慧远的净土念佛思想以及在中国净土思想史中的地位

　　慧远的净土念佛思想以及在中国净土思想史中的地位

　　王公伟

　　摘要：净土思想源于印度佛教，随着佛经的翻译传入中国。中国的净土思想在发展过程中，形成了两个主导的方向：一是唯心净土，一是弥陀净土。前者以禅宗为代表，是自力佛教的典型；后者以净土宗为代表，是它力佛教的典型。慧远作为一代高僧，信仰的是西方净土，主张观想念佛。本文分析了慧远净土念佛思想与禅宗“唯心净土”的逻辑联系，同时探讨了慧远与净土宗“弥陀信仰”之间的关系，认为慧远既是“唯心净土”思想的先驱，又是“弥陀信仰”的开创者。

　　关键词：慧远 观想念佛 唯心净土 弥陀信仰 禅宗 净土宗

　　慧远，山西雁门人。年少学习儒家经典，并精通老庄。后来听道安讲般若经，大为折服，于是出家为僧。因战乱，避居到庐山，三十余年，影不出山，迹不入俗，成为东晋乃至中国佛教史上的一位著名高僧。慧远在佛教上的贡献很多，本文专门讨论慧远的净土念佛思想，以揭示慧远所开启的中国净土思想传统。

　　一、慧远之念佛与弥陀信仰

　　佛教传入中国的早期，禅法对人吸引力很大。因此，汉末以来禅法就很盛行，魏晋更为发达。慧远之念佛就是一种禅法，慧远修念佛法门的目的在于获得三昧。这一点，史书上记载很明确，“夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专，则志一不分；想寂，则气虚神朗，气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不彻。”[1][1]这是慧远对三昧的说明。三昧，就是集中自己的意念以达到一种神秘的宗教境界。那么，如何才能达到这种境界呢？在慧远看来，念佛是其中的理想手段，“又，诸三昧，其名甚众。功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，鉴明则内照交映而万象生焉，非耳目之所暨而闻见行焉。”[2][2]这就是说，在所有的三昧中，念佛三昧功高易进。世界的本体非人的感觉器官无法把握，只有进入到念佛三昧状态，才能直接与本体融为一体。另外，慧远的弟子刘遗民关于念佛的说明也可以作为慧远念佛的旁证，“盖神者可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺，苟求之无主，则渺茫河津。”[3][3]这是说因为以佛作为观想的对象，容易集中精力，迅速达到三昧。如果没有观想的对象，则不容易达到三昧。可见，慧远的念佛，确确实实是一种禅定，它与后来净土宗的称名念佛不是一回事。

　　尽管慧远的念佛不是净土宗的称名念佛，但这并不表明慧远与弥陀信仰没有关系。实际上，慧远在信仰上恰恰是阿弥陀佛的西方净土。

　　慧远的西方净土信仰与其法性本体论密切相关。魏晋之际，玄学盛行，其中王弼、何晏的本无论最为流行。本无论主张世界本体是没有任何规定性的“无”，这个“无”决定了世界上的一切（“有”）。慧远深受这种风气的影响，自年轻时即深入玄学，“故少为诸生，博综六经，尤善庄老。”[4][4]即使慧远出家之后，仍然不弃老庄，“尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。”[5][5]慧远的这种思想背景决定了他对佛教本体法性的理解。

　　慧远的法性论是针对当时的“长生”说提出来的，他说：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛是至极，至极则无变，无穷之理，岂有穷耶？’因著《法性论》曰：‘至极以不变为性，得性以体极为宗。’”[6][6]慧远认为，世界的根本就是法性，“生涂兆于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而进之，则知有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。……何以知其然，无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝学，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争，有无交归矣。”[7][7]这是慧远关于法性的完整论述，它的意思是说世界上的万事万物、生灭变化都是一些现象。在它们背后存在着一个实在性的本体，这个本体就是法性。法性本身没有任何规定性，但它决定了其他事物的规定性。

　　慧远关于法性的说明尽管被鸠摩罗什誉为“暗与理合”[8][8]，实际上，慧远的法性本体与当时流行的般若思想并不一致，鸠摩罗什的赞叹是一种误解。这一点，在以后慧远与鸠摩罗什的通信中逐渐体现出来了。鸠摩罗什精于中观的空宗理论，翻译了龙树菩萨的很多著述。而慧远的思想基础是玄学，另外由于佛教经典自身的前后不一，导致慧远在理解法性方面的困难。于是，他向鸠摩罗什请教：

　　“经说法性，则云有佛无佛性住如故。说如，则明受决为如来。说真际，则言真际不受证。三说各异，义可闻乎？又问法性常住，为无耶为有耶？若无如虚空，则与有绝，不应言性住。若有而常住，则堕常见。若无而常住，则堕断见。若不有不无，则必有异乎？有无者辨而结之，则觉愈深愈隐，想有无之际，可因缘而得也。”[9][9]这段话充分反映了慧远在法性问题上的困惑。对此，鸠摩罗什站在般若学的基础上予以解答：“所谓断一切语言道，灭一切心行。名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际。此中非有非无，尚不可得，何况有无耶。以忆想分别者，各有有无之难耳。随佛法寂灭相者，则无戏论。”[10][10]这就是说，诸法实相，不能用语言表达。如、法性、真际只是从不同的角度对实相的描述而已，不能执着。之所以会有三种不同的说法，根本原因在于人们的观照能力不一，于是，实相所呈现出来的面貌也不一样，但并不意味着存在三个不同的实体。忆想分别，是戏论，不能执着。慧远的问题很明确，就是不能够理解法性、如、真际等的非实在性，鸠摩罗什的回答也很清楚，这些都是名相、外在的东西，不能执着。世界的真正本体是不可说的。这种回答能否让慧远满意呢？恐怕很难。慧远与鸠摩罗什的这种分歧实际上是中国固有思想与印度佛教思想的分歧，尽管这种分歧并不是不能弥合的。

　　慧远坚持法性的实在性，除了中国玄学本体论的影响之外，也与佛教的因果报应理论密切相关。

　　佛教主张人所作出的一切事情，都会产生一定影响，这就是“业”。这个“业”反过来又成为其他现象的原因，这样不断辗转，轮回不已。要坚持轮回学说，必须确定一个主体的存在，否则所谓的业报就无法落实。慧远相信因果报应，它的法性论实际上就是因果报应的理论基础。

　　慧远的因果报应学说，是在吸取佛教轮回思想的基础上提出来的。佛教认为，由于受到无明的影响，造成了种种的业力，结果导致了人们在六道中不断的轮回，无法摆脱生死苦海。慧远为了更好的说明因果的报应不爽，提出了三报论。慧远在《三报论》中说：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应，应有迟速，故报有先后；先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同，斯乃自然之赏罚，三报大略也。”[11][11] 三报论很好的解释了现实生活中的一些善恶报应不对应的事实，使其更具有说服力。

　　当时，佛教在发展过程也逐渐出现问题，引起了社会和统治者的不满，佛教的发展面临着危机。如《弘明集·释驳论》中记载：“然触事蔑然无一可采。何栖托之高远。而业尚之鄙近。至於营求孜汲无暂宁息。或垦殖田圃与农夫齐流。或商旅博易与众人竞利。或矜恃医道轻作寒璁。或机巧异端以济生业。或占相孤虚妄论吉凶。或诡道假权要射时意。或聚畜委积颐养有馀。或抵掌空谈坐食百姓。斯皆德不称服行多违法。虽暂有一善亦何足以标高胜之美哉。自可废之以一风俗。此皆无益於时政。有损於治道。是执法者之所深疾。有国者之所大患。” [12][12]这种情形必然引起统治者的反弹，于是当时的统治者桓玄就下令沙汰沙门：“（沙门）能伸述经诰，畅说义理者，或禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练若者，或山居养志，不营流俗者，皆足以宣寄大化。……其有违于此者，皆悉罢道所在，领其户籍，严为之制。”[13][13]尽管由于慧远的声望，使“唯庐山道德所居，不在搜简之例。”但局势的危险已经很明确，慧远不得不考虑对策，“佛教陵迟，秽杂日久，每一寻思，愤慨盈怀。常恐运出非意，混然沦湑，此所以夙宵叹惧，忘寝与食者也。见檀越澄清诸道人教，实应其本心。夫泾以渭分，则清浊殊流；枉以直正，则不仁自远。推此而言，符命既行，必二理斯得。然令饰伪取荣者，自绝于假通之路；信道怀真者，无复负俗之嫌。如此，则道世交兴，三宝复隆于兹矣。”[14][14]同时，充满朝野的沙门要敬王者的争辩也使慧远意识到现实环境的恶劣。

　　对因果报应的坚信不疑和对现实生活的悲观失望，决定了慧远的出世态度。而当时修行的《般舟三昧经》则为他提供可资借鉴的资源。《般舟三昧经》是论述佛教禅定的一部书，它是支谶和竺法念于公元179年在洛阳翻译的。该书多次提到西方的阿弥陀佛。如“独一处止念西方阿弥陀佛，今现在，随所闻当念，去此千亿万佛刹，其国名须摩提。一心念之，一日一夜若七日七夜，过七日已後见之。”[15][15]这就是说，将自己的精力全部放到阿弥陀佛身上，经过七天七夜，就能够到西方极乐世界。另外，“佛言，菩萨於此间国土，念阿弥陀佛专念故得见之。即问，持何法得生此国？阿弥陀佛报言，欲来生者当念我名，莫有休息则得来生。佛言，专念故得往生。常念佛身有三十二相八十种好，巨亿光明彻照，端正无比。”[16][16]这就是说通过忆念阿弥陀佛的三十二相八十种好，最后就能到达西方极乐世界。可见，在《般舟三昧经》中，已经存在念佛和西方极乐思想。慧远对该书很熟悉，他的观佛三昧修行方法就是依据此书。那么，书中关于西方极乐世界的看法和种种描述，必然影响慧远。此外，当时关于净土信仰的经典也有翻译，[17][17]并且当时也有人信仰阿弥陀佛的西方净土。在这种社会背景下，慧远信仰弥陀净土就不足为奇了。如《高僧传·释慧远传》中记载： “惟岁在摄提，秋七月戊辰朔，二十八日乙未，法师释慧远，贞感幽冥，宿怀特发，乃延命同志，息心清信之士百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前，率以香花，敬荐而誓焉。”[18][18]

　　二、慧远之与净土宗

　　慧远由于信仰阿弥陀佛西方净土，因此，很早以来就有人将慧远看作净土宗的初祖，肯定慧远在净土宗中的地位。事实上，慧远与净土宗之间的关系很复杂，并不能简单的肯定或否定。虽然我们可以肯定慧远的念佛决非净土宗的称名念佛，但是并不能否定慧远与净土宗乃至称名念佛之间的联系。

　　称名念佛和凡夫入报土论是净土宗的两个重要特征，仔细分析慧远的思想，就会发现其与这两个特征都存在着逻辑上的联系。

　　众所周知，慧远的念佛是观想念佛，其目的是为了获得三昧，以达到提高境界的目的。三昧是目的，观想佛身是手段。既然通过观想佛的三十二相八十种好，能够达到注意力集中，并最终进入三昧的境界，那么是否存在着其他的手段和方法达到这个目的呢？事实上，在慧远所依据的《般舟三昧经》已经提供了其他的方法，这就是称名念佛，“即问，持何法得生此国？阿弥陀佛报言，欲来生者当念我名，莫有休息则得来生。”[19][19]不过当时的人们并没有注意到这一点，但是这个思想足以导致称名念佛。因此一旦具备适当条件，从观想念佛中完全可以过渡到称名念佛。

　　另外，从念佛三昧的方法来看，也迫切需要引入称名念佛。《般舟三昧经》记载了如何获得三昧的四种方法，即“菩萨复有四事疾得是三昧。何等为四？一者不得有世间思想，如指相弹顷三月。二者不得卧出三月，如指相弹顷。三者经行不得休息，不得坐三月，除其饭食左右。四者为人说经，不得望人衣服饮食。”[20][20]这种要求，对于有着坚定信仰的出家人也非易事，何况在家的士大夫和一般民众。在慧远的僧团及其追随者中，具备慧远一样素质的人应该不会很多。那么，能否找到其他一些更简单一点的三昧见佛法门呢？应该说，这种方法是人们的一种渴望，尤其是一般民众的渴望。否则，等于将大多数的人挡在佛门之外。

　　北魏昙鸾的出现从逻辑和事实两个层面完成了观想念佛到称名念佛的过渡。昙鸾被后来的净土宗尊为祖师，他是净土宗称名念佛的开创者。昙鸾接受菩提流支赠与的《观无量寿经》，倡念佛法门。昙鸾的念佛法门首先是念佛三昧，如《略论净土义》中说道：“若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。”[21][21]显然，昙鸾的这种念佛与慧远的念佛并没有什么区别。但是，昙鸾的贡献在于他同时将称名念佛引入，完成了从观想念佛到称名念佛的过渡，“又宜同志，三五共结言要，垂命终时，迭相开晓，为称‘阿弥陀佛’，愿生安乐，声声相次，使成十念也。”[22][22]可见，如果没有观想念佛作理论上的铺垫，也不可能有称名念佛的出现。所以，慧远的思想是不可或缺的。

　　慧远的念佛是观想念佛，而观想念佛所获得的经验是什么？在慧远看来，观想念佛所得到的佛的法身是一种客观的实在。这一点，在慧远和鸠摩罗什的书信中也有很好的说明。慧远对于《般舟三昧经》以梦为比喻见佛不理解，于是提出疑问：“念佛三昧，如《般舟经》念佛章中说，多以梦为喻。梦是凡夫之境界，惑之与解，皆自已还理了。而经说念佛三昧，则问云，则答云，则决其疑网。若佛同梦中所见，则是我相之所瞩，想相专则成定，定则见佛，所见之佛，不自外来，我亦不往，直是想专理会，答闻于梦了。疑夫我或不出境，佛或不来，而云何有解，解其安从乎？若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会，自非实相，则有往来，往则是经表之谈，非三昧意，后何以为通？又般若经云，有三事得定，一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。为是定中之佛，外来之佛？若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则神会之来，不专在内，不得令闻于梦明矣。”[23][23]。慧远认为，三昧经中既然说进入三昧，佛可以为人们解答疑难，那就不应该用做梦来比喻，因梦中的景象都要自生自灭。如果将三昧中佛当作梦中佛，那就等于说这个佛只是我的想象而已，想象的佛如何能为人决疑呢？所以，不能以梦为瑜。另外，三昧中佛的威神力是指禅定中的佛还是外来的佛，如果是定中佛，那就是我自身力量的体现，如果是外来佛，那就是梦中圣人。既然如此，般舟三昧经为何还要以梦为喻呢？

　　慧远的问题的根本在于他认为梦是虚妄不实的，般舟三昧经以梦为喻等于说三昧中所见阿弥陀佛虚妄不实。鸠摩罗什回答说，由于人们不理解通过入三昧也能够见到佛，所以才以梦为瑜，实际上这是一种方便说法，不能执着，三昧中佛是实在的。

　　既然肯定了阿弥陀佛的实在性，也就等于肯定了阿弥陀佛净土的实在性。那么，众生只要通过观想佛的种种形象，进入到禅定的状态，最终就能够到达阿弥陀佛国。慧远的这种净土观肯定了净土的实在性，尽管这种思想与当时流行的般若思想并不一致，却与后来的净土宗人士的凡夫入报土理论有内在的一致性。

　　总之，慧远虽然没有直接倡导称名念佛，但其思想内部却存在开出称名念佛的可能性；慧远虽没有提出凡夫入报土的理论，但他对佛身和佛土的肯定也与净土宗有曲通之处。

　　三、慧远之与唯心净土

　　唯心净土是中国净土思想史上很重要的一个方面，它的经典依据是鸠摩罗什所翻译的《维摩诘经》。在此经中，明确说到：“是故，宝积，若菩萨欲得净土，当净其心，则其心净，则佛土净。” [24][24]后来，这句话就简化为“唯心净土，自性弥陀”，意思是西方净土并不存在于外在的世界，西方净土就在人们的心中。

　　唯心净土的思想形成很早，慧远的时代就已经出现。当时，鸠摩罗什的弟子僧肇就明确反对西方净土的实在性，认为净土只不过是假说。“夫如来所修净土，以无方为体，故令杂行众生同视异见。异见，故净秽所以生；无方，故真土所以形。若夫取其净秽，众生之报也。本其无方，佛土之真也。岂曰殊域异处，凡圣二土，然后辩其净秽哉？”[25][25]僧肇的这段话是说，佛的净土是没有方所的，众生因为修行的境界不同而有净土与秽土的区别，净土与秽土是报应的不同，是人心的不同影响，并不是说真的有净土和秽土的区别。所以，“夫行净，则众生净，众生净则佛土净”[26][26]即菩萨的修行好，就能感化众生，使众生清净，众生清净了，那么所感得的国土也就是净土了。

　　后来的禅宗沿袭了这种净土观念，并进一步简化，认为净土与否存于一心，心净土净。如禅宗的六祖慧能在回答念佛能否往生的问题时，就明确的说：“迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言，虽其心净则佛土净。”[27][27]后来的禅宗人士大珠慧海更是明确：“经云，欲得净土，当净其心，随其心净，即佛土净。若心清净，所在之处，皆为净土。……其心若不净，在所生处，皆是秽土。净秽在心，不在国土。”[28][28]当然，坚持“唯心净土“的并非禅宗一家，其他的宗派如天台、华严也都有人坚持。唯心净土否定了人们往生西方极乐世界的可能性，实际上否定了阿弥陀佛拯救众生的可能性，那么，能否脱离苦海，完全在于自己个人的努力了。

　　从表面上看，僧肇以来的“唯心净土”思想与慧远的弥陀信仰是相互矛盾的，但是，如果我们深入了解慧远的念佛内涵，我们就可以发现，慧远的思想中也存在着唯心净土的成份。前文叙述了慧远观想念佛的目的是要通过观想佛的三十二相八十种好，使自己进入三昧状态。那么，所谓的三昧状态是怎样一种状态呢？实际上，三昧就是通过一定方式的精神集中，进入一种无法用语言表达的境界。这种境界的获得，意味着一个价值的转换过程。在没有获得三昧时，人们看到的世界是分别的世界，是我执的世界。获得三昧之后，就获得一个新的视角，就能认识到世俗的表面现象背后的实相。从这个实相出发，能够对我们所熟悉的世界重新进行价值评价。原来认为永恒的、值得人们追求的东西，可能变得一钱不值。当然，还存在着另一种局面，就是原来认为不好的世界变成了一个美好的世界，秽土变成了净土。世界还是那个世界，它并没有发生变化。变化的是人这个主体，人的肉体没有变化，变化的是人的精神。世界是净土还是秽土取决于人的一心，心净土净，这是一种并不牵强的解释。

　　因此，我们说在慧远的观想念佛思想中也蕴含着唯心净土的萌芽。

　　综上所述，我们可以这样确立慧远在中国净土思想史上的地位：慧远是弥陀净土的开创者，是中国净土宗的祖师。同时，慧远也是唯心净土思想的先驱。

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　　[1][1] 慧远：《念佛三昧诗集序》，《中国佛教思想资料选编》第1卷，石峻等编，中华书局1981年6月第1版，第98页。

　　[2][2]慧远：《念佛三昧诗集序》，《中国佛教思想资料选编》第1卷，第98页。

　　[3][3] 《高僧传·释慧远传》，释慧皎撰，汤用彤校注，中华书局1992年10月第1版，第214页。

　　[4][4]《高僧传·释慧远传》，第211页。

　　[5][5]《高僧传·释慧远传》，第212页。

　　[6][6]《高僧传·释慧远传》，第218页。

　　[7][7] 《出三藏记集》卷10，（梁）释僧佑撰，苏晋仁、萧鍊子点校，中华书局1995年11月第1版，第389－390页。

　　[8][8]《高僧传·释慧远传》，第218页。

　　[9][9]《鸠摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》45卷， 第135页下。

　　[10][10]《鸠摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》45卷， 第135页下。

　　[11][11]《中国佛家思想资料选编》第1卷，第87页。

　　[12][12]《弘明集》卷六，《大正藏》卷52，第35页中。

　　[13][13]《桓玄与僚属沙汰僧众教》，《中国佛家思想资料选编》第1卷，第117页。

　　[14][14]《与桓太尉论料简沙门书》，《中国佛家思想资料选编》第1卷，第115页。

　　[15][15]《大正藏》卷13，第899页上。

　　[16][16]《大正藏》卷13，第899页上、中。

　　[17][17] 支谦翻译了《大阿弥陀经》（即《无量寿经》），详细情形请参见望月信亨：《中国净土教理史》第二章《弥陀经典之翻译及初期之净土信仰》。

　　[18][18]《高僧传·释慧远传》，第214页。

　　[19][19]《大正藏》卷13，第899页上、中。

　　[20][20]《大正藏》卷13，第906页上。

　　[21][21]《略论安乐净土义》，《大正藏卷》47，第3页下。

　　[22][22]《略论安乐净土义》，《大正藏卷》47，第3页下。

　　[23][23]《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》卷45，125页中。

　　[24][24]《大正藏》，卷14,第538页下。

　　[25][25]《注维摩诘经》卷1，《大正藏》第38卷，第334页中。

　　[26][26]《注维摩诘经》卷1，《大正藏》第38卷，第335页中。

　　[27][27]《大正藏》，卷48，第341页中。

　　[28][28]《大珠禅师语录》卷下，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，石峻等编，中华书局，第200－201页。