嵬咩思能也就是西夏时期有名的嵬名思能国师，他的师傅燕丹也是一位国师，更为重要的是燕丹曾西行天竺求法。

　　此外，西夏著名的佛学大德拶弥译师（rTsa-mi Lo-tsa-ba）相加思葛剌思巴（Sangs-rgyas-pa）也曾赴天竺学法，成就巨大，甚至成为印度佛教圣地佛陀伽耶（Bodhgayā）和著名佛教学府那烂陀（Nālandā）寺的宗教领袖。《西藏文大藏经》中收录的有关时轮与求修大黑天天神的仪轨有许多即出自此人之手。[12]

　　汉文《佛说大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼经》和《佛说般若菠萝蜜多心经》发愿文中最后写道：

　　时皇建元年（1210年）十一月初五日，圣普化寺连批张盖利沙门李智宝谨施，西天智圆刁（作者注：刁应为雕），索智深书。[13]

　　法名智圆的印度僧人出现在西夏末年，其身份是一刻工。按常理讲，刻印汉文佛经，汉族工匠是有优势的。那么，西夏人缘何请一印度僧人来刻印汉文佛经呢？因文献无载，我们不得而知。此刻本经文是写刻俱佳的楷书，而发愿文则是雕刻难度很大的行书。可见智圆的雕刻技术是相当娴熟的。[14]

　　黑水城出土的唐卡虽然不多，但几乎每一幅作品都显示了特殊的风格，遵循着多元的风格渊源，艾尔米塔什博物馆所藏编号为X-2359的唐卡就是如此（艾尔米塔什博物馆图录将此幅作品断代在12世纪）。作品的画面构图和色彩风格与黑水城的其它作品，即使是完全西藏风格的作品也有所不同。其浓艳而对比强烈的色彩关系和人物的造型很容易使人将它和12世纪印度波罗时期的经卷插图联系在一起。此外，唐卡中类似释迦牟尼造像的释迦牟尼像没有黑水城佛陀的明显特点，更像是波罗经卷插图中的佛陀。学者研究认为：“西夏地方有借道中亚来到黑水城的印度（而不是来自尼泊尔纽瓦尔地方的）艺术家，此幅残品即为这些艺术家所绘。”[15] 如是，西夏不但有来自印度的刻工，也极有可能存在来自印度的画师。

　　二、印度高僧拶也阿难捺在西夏的活动

　　西夏时期，有不少印度高僧前来讲经说法，并从事佛经翻译、担任佛教官职，对西夏佛教产生了影响。遗憾的是，汉文史书对此了无记载，惟北京市房山县云居寺出土的古代写本为此提供了有力的证据。在云居寺文物保管收藏的一千余卷藏文经卷中，有一种为藏、汉文合璧形式的经典《圣胜慧到彼岸功德宝集偈（Hphags-pa ?es-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa yon-tan rin-po-che bsdud-pa tshig-su-bcad-pa）》。该经系西夏仁宗仁孝时所译，此本为明正统十二年（1147年）的重刊本。书首有汉文题记一则，兹录全文如下：

　　诠教法师、番汉三学院并偏袒提点、口褱美则沙门鲜卑宝源汉译；

　　显密法师、功德司副使、口褱卧英沙门、演义法师、路赞讹、口褱赏则沙门遏啊难捺吃哩底梵译；

　　天竺大钵弥怛、五明显密国师、讲经律论、功德司正、口褱乃将沙门拶也阿难捺亲执梵本证义；

　　贤觉帝师、讲经律论、功德司正、偏袒都大提点、口褱卧勒沙门波罗显胜；奉天显道、耀武宣文、神谋睿智、制义去邪、惇睦懿恭皇帝再详勘。[16]

　　这款题记中的遏啊难捺吃哩底如果仅从名称看，似乎应是一位印度人。

　　遏啊难捺吃哩底，应是梵文ānanadakirtti的音译，意为“庆喜称”。在将《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》由梵文译为汉文和藏文的过程中，他的身份是演义法师，担任着“路赞讹”（译师）一职。路赞讹，正像罗炤先生所指出的那样，可能是藏语lo-tsā-ba的近似音，是西夏文的音转。借自梵文Loca，意为“译师”、“世间眼”、“能说两种语言”。[17] 由他根据梵文本解释经典之本意，再由鲜卑“党项”高僧宝源记录，并最终译入汉、藏两种文字，复经拶也阿难捺以亲执梵本证义，最后由波罗显胜和仁宗皇帝再详勘而最终成型。

　　至于遏啊难捺吃哩底的由来，罗炤撰文认为应来自印度。[18] 从其名字看，似乎如此。但从相关的藏文资料看，这一说法却难以成立。在藏文文献中保存有与拶也阿难捺有关的两部著作，其一为由拶也阿难捺译成藏文的逻辑学著作《因明正理论》，其二是拶也阿难捺对月称著《入中观论颂》的注释与评论，即《入中论颂注疏》，也由他自己译成了藏文。从《入中论颂注疏》藏译本扉页的题辞看，拶也阿难捺来自克什米尔，与其合作从事藏译的是西藏的翻译家贡噶扎。该题辞很重要，兹引录如下：

　　longs sypod phun sum tshogs pa lha yi yul dang mt-shungs//具足利乐，与天界相等的，

　　chos rgyal gdung mi'chad par’byung ta’imi nyag yul//法王世系延续不断的西夏国，

　　chu to rma yi ngogs dang ri to rtse lnga'i'dabs//在黄河的岸边和五台山的附近，

　　rgyal po’i pho trang dpueng gi(a)tshogs tcas(a) gnas payi//国王的宫殿和军队一起存在，

　　khyad par mkhar sku zhes bya’i gtsug lag kheng chen du//在被称为“殊胜王城”的大佛殿之中，

　　bod kyi lo stā ba bande kun dg'a grags zhes pas//由名叫贡噶扎的吐蕃译师，

　　dbu ma la'jing ’grel tshad don gsal zhes tya bsgyur//翻译了《入中论颂注疏》。[19]

　　贡噶扎，在藏文题辞中写作Kun-dga’-grags，梵文读作“ānanadakirtti”（遏啊难捺吃哩底）。题记中明言将《入中论颂注疏》译成藏文的贡噶扎是“吐蕃译师”。推而论之，庶几乎可以断定遏啊难捺吃哩底就是这个贡噶扎，是一个西藏人。

　　拶也阿难捺，即梵文Jayānanda之音译，意为“胜喜”。“天竺大钵弥怛”证明他是来自印度的高僧。从上引《入中论颂注疏》藏译本扉页的题辞看，拶也阿难捺应来自印度西北部的克什米尔。钵弥怛即“班的达”（Pandita）,又称“班智达”，意为“博通五明的学者”。其中的“显密国师”则表明他是位显密兼通且身居要职——国师的高僧。

　　在前引《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》题记所及的六人中，除皇帝外，其余五人的称号中都有“口褱××”的称谓形式，遏啊难捺吃哩底和拶也阿难捺都不例外。据研究，“口褱”是西夏语译音，汉意“赐”、“授”之意，属于西夏特有的一种官阶封号。在拶也阿难捺名号前加有“乃将”二字，显然与黑水城遗址出土西夏文《官阶封号表》中第四品第九列的封号同音，意为“安仪”。[20]

　　由上可知，这位来自印度克什米尔的高僧拶也阿难捺在西夏任政府管理佛教事务的机构功德司正使，并被封为五明显密国师，且被授予“安仪”的封号，在《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的翻译过程中，其职责是“执梵本证义”。

　　西夏历代统治者都很重视《西夏文大藏经》的翻译与校勘。由元昊于戊寅年（即元昊天授礼法延祚元年，1038年）发起的《西夏文大藏经》的翻译与结集，至夏崇宗乾顺天祐民安元年（1090年）结束，历时53年，用西夏文译完了从《开宝藏》中拣选出来的经典820部，3579卷，分装入362帙中。主持翻译工作的是来自高昌回鹘国龟兹地区的国师白法信及其后继者智光等人。[21] 由于这次翻译活动时间仓促，故存在着不少问题，此后西夏僧侣对《大藏经》的贡献，就主要体现在整理、校勘、抄写、刻印等方面，新译出的佛教经典数量有限，[22] 值得注意的是，这些新译佛经中，与印度高僧拶也阿难捺有关者当不在少数。除前述《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》外，武威天梯山石窟于1952年发现的西夏文《圣观自在大悲心总持功德依经录》亦复如是。其题记称：

　　沙门长耶阿衲拏传，显密法师、功德司副使、受利益沙门周慧海奉敕译。[23]

　　其中的“长耶阿纳拏”，显然就是拶也阿难捺的异写。[24] 这一记载表明，西夏文《圣观自在大悲心总持功德依经录》，是由拶也阿难捺和周慧海合作翻译的。此外，“拶也阿难捺”还与“诠教法师鲜卑宝源”合作翻译了《胜相顶尊总持功能依经录》。在绿城发现的佛经中有《圣观自在大悲心总持功能依经录》和《胜相顶尊总持功能依经录》的西夏文译本，都有题跋，均注明由“拶也阿难捺传”。[25]

　　西夏文《圣观自在大悲心总持功德依经录》后来成为藏文译本的底本。在俄藏黑水城藏文文献XT-67号第51页左半出现有dzha ya anan ta-等文字，[26] 很可能就是拶也阿难捺的藏文译名。

　　至于波罗显胜其人，观其名号，亦应为印度人。然而，在通常情况下，西夏国的帝师一般都是由吐蕃高僧担任的，故学界多认定帝师波罗显胜应是西藏人，却又无法解释一位藏族高僧何以会在语音学上确切地对应为波罗显胜。笔者认为，其中的“波罗”二字，很有可能指印度北部的波罗（Pāla）王朝（8世纪至12世纪末期）。波罗王朝于8世纪成立时，印度佛教已渐趋衰亡，惟波罗王朝以其统治者虔信佛教，大力提倡，才使佛教在其境内继续保持繁荣，直到1199年比哈尔（Bihar）被穆斯林占领，王朝崩溃。此后，佛教势力在印度便一蹶不振了。此外，俄藏西夏文文献中《如来一切之百字要论》（第292号，西夏特藏195号，馆册7165号）题记称：“贤觉帝师、天竺五明大钵陀编写集传；解义法师义干译自梵文；显密法师、功德司副周译西夏文。”[27] 如果克恰诺夫的译文无误，则庶几乎可定波罗显圣为印度人。前文已述，黑水城出土的一些西夏绘画中，其敷色与人物造型颇似波罗时期的经卷插图。这一因素与波罗显胜在西夏的活动有无一定关系，应是一个值得考虑的问题。

　　囿于史料记载的匮乏，我们无法对西夏印度佛教关系进行更深入的考察，但有种种迹象表明，二者间的交往远不止于上述史实。譬如，有一些佛经是直接从梵文翻译而来，这些梵文佛经也可能是从印度而来。在甘肃瓜州县东千佛洞发现的西夏时期的某些属于“天竺遗法”的图像，很可能是由求法僧人直接携带回来的。[28] 值得注意的是，在宁夏拜寺口西塔穹室壁面距室内地面15～100厘米之间，从上至下朱书梵文7行，计569字，意为“圆满菩提会成佛，解脱妙法会解脱。清净清净会清净，普遍解脱遍解脱。一切清净佛世尊，以大手印为依身”。在梵文第三行第九个字与第十个字之间的下部，用硃砂写有两个非常小的西夏字，汉译为“上师”。 这两个西夏字所用颜色，和壁面梵文的颜色完全一样。说明壁面上西夏文与梵文是同时书写的。此外，在穹室中心柱木及其它地方，也有用朱书或墨书的梵文与西夏文题字。[29]

　　1977年，甘肃武威西郊林场西夏二号墓出土有西夏木缘塔一通。[30] 塔分座、身、顶、刹四部分。塔身用长34厘米、宽12.5厘米、厚2厘米的八块小木板组成。每块板涂兰色，上书黄色梵文咒语。塔顶八角形木板里面，汉文墨书“故考妣西经略司都案刘德仁，寿六旬有八，于天庆五年岁次戊午四月十六日亡殁，至天庆七年岁次庚辰（申）囗夏十五日兴工建缘塔，至中秋十三日入课讫”。

　　西夏考古遗物中大量梵文题刻的发现，对于印证西夏与印度的文化交流补充了重要的实物资料，弥足珍贵。

　　三、西夏在中印文化交流中的角色

　　西夏与时期，中国与印度间的交往更多的体现在两国间的佛教文化交流，下面作者将以此为典型，来具体分析西夏在中印文化交流中到底扮演了一个什么样的角色。

　　宋夏之间的关系在李继迁叛宋以前一直是十分友好的。建隆元年（960年），北宋建立，彝殷遣部将李彝玉助宋，御北汉兵于麟州。建隆三年（962年），彝殷向宋进贡马三百匹，表示臣服。乾德五年（967年），彝殷死，宋追封为夏王。太平兴国元年（976年），光睿率兵伐北汉，攻破吴堡砦，俘砦主侯遇献宋。太平兴国四年（979年），宋太宗亲征北汉，继筠出兵助攻。正因为这种友好关系的存在，王延德才有机会顺利通过夏州而出使高昌。但这也只是史书记载的一例，因为夏州道的存在并非自北宋开始，唐末吐蕃占据河西之后，回鹘与唐朝的来往常常经过夏州南下进入长安。即使李继迁叛宋以后的一段时间里，仍然有使节经过夏州。太平兴国八年（983年），“塔坦国迁使唐特墨与高昌国使安骨卢俱入贡，骨卢复道夏州以还。特墨请到灵州，且言其国王欲观山川迂直，择便路入贡。”[31] 雍熙元年（984年），婆罗门僧人永世、波斯外道阿里烟来到北宋，所经路线，永世自言：“其国东行经六月至大食国，又二月至西州，又三月至夏州。”[32] 由此我们可以窥见这个时期西夏在沟通中西交流中的重要作用。

　　在北宋初的六七十年中，王朝中央力图把佛教当作扩大对外联系的重要纽带，于是，中印之间的文化交流，尤其是佛教间的联系渐趋活跃。乾德三年（965年），沧州僧道圆游五天竺往返18年，偕于阗使者回到京师。次年，遣僧人行勤等157人游历西域。开宝年间（968～975年），天竺僧持梵荚来献者不绝。开宝八年冬，东印度王子穰结说啰来朝贡。太平兴国七年（982年），益州僧光远从天竺回。八年，僧法遇自天竺取经回。[33] 这些使者、僧侣有相当一部分来往于陆上丝绸之路。此时正值宋夏交好时期，我们完全有理由相信这些僧人可以自由出入西夏境内。

　　到景祐二年（1035年），仅由五天竺来汴京贡奉梵经的僧侣即有80人，西去取经得还者138人。[34] 在这一方面，西夏充当了沟通中印文化的桥梁作用。太平兴国七年（982年），宋太宗设立译经院，官方正式开始译经。至景祐二年（1035年），共译出梵本1428夹，译出经论464部。此后，北宋译经活动逐渐消沉，虽仍有翻译，但数量已相当有限了。至熙宁四年（1071年）三月，废黜了印经院。接着于元丰五年（1082年）七月，神宗又下诏废黜了译经使。[35] 这些举措，直接导致了北宋与印度间佛教文化交流的减少。

　　1038年，西夏国立，此时中原王朝与印度间的联系已归于沉寂。据统计，在西夏国存在的近二个世纪中，印度高僧来华（不包括西夏）弘法的事例仅有6次，其中3次到宋朝，2次到辽朝，1次到金朝。[36] 在这6次之中，有3次可以肯定是途次西夏境内的。如中印度僧日称（1056～1078年），经西域至西夏弘化，以庆历七年（1047年）转至宋京，奉诏于传法院译出《父子合集经》、《大乘集菩萨学论》八部七十卷。另有中印度僧天吉祥、智吉祥（1086～1093年）、金总持（1095～1112年）等，于北宋皇祐五年（1053年）也各赍梵本由西夏转至宋地并奉诏入传法院各赐大师号。其中天吉祥任证梵义，智吉祥译有《巨力长者经》等二部八卷，金总持译有《大乘智印经》等四部十七卷。[37] 可能因为日称、智吉祥、金总持等在西夏逗留时间比较长之故，文献中均称其为“西夏沙门”。[38] 另据《新续高僧传四集》记载：“释吉祥本曰智吉祥，亦名法吉祥……本天竺人，游方至西夏，久居之，始来中土，故人称西夏僧也。”[39] 同书还记载了一西夏僧人释不动，说其“梵名阿闪撇干资罗，华言不动金刚，止行二字略也。本天竺人，初出家时，遍游五天竺，显密俱澈，性相备知，道誉流闻，博于临封。及来西夏，栖止护国寺，翻译密部，弘扬般若金刚……后迁四川蒙山……不测所终。”[40] 由此可见，印度到中原的一部分高僧，不仅仅是经过西夏，还要驻留在此弘法，由于在西夏停留的时间太常，以至于人们称其为西夏僧。

　　与上述情况相仿，辽、金与印度之间的交往，也离不开西夏的因素。据统计，辽、金与印度之间的交往仅有三次，其中有一次可以确定印度僧人是经过西夏而到达辽朝的。中印度密宗僧慈贤于11世纪间到辽京行化，并宣译密典，并奉为契丹国师，后又转往宋京，从事弘译。既然是从辽朝转往宋京的，那么当初他来辽朝的时候应该是从陆路而来，其所历路线肯定要经过西夏的。

　　通过上文的论述，可以看出，无论是印度来华还是西行求法的僧人，不管西夏与辽、宋、金的关系是友好还是紧张，都是可以比较自由地通过西夏境内的，西夏由此而在自觉不自觉间架起了一座沟通中印文化交流的桥梁。

　　作者简介：陈爱峰（1980- ），满族，河南叶县人，硕士，吐鲁番学研究院助理研究员，《吐鲁番学研究》编辑，主要从事西北民族关系史研究；杨富学（1965- ），河南邓州人，博士，敦煌研究院民族宗教文化研究所研究员，主要从事敦煌学与回鹘史研究。

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　　[①] 如李范文：《藏传佛教对西夏的影响》，《历史博物馆馆刊》1996年第3期，第46～59页；史金波：《西夏的藏传佛教》，《中国藏学》2002年第1期，第33～49页；陈庆英：《〈大乘要道密集〉与西夏王朝的藏传佛教》，《中国藏学》2003年第3期，第94～106页，等。

　　[②] 谢继胜：《西夏藏传绘画——黑水城出土西夏唐卡研究》，石家庄：河北教育出版社，2002年。

　　[③] 聂鸿音：《西夏佛教术语的来源》，《固原师专学报》2002年第2期，第13～15页。

　　[④] 罗福苌：《西夏赎经记》，《国立北平图书馆馆刊》4卷3号《西夏文专号》，1932年，第2573页。

　　[⑤] 杨富学：《论回鹘文化对西夏的影响》，《宋史研究论丛》第5辑，保定：河北大学出版社，2003年，第179～194页；杨富学：《回鹘僧与〈西夏文大藏经〉的翻译》，《敦煌吐鲁番研究》第7卷，北京：中华书局，2004年，第338～344页。

　　[⑥] 惟美国学者范德康先生曾著文对西夏国师、印度高僧拶也阿难捺做过研究。见L. W. Van der Kuijp, “Jayānanda. A Twelfth Century Guoshi from Kashimir among the Tangut”, Central Asiatic Journal 37/3-4, 1993, pp. 188-197（[美] 范德康著，陈小强、乔天碧译：《拶也阿难捺：十二世纪唐古忒的喀什米尔国师》，《国外藏学研究译文集》第14辑，西藏人民出版社，1998年，第340～341页）。

　　[⑦] [宋]李焘：《续资治通鉴长编》卷109天圣八年十二月丁未条。

　　[⑧] 《宋史》卷485《夏国传上》，北京：中华书局，1977年，第13993页。

　　[⑨] [清]吴广成撰，龚世俊等校证：《西夏书事校证》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第140页。

　　[⑩] [明]胡汝砺编，管律重修，陈明猷校勘：《嘉靖宁夏新志》卷2，银川：宁夏人民出版社，1985年，第153～154页。参见牛达生：《〈嘉靖宁夏新志〉中的两篇西夏佚文》，《宁夏大学学报》1980年第4期。

　　[11] [清]钟庚起著，张志纯等校点：《甘州府志》卷13《艺文》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第518～519页。

　　[12] Elliot Sperling, “rtsa-mi lo-tsa-ba Sangs-rgyas-pa and the Tangut Background to Early Mongol-Tibetan Relations”, Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the International Associati on for Tibetan Studies, Fagernes 1992, Per Kvaerne (ed.), Vol. 2, Oslo: The Institute for Comparative Research in Human Culture, 1994, pp. 801-824.

　　[13] 史金波：《西夏佛教史略》，银川：宁夏人民出版社，1988年，第279页。

　　[14] 俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、中国社会科学院民族研究所、上海古籍出版社合编：《俄藏黑水城文献》，上海古籍出版社，2000年，第2册，第7页；第3册，第79页。

　　[15] 谢继胜：《西夏藏传绘画——黑水城出土西夏唐卡研究》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第48页。

　　[16] 罗炤：《藏汉合璧〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉考略》，《世界宗教研究》1983年第4期，第17页。

　　[17] 罗炤：《藏汉合璧〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉考略》，《世界宗教研究》1983年第4期，第6页。

　　[18] 罗炤：《藏汉合璧〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉考略》，《世界宗教研究》1983年第4期，第7页。

　　[19] [美]范德康著，陈小强、乔天碧译：《拶也阿难捺：十二世纪唐古忒的喀什米尔国师》，《国外藏学研究译文集》第14辑，西藏人民出版社，1998年，第340～341页。

　　[20] 史金波：《西夏佛教史略》，银川：宁夏人民出版社，1988年，第139页。

　　[21] 杨富学：《回鹘僧与〈西夏文大藏经〉的翻译》，《敦煌吐鲁番研究》第7卷，北京：中华书局，2004年，第338～344页。

　　[22] 松村博，“西夏·仁宗の译经にっぃて——甘肃天梯山石窟出土西夏经を中心として——”，《东洋史苑》第26～27号合刊，1986年，第1～31页。

　　[23] 陈炳应：《天梯山石窟西夏文佛经译释》，《考古与文物》1983年第3期，第46页；陈炳应：《西夏文物研究》，银川：宁夏人民出版社，1985年，第56页。

　　[24] 在陈炳应先生近期发表的论文中，将“长耶阿衲拏”直接改译成“拶也阿难捺”。见陈炳应：《甘肃省博物馆藏西夏文览珍》，《甘肃省博物馆学术论文集》，西安：三秦出版社，2006年，第266页。

　　[25] 史金波、翁善珍：《额济纳旗绿城新见西夏文物考》，《文物》1996年第10期，第72～80页；俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、中国社会科学院民族研究所、上海古籍出版社合编：《俄藏黑水城文献》第4册，上海古籍出版社，2000年，第29～51页。

　　[26] 沈卫荣：《〈圣观自在大悲心总持功能依经录〉之研究》，黄绎勋主编《观世音菩萨与现代社会——第五届中华国际佛学会议中文论文集》，台北：法鼓文化，2007年，第339页。

　　[27] Е. И. Кычанов, Каталог тангутских буддийских памятников, Kиото: Университег Киото, 1999, стр. 448-449.

　　[28] 张宝玺：《东千佛洞西夏石窟艺术》，《文物》1992年第2期，第93页。

　　[29] 于存海、何继英：《贺兰县拜寺口双塔》，《中国古代建筑·西夏佛塔》，北京：文物出版社，1995年，第91页，图版164。

　　[30] 宁笃学、钟长发：《甘肃武威西郊林场墓情理简报》，《考古与文物》1980年第3期，第63～66页；史金波、白滨、吴峰云编著：《西夏文物》，北京：文物出版社，1988年，第255页；西夏博物馆编：《西夏艺术》，银川：宁夏人民出版社，2003年，第188页。

　　[31] [宋]李焘：《续资治通鉴长编》卷24太平兴国八年十二月己酉条。

　　[32] 《宋史》卷490《天竺传》，北京：中华书局，1977年，第14105页。

　　[33] 《宋史》卷490《天竺传》，北京：中华书局，1977年，第14103～14105页。

　　[34] [宋]志磐撰：《佛祖统纪》卷45《法运通塞志》十七之十二，《大正藏》卷49《史传部一》，No. 2035，页409c。

　　[35] 顾吉辰：《宋代佛教史略》，郑州：中州古籍出版社，1993年，第107页。

　　[36] 谭中、耿引曾：《印度与中国——两大文明的交往与激荡》，北京：商务印书馆，2006年，第282～283页。

　　[37] 高观如：《中外佛教关系史略》，中国佛教协会编：《中国佛教》（一），北京：知识出版社，1980年，第175页。

　　[38] 《法界圣凡水陆大斋法轮宝忏》，《卍续藏》卷74，No. 1499，页980b、901c、934a。

　　[39] [民国]喻谦编辑：《新续高僧传四集》卷1《宋京师传法院沙门释吉祥传》（国家图书馆分馆编：《中华佛教人物传记文献全书》第14册），北京：线装书局，2005年，第7125～7128页。

　　[40] [民国]喻谦编辑：《新续高僧传四集》卷1《宋西夏护国仁王寺沙门释不动传》（国家图书馆分馆编：《中华佛教人物传记文献全书》第14册），北京：线装书局，2005年，第7120～7122页。