慧远大师念佛思想所依据的主要经典考辨

　　慧远大师念佛思想所依据的主要经典考辨

　　杨净麟

　　内容提要：长期以来，因为受望月信亨的影响，学术界普遍认为慧远大师的念佛思想基于《般舟三昧经》，由此导致对慧远大师念佛思想的把握不够到位，对慧远大师于净土法门的开创之功认识不足。本文认为，慧远大师的念佛思想主要是基于《无量寿经》而非《般舟三昧经》。

　　关键词：慧远 念佛思想 《无量寿经》 《般舟三昧经》

　　慧远大师是佛教传入中国以来一位极为关键的人物。他有着极其强烈的使命感和至深的求道热忱，通过毕生精勤不懈的努力，为佛教在中国的生根与弘传作出了不朽的贡献。更为难得的是，凭着大师过人的敏感和对了脱生死的强烈渴望，在当时般若空宗盛行的时代氛围之下，却毅然选定了念佛法门作为自己平生所学的归宿。大师的选择既相当超前而高远，又非常理性而冷静，有着甚深净宗圣言量的依据。

　　令人吃惊的是，大师不仅自己一个人修，而且是率领着一个百余人的精英团队修，修的是号称“极难信”的净土法门，如果不是对此法门具备深切的信心与愿心，以及至为强大的人格感召力，那是不可能做到的。透过发愿文和大师“功高易进，念佛为先”的断语，我们可以知道大师对念佛法门的把握是相当深入与精准的。且由于这是一项前无古人的作为而显得尤其难能可贵。当然，大师在净土法门上的使命不是理论著述，而是极其精严的实践，以此证信于世人，垂范于后人。从此，中国佛教净土宗正式宣告诞生，佛教在中国的生根与弘传工作也就此得以圆满奠基。慧远大师的划时代意义在于此，其不可动摇的净宗初祖地位也正在于此。

　　但是，由于慧远大师对念佛法门的论述较少，加之他的许多著述又已失散，给后来的研究者对大师念佛思想的准确把握带来不少困难，并因此导致对大师于净宗的贡献认识不足。在有关慧远大师念佛思想的主要经典依据这一重要问题上，现代佛教学术界普遍认为大师的念佛思想基于《般舟三昧经》。本文拟重新探讨这一问题，认为慧远大师念佛思想的主要经典依据是《无量寿经》而非《般舟三昧经》。只有对此问题作出澄清，我们方能对慧远大师的念佛思想和修行方法有一个准确的把握，进而才能深入理解大师选择念佛法门的划时代意义。

　　一、慧远大师念佛思想基于《般舟三昧经》说及依据

　　日本学者望月信亨在《中国净土教理史》一书中认为：

　　慧远之结社念佛，是依念佛三昧而见佛，以期往生西方。但当时《观无量寿经》等尚未译传，因此其念佛思想确实是基于《般舟三昧经》。[1]

　　望月信亨的这一观点得到了后来学术界的信从，几乎已成定论。而相反的观点笔者迄今未能见到。

　　这一观点的主要持论依据在于：一方面，《般舟三昧经》提到通过念阿弥陀佛而往生西方极乐世界的思想。经言：

　　佛告颰陀和：持是行法，便得三昧，现在诸佛，悉在前立。其有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷如法行，持戒完具，独一处止，念西方阿弥陀佛今现在。随所闻当念，去此千亿万佛剎，其国名须摩提。一心念之，一日一夜，若七日七夜。过七日已后见之，譬如人梦中所见。佛言：菩萨于此间国土，念阿弥陀佛，专念故得见之。即问：持何法得生此国？阿弥陀佛报言：欲来生者，当念我名，莫有休息，则得来生。佛言：专念故得往生。常念佛身有三十二相八十种好，巨亿光明彻照，端正无比。[2]

　　如是颰陀和，菩萨于是间国土闻阿弥陀佛，数数念。用是念故，见阿弥陀佛。见佛已，从问：当持何等法生阿弥陀佛国？尔时阿弥陀佛语是菩萨言：欲来生我国者，常念我数数。常当守念，莫有休息。如是得来生我国。佛言：是菩萨用是念佛故，当得生阿弥陀佛国。常当念如是佛身有三十二相悉具足，光明彻照，端正无比，在比丘僧中说经。[3]

　　菩萨、白衣者若学者，闻阿弥陀佛所在国，常当念其方。无毁漏于戒，于戒阴莫用乱意。净心念一日一夜至七日七夜。如是七日七夜毕念，便可见阿弥陀佛。或在梦中如来阿弥陀佛如来当面自见。[4]

　　另一方面，慧远大师甚为重视禅法，积极修习念佛三昧，并曾就《般舟三昧经》中有关梦中见佛的问题求教于鸠摩罗什大师：

　　远问曰：念佛三昧，《般舟经》念佛章中说多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解皆自厓已还理了。而经说念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网。若佛同梦中之所见，则是我相之所瞩。想相专则成定，定则见佛。所见之佛，不自外来，我亦不往，直是想专理会，大闻于梦了。疑：大我或或不出，境佛不来，而云何有解？解其安从乎？若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会，自非实相，则有往来。往则是经表之谈，非三昧意，后何以为通？又《般若经》云：有三事得定：一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。为是定中之佛？外来之佛？若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了；若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则成会之表，不专在内，不得令闻于梦明矣。念佛三昧法，法为尔不？二三之说，竟何所从也？[5]

　　由于《般舟三昧经》确实提供了通过修习念佛三昧往生西方极乐世界的信息，因此慧远大师的念佛思想与《般舟三昧经》确有一定联系。但仅仅因为慧远大师修习念佛三昧求愿往生极乐世界，并且他曾留意过《般舟三昧经》，就得出结论说他的念佛思想依据此经，那就显得依据不足了。

　　二、慧远大师接触过《无量寿经》的史料依据

　　实际上，慧远大师所处的时代，《无量寿经》已有多种译本，即《无量寿经》二卷，后汉安世高译；《无量清净平等觉经》二卷（现存），后汉支娄迦谶（简称支谶）译；《大阿弥陀经》（现存，高丽本题为《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，吴支谦译；《无量寿经》二卷（现存），魏康僧铠译；《无量清净平等觉经》魏帛延译；《无量寿经》二卷，西晋竺法护译。望月信亨认为支谶本应为竺法护所译，康僧铠本应为刘宋宝云所译[6]，其结论可存疑。即使他的观点值得信从，我们也可肯定地说，在慧远大师之前，至少现存诸本中已经有支谶本和支谦本两种译本流行。

　　那么，慧远大师是否接触过《无量寿经》呢？答案是肯定的。

　　我们知道，慧远大师的老师道安大师与其弟子僧辅、法遇、昙戒、道愿等八人在住锡襄阳时立誓往生兜率天[7]。作为当时的佛门领袖，道安大师对佛教经典的收集可谓不遗余力，并撰写了我国第一部佛经总目《综理众经目录》。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》说：“据《乐邦文类》载遵式《往生西方略传序》，称安公有《往生论》六卷，唐怀感亦引及道安《净土论》（但古今目录均未著录）。”[8]另外，敦煌文献中，也有《道安法师念佛赞（文）》存世，[9]这说明道安大师对于净土一系的经典是非常留意的，凭他的博学多闻，想来当能见到并留意《无量寿经》。

　　但是，慧远大师追随了他二十五年之久，且是他最为得意的忠实弟子，却选择了念佛法门，并于公元402年（距道安大师去世十七年）在庐山般若云台精舍率领弟子一百二十三人立誓发愿往生西方极乐世界。可以说，慧远大师选择往生极乐而非兜率是经过非常认真的比较与考虑的，如果不是出于对西方极乐世界依正庄严和念佛往生原理的深切把握，这一既是个人又是团体的抉择是难以作出的。

　　很有意思的是，慧远大师的选择念佛法门对于道安大师的其他弟子很可能产生了相当的影响。慧皎《高僧传》卷五《昙戒传》载：

　　（昙戒）后笃疾，常诵弥勒佛名不辍口。弟子智生侍疾，问：何不愿生安养？诫曰：吾与和上等八人同愿生兜率。和上及道愿等皆已往生，吾未得去。是故有愿耳。言毕，即有光照于身，容貌更悦。遂奄尔迁化。春秋七十。仍葬安公墓右。[10]

　　在昙戒病重临终时，不停地念诵弥勒佛号，欲往生兜率，他的弟子智生却问他：“为什么您不愿意往生极乐世界呢？”看来求生极乐世界已被当时的僧团认为是一条比求生兜率天更为通行的道路。昙戒与慧远大师都是道安大师的弟子，汤用彤先生说：“戒（指昙戒——笔者按）南阳人，当在襄阳为安公弟子。《名僧传抄》曰：后与安同憩长安太后寺。”[11]据此可知，两人在襄阳时同师道安大师，彼此相知。凭着慧远大师南方佛教领袖的身份，通过庐山莲社的倡导，念佛求生极乐之风在当时想已发生了相当影响。在这样的风气之下，对于净土经典的重视与研习应是一件顺理成章的事。

　　有史料表明，《无量寿经》已得到了时人和庐山教团的重视。

　　慧皎《高僧传》卷五载：

　　竺法旷……每以法华为会三之旨，无量寿为净土之因。常吟咏二部。有众则讲，独处则诵。[12]

　　竺法旷于公元402年去世，长慧远大师七岁。他已开始讲诵《无量寿经》，说明此经已引起当时的僧团注意。

　　慧皎《高僧传》卷六记载了慧远大师的弟子僧济转《无量寿经》的事迹：

　　释僧济，未详何许人。晋太元中来入庐山，从远公受学。大小诸经及世典书数，皆游炼心，贯其深要。年始过立，便出邑开讲，历当元匠。远每谓曰：共吾弘佛法者，尔其人乎！后停山少时，忽感笃疾。于是要诚西国，想象弥陀。远遗济一烛曰：汝可以建心安养，竞诸漏刻。济执烛凭机，停想无乱。又请众僧夜集，为转无量寿经。至五更中，济以烛授同学，令于僧中行之。于是暂卧。因梦见自秉一烛，乘虚而行，睹无量寿佛接置于掌，遍至十方。不觉欻然而觉。具为侍疾者说之，且悲且慰。自省四大了无疾苦。至于明夕，忽索履起立，目逆虚空，如有所见。须臾还卧，颜色更悦。因谓傍人云：吾其去矣！于是转身右胁，言气俱尽。春秋四十有五矣[13]

　　当僧济病重时，慧远大师送他一只蜡烛，让他“建心安养”以求往生。于是僧济手执蜡烛静坐观想，“又请众僧夜集为转无量寿经”。后来梦见阿弥陀佛，瑞相昭然而往生。慧皎《高僧传》卷八谓：“至于此土咏经，则称为转读。”[14]这里的“转无量寿经”即诵读《无量寿经》。临时即能召集一批僧众诵《无量寿经》，说明当时的庐山僧团已有集体诵读《无量寿经》的传统。慧皎《高僧传》的可信度是公认的，这是慧远大师及其庐山僧团重视与修习《无量寿经》并将其与念佛往生直接相连的确证。

　　三、从西方发愿文看慧远大师念佛思想的经典依据

　　现存慧远大师有关念佛法门方面的著述很少，重要的只有《念佛三昧诗集序》。另外，慧皎《高僧传》载“远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方，乃令刘遗民著其文”，[15]说明慧远大师与众弟子在庐山般若云台精舍发愿往生西方极乐世界的发愿文，是刘遗民依据慧远大师的念佛思想撰写的，因此发愿文不仅只是代表了莲社的群体意愿，其实更是慧远大师念佛思想的体现。其文曰：

　　惟岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未。法师释慧远贞感幽奥，霜怀特发。乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀像前。率以香华敬荐而誓焉：推斯一会之众，夫缘化之理既明，则三世之传显矣；迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切；审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。盖神者可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺；苟求之无主，则渺茫何津。今幸以不谋而佥心西境，叩篇开信，亮情天发。乃机象通于寝梦，欣欢百于子来。于是云图表晖，影侔神造。功由理谐，事非人运。兹实天启其诚，冥运来萃者矣，可不克心重精叠思以凝其虑哉！然其景绩参差，功德不一。虽晨祈云同，夕归攸隔。即我师友之眷，良可悲矣，是以慨焉！胥命整衿法堂，等施一心，亭怀幽极。誓兹同人，俱游绝域。其有惊出绝伦，首登神界，则无独善于云峤，忘兼全于幽谷。先进之与后升，勉思策征之道。然复妙觐大仪，启心贞照。识以悟新，形由化革。藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言；飘云衣于八极，泛香风以穷年；体忘安而弥穆，心超乐以自怡；临三涂而缅谢，傲天宫而长辞；绍众灵以继轨，指太息以为期。究兹道也，岂不弘哉！[16]

　　依发愿文可知，公元402年7月28日，慧远大师率领仰信念佛法门的弟子一百二十三人于庐山之北的般若云台精舍阿弥陀佛像前，发愿念佛往生西方极乐世界。莲社念佛同仁因痛感人生的短暂、世事的无常和业报轮回的可怕，知道靠自力难以了脱生死，故而精勤修行，仰望得到弥陀的济度。从“叩篇开信，亮情天发”这句话可以看出，入社者因研读净土经典而产生了信心，欣愿极乐之心油然而生，进而精进修行，以求往生。之所以要结社念佛，是因为此前的念佛者单独的个人修行程度不一，虽大家的愿望一致，但很难保证结局尽皆相同（即“虽晨祈云同，夕归攸隔”）。为了大家都能够得以往生，遂采用了群体共修的方式。

　　通观发愿文，可以看出它是紧扣着《无量寿经》而写的，尤其是紧接着“誓兹同人，俱游绝域。……勉思策征之道”之后的一段话，是对往生极乐世界之后的美好状况的想象，完全依据《无量寿经》而来，可以见出慧远和庐山念佛群体对此经的熟练运用。下面依据支谶译的《无量清净平等觉经》（以下简称《经》，其它译本内容大同小异[17]，不再一一比较）对此加以说明。

　　一、发愿文所强调的六道轮回、善恶报应的观点，在《经》中被反复铺陈与强调。如《经》中说：“人在世间爱欲之中，独来独去，死生当行。至趣苦乐之处，身自当之，无有代者。善恶变化，殃咎异处，宿豫严待。”[18]又如《经》卷四更是用了很大的篇幅谈到“五恶、五痛、五烧”[19],即世间人作恶的具体相状及其果报。

　　二、发愿文所提到的修行方式“克心重精叠思以凝其虑”、“整衿法堂，等施一心，亭怀幽极”，也是按《无量寿经》的要求而行。《经》言：

　　其最上第一辈者，当……斋戒清净，心无所贪慕，至精愿欲生无量清净佛国，当念至心不断绝者，其人便今世求道时，则自于其卧睡中，梦见无量清净佛及诸菩萨阿罗汉。其人寿命欲终时，无量清净佛则自与诸菩萨阿罗汉共翻飞行迎之，则往生无量清净佛国，便于七宝水池莲华中化生。……其中辈者，其人愿欲往生无量清净佛国，……当……斋戒清净，慈心精进断欲，念欲往生无量清净佛国，一日一夜不断绝者。……其三辈者，其人愿欲生无量清净佛国，……当断爱欲，无所贪慕，慈心精进，不当瞋怒，斋戒清净。如是清净者，当一心念欲生无量清净佛国，昼夜十日不断绝者，寿终则往生无量清净佛国。[20]

　　至要当斋戒，一心清净，昼夜常念欲往生无量清净佛国，十日十夜不断绝，我皆慈愍之，悉令生无量清净佛国。……十日十夜殊使不能，尔自思惟熟计。欲度脱身者，下当绝念去忧，勿念家事，莫与女人同床，自端正身心，断爱欲，一心斋戒清净，至意念生无量清净佛国，一日一夜不断绝者，寿终皆得往生其国，在七宝浴池莲华中化生。[21]

　　经文对念佛修行人的要求是:持斋守戒，一心清净，至诚发愿往生，专心忆念怀想极乐世界。发愿文所要求的“克心重精叠思以凝其虑”即是“一心清净”，“整衿法堂，等施一心，亭怀幽极”（注：“幽极”指西方极乐世界。）指的是在法堂静坐，一心忆念怀想极乐世界。庐山念佛群体的修行方式与《无量寿经》的要求是完全一致的。

　　三、发愿文的其他内容与《经》相互对应。

　　发愿文写道：“然复妙觐大仪，启心贞照。识以悟新，形由化革。”说明往生者得以面觐极乐世界的依正庄严之后，内心本具的潜能得以显发，在心灵与形体两方面都会有根本的改变。《经》言：

　　三、我作佛时，人民有来生我国者，不一色类金色者，我不作佛。[22]

　　佛言：八方上下，无央数佛国，诸天人民及蜎飞蠕动之类，诸生无量清净佛国者。都皆于是七宝水池莲华中化生，便则自然长大。亦无乳养之者，皆食自然之饮食。其身体者，亦非世间人之身体也，亦非天上人之身体也，皆积众善之德，悉受自然虚无之身体，甚姝好无比[23]

　　（极乐世界）其诸菩萨阿罗汉，面目皆端正，清洁绝好，悉同一色，无有偏丑恶者。诸菩萨阿罗汉，皆才猛黠慧[24]

　　发愿文云“藉芙蓉于中流”，意谓凭籍莲华在水中化生、泛游。《经》言：

　　诸生无量清净佛国者，都皆于是七宝水池莲华中化生。[25]

　　佛言：无量清净佛及诸菩萨阿罗汉皆浴已，悉自于一莲华上坐，则四方自然乱风起。[26]

　　发愿文云“荫琼柯以咏言”，意谓在宝树下吟咏讲说。《经》言：

　　佛告阿难：无量清净佛及诸菩萨阿罗汉，讲堂精舍、所居处舍宅、中外浴池上，皆有七宝树。[27]

　　发愿文云“飘云衣于八极”，意谓翻飞于四面八方，云裳如彩云飘飘。《经》云：

　　八、我作佛时，我国中人民不悉飞者，我不作佛。[28]

　　诸菩萨中，有意欲供养八方上下无央数诸佛。……数千亿万人，无央数不可复计，皆智能勇猛，各自翻飞，等辈相追，俱共散则行，即到八方上下无央数诸佛所。皆前为佛作礼，便则供养诸佛。其诸菩萨，意欲得万种自然之物在前，则……自然劫波育衣……悉皆在前。[29]

　　发愿文云“泛香风以穷年”，意谓吹拂着香风而逍遥度日。《经》云：

　　乱风吹七宝华。华覆盖其国。皆在虚空中下向。华甚香极自软好。香遍国中。华皆自散无量清净佛。及诸菩萨阿罗汉上。[30]

　　发愿文云“体忘安而弥穆，心超乐以自怡”，意谓身体忘记了安适却更加康健，心情超然快乐、怡然自得。《经》云：

　　十五、我作佛时，人民有来生我国者，除我国中人民所愿，余人民寿命无有能计者。不尔者，我不作佛。[31]

　　其国中悉诸菩萨阿罗汉，无有妇女。寿命极寿，寿亦无央数劫。[32]

　　《经》中多次提到“快乐无极”、“快乐不可言也”之类的话，赞述极乐世界是永恒快乐的世界。

　　发愿文云“临三涂而缅谢，傲天宫而长辞”，意谓面对地狱、恶鬼、畜生等三涂（途）之苦而安然谢绝了，对于天宫的快乐境界也傲然辞拒了。《经》云：

　　一、我作佛时，令我国中无有地狱、禽兽、饿鬼、蜎飞蠕动之类。得是愿乃作佛，不得从是愿，终不作佛。二、我作佛时，令我国中人民有来生我国者，从我国去，不复更地狱、饿鬼、禽兽、蠕动。有生其中者，我不作佛。[33]

　　极乐世界无地狱、恶鬼、禽兽等三涂之苦，往生者也不会再入此三恶道。极乐世界极其美好，在无数佛国当中也是独胜的，当然不是天宫的境界所能比拟的。《经》中也有几处把极乐世界与诸天相比并由此极力凸显极乐世界的超胜[34]。

　　发愿文最后说：“绍众灵以继轨，指太息以为期。究兹道也，岂不弘哉！”表示要步先贤的踪迹，直以成佛为目的，并盛赞念佛法门的无比弘大。《经》言：

　　无量清净佛，于世间教授。意欲过度八方上下诸无央数佛国诸天人民及蜎飞蠕动之类，皆欲使往生其国，悉令得泥洹之道。其诸有作菩萨者，皆欲令悉作佛。作已悉令转复教授八方上下诸天人民，及蜎飞蠕动之类。皆复欲令悉得作佛。作佛时复教授无央数诸天人民蠕动之类，皆令得泥洹道去。[35]

　　往生极乐世界的众生都得不退转，决定成佛，并展转普度众生成佛。

　　综上所述，我们可以看出，慧远大师及其庐山莲社的成员不但接触到了《无量寿经》，而且深解经义，以之作为起信发愿和修行的标尺。发愿文以《无量寿经》为主要经典依据，非常精粹而传神地概括了《无量寿经》的精义，含摄了净土宗的信、愿、行三要义[36]，说明慧远大师念佛思想的基础是《无量寿经》。

　　四、慧远大师念佛思想不是基于《般舟三昧经》

　　《般舟三昧经》虽然也有念佛往生的信息，但此经的主旨显然不在于此。由于此经对西方极乐世界的依正庄严并没有什么具体的描述，发愿文不可能依据此经写成。另外，《般舟三昧经》的主旨在于通过修习般舟三昧而现前见佛，但慧远大师等莲社成员是以念佛往生而非现前见佛为目的（能见佛固然甚好）。[37]所以说，《般舟三昧经》不可能是慧远大师念佛思想的主要依据。

　　对慧远大师的《念佛三昧诗集序》的理解，也是导致很多学者以为慧远大师等人所修的念佛三昧来自于《般舟三昧经》的主要原因之一。此文写于公元402年[38]，正是莲社同人发愿结社念佛的时期。想来诗集的作者们此时修习念佛法门已有相当的时日，念佛三昧诗的集体唱和，反映出他们对修习念佛法门的深切情怀。从中可以看出，其修习念佛三昧的目的，无非是往生西方极乐世界。诗集的作者之一王齐之写道：“至哉之念，注心西极。”[39]慧远大师在《序》中云：“是以奉法诸贤，咸思一揆之契，感寸阴之颓影，惧来储之未积。于是洗心法堂，整襟清向，夜分忘寝，夙兴唯勤。庶夫贞诣之功，以通三乘之志。临津济物，与九流而同往。”显示了通过精进修习念佛三昧而积累往生资粮的迫切愿望。这里所修的念佛三昧与发愿文所要求的“整衿法堂，等施一心，亭怀幽极”并无二致。根据前面所引的《无量寿经》支谶本经文来看，往生极乐世界也要求修习念佛三昧,其方法也与发愿文和《念佛三昧诗集序》提到的方法相同。所以，慧远大师等人修习念佛三昧也是按照《无量寿经》的要求而行。以大师一生的行持来看，实在是一位按照《无量寿经》上辈往生标准修行的典范。

　　需要注意的是，《阿弥陀经》于公元402年2月译出，凭庐山僧团与罗什僧团的密切交往来看，慧远大师等人当然是可能看到这部经典的。并且发愿文与《阿弥陀经》的思想也基本吻合，只是在行门上《阿弥陀经》特别强调持名，与《无量寿经》有所不同。现在已难以找到其它证据证明慧远大师接触过此经，只能推测说《阿弥陀经》也可能是慧远大师念佛思想所依据的经典之一。不过，因为慧远大师在来庐山之初（383年）[40]就已经决定专修念佛法门，可以肯定《阿弥陀经》不是慧远大师念佛思想主要的经典依据。

　　四、小结

　　值此末法浊世，学佛大众舍念佛求生极乐之外，别无其它解脱之道。今年正好是慧远大师诞辰1670周年，我们实在有必要回到净土法门创立的源头，去重温初祖的身教及言教，以便加深对此法门的理解。可是，如果对于大师念佛思想的主要经典依据不能弄清，又怎能准确地把握和领会大师的深远用心呢？因此，我们实在有必要于此多加留意。通过本文的考察，我们发现了慧远大师念佛思想的主要经典依据是《无量寿经》而非《般舟三昧经》。这对我们准确把握慧远大师的念佛思想和修行方式，深入理解大师选择念佛法门的划时代意义，无疑有非常重要的作用。

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　　[1] 望月信亨：《中国净土教理史》第28页，《佛光大藏经·净土藏》，佛光出版社1999年5月初版。

　　[2] 《般舟三昧经》（一卷，支谶译），《大正藏》卷13，p0899ab.

　　[3] 《般舟三昧经》（三卷，支谶译），《大正藏》卷13，p0905ab.

　　[4] 《拔陂菩萨经》（失译），《大正藏》卷13， p0922a.

　　[5] 《大乘大义章》卷中，《大正藏》卷45，po134b.

　　[6] 参见望月信亨《中国净土教理史》第19页和第41－43页，版本同前。另外，印顺法师认为《大阿弥陀经》为支谶译，《无量清净平等觉经》为支谦译，《无量寿经》为竺法护译，见《初期大乘佛教之起源与开展》，第858页，台北正闻出版社，1992年版。日本学者香川孝雄认为《大阿弥陀经》为支谶译，其余同望月信亨的观点，见香川孝雄《无量寿经之诸本对照研究》，第32—33页，日本永田文昌堂，1983年版。无论如何，至少可以确定现存的《大阿弥陀经》和《无量清净平等觉经》为慧远大师之前已经译就。

　　[7] 参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第155页。

　　[8] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第155-156页，中华书局1983年版。

　　[9] 参见《大正藏》卷85，p1268b-p1269a.

　　[10] 见《大正藏》卷50，p0356c。

　　[11] 参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（上册），第155页，版本同前。

　　[12]见《大正藏》卷50，p0356c

　　[13]《大正藏》卷50，p0362b

　　[14]《大正藏》卷50，po415b

　　[15] 慧皎：《高僧传》卷六，《大正藏》卷50，p0357c-358a.个别字词依《大正藏》脚注作了订正。

　　[16] 慧皎：《高僧传》卷六，《大正藏》卷50，p0358c-359a。个别字词依《大正藏》脚注作了订正。

　　[17] 支谶译《无量清净平等觉经》译国名为“须摩提、无量清净佛国、安乐国、阿弥陀佛国”，译佛名为“无量清净佛、阿弥陀佛”。支谦译《大阿弥陀佛经》译国名为：“须摩提、阿弥陀佛国、阿弥陀佛所”，译佛名为“阿弥陀佛”。康僧铠译《无量寿经》译国名为“安乐、极乐、无量寿国、安养国、安乐国”，译佛名为“无量寿佛、安养佛”。《西方发愿文》称“阿弥陀佛”，可能慧远大师等所依的是支谶本和支谦本。

　　[18]《无量清净平等觉经》卷三，《大正藏》卷12，po294a。

　　[19] 参见《大正藏》卷12，p0295b-0298b.

　　[20] 《大正藏》卷12，p0291c-p0292c.

　　[21] 《大正藏》卷12，p0293a.

　　[22] 《大正藏》卷12，p0281a.

　　[23] 《大正藏》卷12，p0284a.

　　[24] 《大正藏》卷12，p0283a.

　　[25] 《大正藏》卷12，p0284a.

　　[26] 《大正藏》卷12，p0285b.

　　[27] 《大正藏》卷12，p02284c.

　　[28] 《大正藏》卷12，p0281b.

　　[29] 《大正藏》卷12，p0285c-0286a.

　　[30] 《大正藏》卷12，p0287b.

　　[31] 《大正藏卷12，p0281b.

　　[32] 《大正藏》12，p283a.

　　[33] 《大正藏》卷12，p0281a.

　　[34] 参见《大正藏》卷12，p0284bc,po285b.

　　[35] 《大正藏》卷12，p0290b.

　　[36] 信、愿、行是净土宗的三个核心要素。就其行门来讲，又有持名念佛、观想念佛、观像念佛等多种。虽然持名念佛因其方便而究竟成为后来净宗正行，但是并不能将其作为是否归属于净宗的必要条件。事实上，考察现存的《无量寿经》五种原译本，虽也含摄持名念佛的修行方法，却并无特别强调持名之处，其“念佛”之“念”是“忆念”的意思。有的学者因慧远大师没有明确提到持名念佛，就试图以此否认大师的净宗初祖地位，乃是受了日本净土真宗的影响，实在并无根据。

　　[37] 据《莲社高贤传》及《佛祖统纪》卷26载，慧远大师在来庐山的头十一年曾三次见到阿弥陀佛，但却不告诉别人。只是到了临圆寂前七天，又以定中见阿弥陀佛及观音势至等，佛告之曰：“我以本愿力故，来安慰汝。汝后七日，当生我国。”慧远大师这才告诉弟子净慧和慧宝说：“吾始居此，十一年中，三见佛相。今复见之，吾生净土必矣。”（虽然这段记载的信实性未必为现代学者所重，但在无相反证据的情况下，也可供参考，不可全盘否定。）由此可知，如果慧远大师等强调现前见佛，那就应该及时告诉同修关于自己见佛的事，而没有必要等到临终方才吐露。参见沙健庵等编《慧远法师文钞》之《慧远法师传二》，东林寺1989年再版本。

　　[38] 参见方立天先生编《慧远年谱》，见《慧远及其佛学》第190页，中国人民大学出版社1984年版。

　　[39] 《广弘明集》卷30上。

　　[40] 参见方立天先生编《慧远年谱》，见《慧远及其佛学》第185页。