祖师崇拜中的菩提达摩——以宋代禅学为中心

　　祖师崇拜中的菩提达摩——以宋代禅学为中心

　　魏道儒

　　隋唐时期产生的佛教宗派，对以後佛教的发展产生了多方面持久、深刻的影响：其中，那些因为在创宗建派过程中有突㈩贡献而被奉为各派祖师的人物，对唐中期以後的佛教演变影响尤其巨大-特别是从唐末五代开始，随着佛教各宗派不均衡发展态势的加剧，禅宗逐步成为最有影响的一个派别，作为其柬土初祖的菩提达摩，在促进祖师崇拜盛行方面发挥丁十分重要的作用，成为中国佛教中祖师崇拜的集中体现者-

　　到7世纪，菩提达摩从一位重要的西来传教弘法僧人，开始被多个禅派塑造为禅宗的祖师-在宋代之前，特别重要的事件有二，其一，法如(638—689)在少林寺首次确定禅宗的传法系谱，把菩提达摩奉为禅宗东土初祖。由於这是第——次确定东土祖师，并且与少林寺作为祖师圣地相联系，所以很有影响：其二，慧能南京手巴达摩奉为东土初祖，并且写在惮宗最重要的经典《坛经分中；由於慧能一系成为后世禅宗众多支派繁衍的总源头，所以，这襄的说法以後也就不再被更改了。

　　进入宋代以後，禅宗僧人对作为东土初祖的达摩进一步塑造：他显正宗佛法的唯一传播者，在佛教中的地位仅次於释迦牟尼，可以与儒教中的盂；广相提并论；他的禅法思想以教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛为究竟，并且成为衡量禅法或正或邪、或对或错的唯一标准；他是所有创新禅法理论和实践的提倡者，每——种禅法的变革，都会追溯到对其禅学的重新诠释和理解，甚至把佛教之外的理论和实践引入禅门也要打着他的旗号-这些就是作为祖师的达摩在宋代所具有的主要形象要素：这种精神领袖形象只有在祖师崇拜盛行的大背景下才能㈩现，而祖师崇拜正是世俗宗法制度在佛教中的反映，是维系中国佛教发展不可或缺的条件-就禅宗而言，塑造巾了达摩的新形象，也就为其大振“宗风”树立了一面旗帜。本文拟联系宋代禅学的实况，简略叙述祖师崇拜中的菩提达摩。

　　北宋初年，在塑造达摩祖师形象的过程中，有两个事件至为重要。首先，《景德传灯录》全面收集了有关菩提达摩的各种历史资料和传说，撰成《菩提达摩传》，成为记录达摩作为祖师的最全面、最权威的资料库。後代有关达摩的公案、故事，几乎都从这裹获取。其二，契嵩对达摩作为祖师进行了超出前代任何人的论证，最终奠定了达摩在中国禅宗史和中国佛教史上不可替代的地位。

　　契嵩曾作《传法正宗记》、《传法正宗论》和《传法正宗定祖图》，以厘定禅宗传法世系为主要目的。同时，他也在这些著作中煞费苦心的论证达摩的地位。通过颂扬达摩的传法功德，确定禅宗在佛教中的正宗地位，并且最终适应中国佛教发展的需要，为後代禅宗的传法宗师们确定在佛教中的正宗地位。

　　到契嵩时代，禅宗已流行了二三个世纪，阕於菩提达摩到慧能的禅宗东土六祖说已成公论。但是，关於禅宗在西土传承的神话仍有异议。天台宗僧人“颇执《付法藏传》以相发难，谓所传列二十四祖，至师子祖而已矣，以达摩所承者，非出於师子尊者”。针对“虽一圆颅方服之属，而纷然相是非”的局面，契嵩决心“推一其宗祖，为天下学佛辈息诤释疑，使百世而知其学有所统”。於是他“力探大藏，或经或论，校验其所谓禅宗者，推正其所谓佛祖者”。依据《宝林传》等，确定了禅宗“西天二十八祖“的传法系谱，而後成为禅门定论。实际上，确定禅宗传法系谱的一个关键内容，就是要重新塑造达摩的形象和确定他在佛教史上的地位。

　　在契嵩看来，达摩西来传法，其影响和价值，要超过传说最初把佛教传人中土的摄摩腾、竺法兰。他在《传法正宗记》卷五指出：

　　佛法被震旦四百八十四年至乎达摩，而圣人之教益验，其道益尊，故日，菩提达摩之功德，抑又至於摩腾、法兰。日：何以然?日：教虽开说者万端，要其所归，一涅盘妙心而已矣。夫妙心者，虽众经必使离乎名字分别而为之至，然而後世未尝有能如此而为之者。及达摩始不用文字，不张门户，直以是而传之，学者乃得以而顿至，是不亦教之益验乎!其心既传，而天下知务正悟、言性命者，皆推能仁氏之所说为之至当，不亦其道益尊乎!

　　达摩的功德之所以超过摄摩腾和竺法兰，在於他是不立文字，传佛心印。这是契嵩的一贯认识。契嵩重视《坛经》，於元和三年(1056)完成《坛经》校订。他在所著《坛经赞》一文中，坚持禅宗“教外别传”之旨，认为“以佛後摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖，推而下之，至於达摩为二十八祖，皆密相付嘱，不立文字，谓之教外别传者”。而别传的核心，是“传佛心印”。他之所以重视《法经》，就在於“《坛经》者，至人之所以宣其心也。何心耶?佛所传之妙心也”。此“妙心”，正是他融合三教的哲学基础。这也就是说，在数百年的佛教传播中土历史中，只有菩提达摩所传是正宗的佛法，是佛法的究竟。所以，他的功德不仅是其他来华传教的高僧所无法相比的，而且也不亚於有首创之功的第一批传法僧人。

　　契嵩认为，达摩传佛心印对佛教的贡献，就如同孟子对儒教的贡献：“余尝以是比夫孟子之有德於儒者。夫孟子之前，儒之教岂无道哉!盖其道蕴而未着，及轲务专传道，而儒益尊显。”把达摩比作儒家的孟子，实际上是说，达摩在整个佛教中的地位仅次於释迦牟尼。我们可以看到，从北宋开始，在众多的禅师语录中，往往把“释迦老子”(或称“释迦文”等)与“达摩大师”(或称“金色老子”等)并列。这种突出的现象表明，契嵩的此类说法已经成为宋代禅师们心照不宣的共识。

　　在《续高僧传》的《菩提达摩传》中，道宣还没有把达摩作为祖师来看待，道宣当时所重视的，是达摩的传法事迹，禅法的主要内容和特点。但是，契嵩所关注的，则是达摩的正宗祖师地位和其传佛心印的至上禅法。对《续高僧传》中有违於达摩地位的记载，契嵩逐一进行修正：

　　或曰：《续僧传》以壁观、四行为达摩之道，是乎?非耶?曰：壁观婆罗门者，盖出於流俗之语也。四行之说，岂达摩道之极耶?夫达摩之徒，其最亲者慧可也，其次道副、道育。古今禅者所传可辈之言，皆成书繁然盈天下，而四行之云，亦未始概见，独昙琳序之耳。然琳於禅者，亦素无称，纵昙琳诚得於达摩，亦恐祖师当时且随其机而方便云耳。若真其道，则何只以慧可拜已归位而立，云汝得吾髓。此验四行之言非其道之极者也。

　　“二入四行”禅法，是道宣记载的达摩禅法最主要、最核心的内容，以後也基本没有大的变化。但是，契嵩却认为，这并不是达摩“其道之极者”，即不是达摩禅的真谛、究竟，原因在於，“二人四行”是祖师禅，他要证明达摩禅法是更高一等的“如来禅”：

　　夫达摩之道者，乃四禅中诸佛如来之禅者也。经(《3：观如来禅者，谓如实入如来地故，入内身圣智相三空三种乐行故，成办众生所作不可思议。若壁观者，岂传佛心印之谓耶?然达摩之道，至乎隋唐已大著矣，为其传者自可较其实而笔之，安得辄从流俗，而不求圣人之宗?斯岂谓善为传乎！

　　契嵩的论证方式有自己的特点，但是，在这一方面的结论，是与宗密在《禅源诸诠集都序》中的说法一样，以如来禅解释达摩之禅、达摩之道。

　　契嵩反对把达摩禅与曹溪禅割裂开来，只把他们看作是禅宗一家的祖师。在他看来，达摩作为东土初祖，不仅是慧能南宗的祖师，整个禅宗的祖师，同时也是整个佛教的祖师：

　　古者命吾禅门谓之宗门，而尊於教迹之外殊是也。然此禅要，既是吾一佛教之宗，则其传法要者，三十三祖，自大迦叶至乎曹溪，乃皆一释教之祖也。而浅识者妄分达摩、曹溪，独为禅门之祖，不亦甚谬乎。

　　很显然，把达摩以及西天、东土的历代祖师奉为整个佛教的祖师，所谓“皆一释教之祖”，就是树立了禅宗在整个佛教中的正宗地位。

　　祖师崇拜实际上是中国社会宗法制度在佛教中的反映，是中国佛教发展的需要。树立达摩这样的初祖，实际上是为後代禅宗的传法宗师们争取正宗地位。契嵩当时已经清楚地看到了这一点。

　　日：子谓必世世传受心印，永以为标正印验，何古之相承者，至乎曹溪而其祖遂绝耶?日：祖岂果绝乎?但正宗入震旦，至曹溪历年已久，其人习知此法，其机缘纯熟者众，正宗得以而普传。虽其枝派益分，而累累相承，亦各为其祖，以法而递相标正印验，何尝阙然?亦犹世俗，百氏得姓，各为其家，而子孙相承，继为祖补，则未始无也。但此承法虽有支祖，而不如其正祖之盛也。

　　从达摩到慧能，都是祖师单传。在慧能之後，不是没有祖师了，而是因为正宗禅法广泛普及，能够作祖师的人更多了，所以，此前单丝孤钱式的祖师递传，变成了“普传”。“普传”时代这些“承法”的众多“支祖”，自然没有以前“正祖”那样盛大，所以更需要证明传法的正宗性质。很明显，强调前代“正祖”的正宗地位，正是为了证明後代的众多“支祖”们弘扬的是正宗佛法。祖师崇拜的盛行，正是适应了禅师弘禅传法的需要。

　　在契嵩时代，提倡祖师崇拜还有着为禅宗争正统的目的。宋代以後，随着佛教内部各派思想融合的不断加深，在绝大多数情况下，宗派之别已经很难反映思想的不同。对於一般僧人而言，出身於或临济或曹洞，或宗门或教门，并没有什麽重要意义。能够决定他们身份、地位以及是否赢得社会承认的一个关键因素，是他“嗣法阿谁”。也就是说，他是谁的弟子很重要，关键时刻会决定他在佛门中的进退荣辱。所以，传法系谱以後越来越受到重视。这些情况，同样与祖师崇拜有着密切联系。

　　对於宋代禅学发展的主流态势，我们可以作一个简单的概括。从北宋开始，以“代别”、“颂古”和“评唱”为主要内容的文字禅逐步成为显学。文字禅的思想和实践可以追溯到唐代，但是它形成与公案之学相联系的稳定形式，成为颇具影响力的禅学潮流，则是从北宋开始。文字禅之所以能够产生，是因为禅宗上层人物在新的历史时期具备了放下锄杆，拿起笔杆的条件。文字禅的形成过程，也是禅宗新经典的创造过程，是禅学整合佛学各部分的过程。它能够风靡禅林，与宋代科举体制造就的士大夫群体，与宋代的官僚体制和士风特点等，有着密切关系。文字禅的兴盛，把有文化的禅师与士大夫联系得更紧密了，也把禅与文学联系得更紧密了。两宋之际，宏智正觉发挥唯识性空思想，吸收庄子人禅，力倡静坐默究为证道的唯一手段，弘扬默照禅法，形成了曹洞新宗风，影响很广。稍後，大慧宗呆融合儒释教义，主张通过直观参究公案中的“话头”，达到对诸法无别，以我为主的体验，进而能够在现实生活中“随缘任运，任性逍遥”，完善了临济宗的看话禅法。这种禅法也和默照禅一样，不仅吸引了众多禅僧，而且得到士大夫的响应。南宋初期以後，看话禅成为禅学的主流，超越了宗派界限。因此，到两宋之交，整体禅学的三大组成部分，即夹杂着棒喝的机语酬对，与公案相联系的文字禅，以及注重心理体验的看话禅和默照禅，就最终定型了。

　　在两宋历史上，尽管禅宗的修行实践和理论经历了上述的若干重要变化，但是几乎禅学的每一个发展，都和菩提达摩的名字联系在一起；无论哪种新禅法的兴起，都与对达摩及其思想的重新认识和诠释分不开。

　　首先，各种形式的文字禅，都把禅宗最主要的思想归结为菩提达摩的创造，以便使新的思想具有权威性。在汾阳善昭的代别和颂古中，都有对达摩公案的诠释：

　　梁帝问祖师：如何是圣谛第一义?祖日：廓然无圣。帝云：对朕者谁?祖云：不识。代云：弟子智浅。

　　汾阳善昭《颂古百则》中的第一则公案，就是有关菩提达摩的：

　　二祖问达摩：请师安心。摩云：将心来，与汝安。祖云：觅心了不可得。摩云：与汝安心竟。九年面壁待当机。立雪齐腰未展眉。恭敬愿安心地法。觅心无得始无疑。

　　因此，通过解释公案来理解禅学，绝对离不开对达摩公案的解释。这在宋代其他著名的代别、颂古中都可以发现。同时，这些公案都是取材於达摩成为祖师之後的材料，而不是以此前的《续高僧传》为准：

　　在克勤解释重显《颂古百则》的《碧岩集》中，第一则就是有关达摩的公案《圣谛第一义》、对於什麽是“圣谛第一义”，克勤首先列举了教门和禅门的多种解释：

　　据教中说，真谛以明非有，俗谛以明非无，真俗不二， 即是圣谛第一义、此是教家极妙穷玄处?帝便拈此极则处， 问达摩：如何是圣谛第一义?摩云：廓然无圣。天下衲僧跳不出，违摩与他一刀截断；如今人多少错会，却去弄精魂，瞠眼睛云：廓然无圣，且喜没交涉：五祖先师尝说：只这廓然无圣，若人透得，归家稳坐：一等是打葛藤，不妨与他打破漆桶，达摩就中奇特：所以道：参得一句透，千句万句一时透， 自然坐得断，把得定：

　　在他看来，教门人士的解释，以及禅门人士的应对，都是在文字上都圈子，没有领会达摩这句答语的真谛：他认为：

　　违摩遥观此土，有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷途，不立文字，直指人心，见性成佛。若恁麽见得，便有自由分，不随一切语言转，脱体现成””：

　　这本是唐中期以来诸大禅师咀嚼过多少遍的老生常谈，他当作新的发现，贯彻到解释达摩公案和颂古之中：很显然，他是用这则公案来宣传禅宗“单传心印”，“不立文字，直指人心，见性成佛”的主旨：他把这种方法完全贯彻到解释其他所有的公案之中，所谓“古今言教，机缘公案，问答作用，并全明此叫，引。“古人举一机一境，皆明此事”：”，、这样，他把丰富多彩、表现着诸多禅僧生活和社会内容的禅思想，统归到一个框架之中，使得禅也贫困化起来。但是，创作达摩这则公案的禅师是否是要表达这种思想，这种思想是否就是当年达摩所具有的，自然就用不着去考证深究了。因为，当时禅师们的主要目的，就是要借祖师的口来宣传禅宗的理论。无论善昭、克勤，还是其他倡代别、作颂古、习评唱的禅师们，都是如此：文字禅就是用大立文字的方法，支持“不立文字”的宗旨。

　　正觉倡导和弘扬的默照禅，实际上与达摩的二人四行禅法有很大区别，但是，他也要反复告诉参禅者，这两者是完全一致的：

　　寥寥冷坐少林。默默全提正令”。

　　坐照少林墙面意，湛明心地莹如冰。

　　尘刹分身看化机，青烟几处午家炊：面墙坐照丛林事，持鉢丐缘云水饥。

　　豁净虚通入觉场，体前一段本来光，孤禅恰恰如担板，默照明明似面墙。

　　正觉在正面论证默照禅法时，也注重向宗密所理解的达摩禅法靠拢：

　　真实做处，唯静坐默究，深有所诣：外不被因缘流转，其心虚则容，其成为祖师之後的材料，而不是以此前的《续高僧传》为准：

　　在克勤解释重显《颂古百则》的《碧岩集》中，第一则就是有关达摩的公案《圣谛第一义》、对於什麽是“圣谛第一义”，克勤首先列举了教门和禅门的多种解释：

　　据教中说，真谛以明非有，俗谛以明非无，真俗不二， 即是圣谛第一义、此是教家极妙穷玄处?帝便拈此极则处， 问达摩：如何是圣谛第一义?摩云：廓然无圣。天下衲僧跳不出，违摩与他一刀截断；如今人多少错会，却去弄精魂，瞠眼睛云：廓然无圣，且喜没交涉：五祖先师尝说：只这廓然无圣，若人透得，归家稳坐：一等是打葛藤，不妨与他打破漆桶，达摩就中奇特：所以道：参得一句透，千句万句一时透， 自然坐得断，把得定：

　　在他看来，教门人士的解释，以及禅门人士的应对，都是在文字上都圈子，没有领会达摩这句答语的真谛：他认为：

　　违摩遥观此土，有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷途，不立文字，直指人心，见性成佛。若恁麽见得，便有自由分，不随一切语言转，脱体现成。

　　这本是唐中期以来诸大禅师咀嚼过多少遍的老生常谈，他当作新的发现，贯彻到解释达摩公案和颂古之中：很显然，他是用这则公案来宣传禅宗“单传心印”，“不立文字，直指人心，见性成佛”的主旨：他把这种方法完全贯彻到解释其他所有的公案之中，所谓“古今言教，机缘公案，问答作用，并全明此叫。“古人举一机一境，皆明此事”。这样，他把丰富多彩、表现着诸多禅僧生活和社会内容的禅思想，统归到一个框架之中，使得禅也贫困化起来。但是，创作达摩这则公案的禅师是否是要表达这种思想，这种思想是否就是当年达摩所具有的，自然就用不着去考证深究了。因为，当时禅师们的主要目的，就是要借祖师的口来宣传禅宗的理论。无论善昭、克勤，还是其他倡代别、作颂古、习评唱的禅师们，都是如此：文字禅就是用大立文字的方法，支持“不立文字”的宗旨。

　　正觉倡导和弘扬的默照禅，实际上与达摩的二人四行禅法有很大区别，但是，他也要反复告诉参禅者，这两者是完全一致的：

　　寥寥冷坐少林。默默全提正令”。

　　坐照少林墙面意，湛明心地莹如冰。

　　尘刹分身看化机，青烟几处午家炊：面墙坐照丛林事，持鉢丐缘云水饥。

　　豁净虚通入觉场，体前一段本来光，孤禅恰恰如担板，默照明明似面墙。

　　正觉在正面论证默照禅法时，也注重向宗密所理解的达摩禅法靠拢：

　　真实做处，唯静坐默究，深有所诣：外不被因缘流转，其心虚则容，其照妙则准；内无攀缘之思，廓然独存而不昏，灵然绝待而自得。得处不属情，须豁荡了无依倚，卓卓自神，始得不随垢相。个处歇得，净净而明，明而通，便能顺应还来对事，事事无碍。

　　倡导看话禅，反对默照禅的大慧宗呆也看到了这一点，他曾致书刘彦修说：

　　昔达摩谓二祖日：汝但外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。……彦冲云：夜梦昼思十年之间，未能全克，或端坐静默，一空其心，使虑无所缘，事无所托，颇觉轻安。读至此不觉失笑。何故?既虑无所缘，岂非达摩所谓内心无喘乎?事无所托，岂非达摩所谓外息诸缘乎?

　　所谓“内心无喘”、“外息诸缘”，是宗密对於达摩禅的概括，在宋代，禅师们一般都直接把这些看作是达摩的原话。宗呆把默照禅与达摩禅挂勾，符合正觉的本意。宗呆借此，对於达摩的壁观，也给划定了一个有限的范围，就是说：“外息诸缘，内心无喘，可以人道，是方便门；借方便门人道则可，守方便而不舍则为病。”达摩禅只能是人道的手段，不能成为究竟的目的；而默照禅恰恰把手段当成了目的，所以称之为“病”。

　　宗杲虽然反对默照禅，但不一般地反对坐禅。他说：

　　今时学道之士，只求速效，不知错了也。却谓无事省缘，静坐体究，为空过时光。不如看几卷经，念几声佛，佛前多礼拜，忏悔平生所作底罪过，要免阎老子手中铁棒。此是愚人所为。

　　他还告诉他的门徒：

　　虽然不许默照，却须人人面壁。既不许默照，为什么却须面壁?不见白云师翁(白云守端)云：“多处添些子，少处减些子。”

　　“面壁”(也就是坐禅)是达摩倡导的人道方便，是不能完全否定的，而且也是禅者修行中不可缺少的。但是，如果把它作为唯一目的，则不能容许。在他看来，尽管历史资料中并没有达摩倡导禅僧看话头的记载，但他所倡导的看话禅，却是与“明心见性”的达摩宗旨一致的。

　　在宋代，不仅正宗禅师要借达摩之口宣传新的禅法，那些让佛教屈从於道教，把道教养生术、神仙术引入禅门的禅师们，也是打着达摩大师的旗号。这种情况在两宋之交很盛行，用克勤的话说，就是“海内学此道者，如稻麻竹”，“其流浸广，莫之能遏”。这是与当时的宗教政策直接相关的。

　　在北宋末年，对佛教产生直接影响的，是朝廷的宗教政策。宋徽宗排佛崇道，力图用道教神化自己的政权，於晚年推行佛教道化的措施。他自号“教主道君皇帝”，於宣和元年(1119)下诏说，佛教属於“胡教”，虽然“不可废”，但仍为中国“礼仪之害”，所以“不可不革”。於是改“佛号为大觉金仙，余为仙人、大士之号；僧称道士，寺为宫，院为观，即主持之人为知宫观事”，还下令僧尼蓄发、顶冠、执简，完全按道教改造佛教，希望以此泯减佛道的差别。这些措施虽然实行的时间不长，对佛教还是产生了相当程度的影响。它促使一些禅僧引道教人禅宗，形成了禅学发展中的另一支流。其中最显著的，是把修禅与道教的胎息、长生等联系起来，将修禅的目的归结为长寿永年、羽化升天；同时用道教的观点解释禅宗史上的神话，使佛教屈从於道教。有意思的是，当时把神仙术引入禅门者，也是打着达摩大师的旗号。

　　克勤在《破妄传达摩胎息论》中说：

　　嗟见一流拍盲野狐种族， 自不曾梦见祖师，却妄传达摩以胎息传人，谓之传法救迷情， 以至引从上最年高宗师，如安国师、赵州之类， 皆行此气。及夸初祖只履，普化空棺，皆谓此术有验，遂至浑身脱去，谓之形神俱妙。……复有一等，假托《初祖胎息论》，赵州《十二时别歌》，庞居士《转河车颂》，递互指授，密传行持，以图长年。及全身脱去，或希三五百岁。殊不知，此真是妄想爱见!

　　宋代相当一部分士大夫也不满意将禅与养生术混为一谈，他们重视禅与老庄的思想结合，而不是吸收长生不老之类的方术。罗大经说：

　　老庄之意，以身为赘，以生为苦，以死为乐也。今神仙方士，乃欲长生不死，正与老庄之说背而驰矣。佛家所谓“生灭灭已，寂灭为乐”，乃老庄之本意。故老庄与佛，元不为二。

　　尽管正统禅师和侧重寻求心理平衡的士人，都反对把禅归结为长生术的一种，但以长寿健身为目的的修禅人，在佛教中还是很普遍的。这种倾向自禅传人中土就已经存在，在天台宗创始者那裹有突出发展。但是，使禅脱离佛教的基本教义而与道教一致起来，应该从北宋末年算起，可以说与徽宗崇道抑佛的政策导向有关系。

　　克勤在反对打着达摩的旗号把道教引入禅门的时候，依然是坚持着禅宗的主旨，他指出：

　　西方大圣人出迦维罗，作无边量妙用，显发刹尘莫数难思议殊特胜因，以启迪群灵。其方佛顺逆开遮，余言余典盈溢宝藏，及至下梢始露一实消息，谓之教外别行，单传心印。金色老子(指达摩祖师)以来，的的绵绵，只论直指人心，见性成佛，不立阶梯，不生知见。

　　除了“教外别行，单传心印”，“直指人心，见性成佛”是菩提达摩所传的佛的真谛、究竟之外，其他的所有说法，都是不正确的。这是反对把道教引进禅门的依据，也是判定是否邪禅的标准。这种依据或标准之所以是不容置疑的，具有权威性的，原因只在於是祖师所传的。可以说，宋代佛教界普遍流行的这种现象，只有在祖师崇拜盛行的大背景下才能出现。

　　摘自《宗风》乙丑·春之卷