风水学说与寺院建置

　　风水，又称堪舆、地理、青乌、青囊等。是观察宅舍坟墓的地形、环境，以测断吉凶休吝的方术。

　　《易》之系辞谓：“古者包牺（伏羲）氏之王于天下也，仰则观象于天、俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。”其后殷、周两代文献，亦多有迁都营邑相地相宅的记载。可知风水与天文学一样，均起源于对大自然的观测。汉代史学家班固由此认为，风水与相人，相牛马相刀剑器物一样，同等于“形法”之法（《汉书艺文志》）。早期的风水，以观察地形为主，占卜吉凶为辅。到汉代受当时盛行的阴阳五行学说的影响，把兴土动工垢人事与天体运行相联系。产生“黄道”、“太岁”、“月建”等宜忌。魏晋除承袭阴阳五行、天人感应诸法外，尤其注重审察山川形势和墓穴、宫室的方位、向背及排列结构。唐宗两代风水术发展为“宗庙”“江西”两大派。宗庙派又称理气派，本于八卦五行学，取八卦九星以定其生克之理。其说源于秦、汉、金，宋戴五级、赖文俊等人集其大成。其说重卦例推算而轻地形观察，颇为玄虚附会，流行面远不如“江西派”广泛。“江西派”也称“峦头派”，始于唐代江西人杨筠松。其说重于观测山川地势，以龙、穴、砂、水为四大纲目，影响最为深广。元明以还，风水术愈趋繁琐，唯心色彩益发浓厚。清代是个文化复古的时代。不少学者穷毕生精力去研究古代各种方术，风水术也受到广泛注意，“江西派”与“宗庙派”理论同时并重。大体求说，宅基选址则偏重江西之法，而宅舍的形状结构与布局则多取宗庙之法。这种情形一直延续到现代。

　　近年来，学术界对风水术进行了较深入的研究。出版了许多有关风水术的严肃的学术著作论文对这一古老的学术作出生动的评价。风水作为中国国粹中的一项大学问，几千年来一直影响着国人的居住理念和建筑方式。随着人类生态环境的日益思化，号召顺应自然、天人合一的风水学又变成了现代的一项大学问。不仅各大学为建筑设计专业的学生开设了相关课程，甚至许多MBA、EMBA的课程也安排了风水讲座。更有趣的是，风水（feng shui）还同中国工夫、中医中药、中国料理一样，成为中国文化对外输出的重要象征。在西方，风水不仅是来字东方的神秘学问，也是环境科学的组成部分。

　　中国文化当中，非常重视堪舆——也就是风水。风水算得上是中国国粹中的一项大学问，几千年来一直影响着国人的居住理想和建筑方式，甚至影响着国人对时间和空间的判断，铸造及想象。寺院作为僧侣们安身、弘法的道场，在建设布局方面受到风水的影响也是很明显的，这在文献中多有记载。例如：

　　（1）《虞山兴福寺》卷一中有云：“虞山为海隅之镇，发脉自北而西迤俪南迈。其首则邑治在焉，其中最为深秀。以山形磅礴，环抱灵气所钟也。旧有志曰：破山今曰兴福”

　　（2）《普陀洛迦新志》：“后山系寺之来脉，堪兴家俱言不宜建盖。常住特买东房基地，与太古堂相易。今留内宫生祠外，其余悉载竹木，培荫道场。后人永不许违禁建造。其寺后岭路亦不得仍前来往，踏损龙脉，犯者槟出。凡本寺前后左右山场，不可侵渔，且风水莜关。竹本务悠久培荫，开山取泥，俱所当慎。

　　（3）《慈溪保国寺志》：“推其发脉之祖，仍从四明而下。到陆家阜过江百余里凸为石柱山，为慈邑之祖山。转南折东崔巍而特立者。贸山之顶也。顶之下复起三台，越数百丈为寺基。堪兴家渭是山乃西来之结脉处”。

　　除寺院选址以风水为司南外。寺院布局也多从风水的角度出发。如《虞山藏海志》卷下：“一切寺观庵宇以大殿为主。大殿要高，前后左右要低。如后殿高于大殿者谓之欺主。寺院安灶与俗家作灶同。监斋司不可朝内逆供。如逆供主有口舌出入忤逆。”风水权威著作《阳宅三要》中有说：“京都以皇殿为主，省城以三司衙署作主，儒学以文庙为主，庵观寺院以正殿作主。庵观寺院，此以禄为主。略重厨灶可也。”明代之后寺院布局的演变使佛殿的位置日益突出，这也许不完全是出于风水的理由，但这种提倡佛殿为主，要体量高大的说法，至少有促进这种演变的作用。寺院布局以风水为指导的比比皆是，如《天童寺志》：“太白一峰高压千岭。雄尊突秀，为一郡之望。绍兴初，宏智大师正觉欲撤其寺而新之，谋于众。有蜀僧，以阴阳家自献曰：此寺所以未大显者，山川宏大而栋宇未称，师如能为层楼杰阁从发越淑灵之气，则此山之名且将震耀于时也。觉师然之，乃招旧址。谋兴作内外鼎新，极崇侈。门为高阁，延褒两庑。铸千佛列其上。前为二天池，中立七塔。交映澄澈，路径如斗形。双池并突，中筑七塔以象斗。形家云两池象斗。七塔乃七星之象。七塔四白三赤，白以居水。赤以炎火。禅堂在回光阁东，凡七间，两偏各一间。高广益于西制。中设初像。钟楼在佛殿东廊外，高与大殿对峙，欲建鼓楼，以形家言中止。”天童寺布局至今如此。

　　近代禅门泰斗虚云老和尚驻锡南华寺时亦将寺院布局以风水为指导来新建置。如《虚云老和尚年谱》中所载：“曹溪水直冲前大路边，向寺门激射，此反弓格[1]也。故先必更改河流以避凶煞。寺所枕山，形象以象，后人将方丈后之靠山分段铲去，使寺后落空无主。寺坐象口，其左右系象之下颔。夷成平地，阴阳不分。其右系象鼻。应当高耸分节起伏。又被人在毗卢中处切断，一路挖平，直到头山门成大空缺。又无树木拥护，远望孤山无依，近察象鼻已陷，殊痛恨也。云于拆平旧殿堂及丹池时，所有土石悉归三处。右高于左，形象鼻也。中凿莲池，象鼻所吸水处也。培高后山，依绮固也。”曹溪祖庭自虚公上人新布局后。风水和顺，海众安和。法筵重光。

　　佛教许多文献都对风水的理论推崇备至，如《天山台方外志》与《明州阿育王山志》中关于山源的考察。几乎对风水理解中的名言：“垂风则散，兴水则止”的进一步的论证注释：“山有脉，水有来源犹人身之有经络，树木之有根也。水以地载，山以水分，考山犹当考水。知水之所由，后能知山之发脉也。故堪兴家之言曰：乘风则散，界水则止，山岂为风水之止散？盖山之为气，风则散，水则止耳。”这里对山、水关系的表述与风水理论相合。尤其是关于气非在山之最高处相聚的说法颇有相同之处，也许用此可以解释为什么佛教寺院很少建在山顶上。

　　在佛教文献对风水之说推崇的同时，风水界也对佛教的“四大”学说大加赞赏：“夫火水皆气之化，而地形实孕焉。释氏四大假合之论，其穷格非世儒所能焉，可谓精矣。”

　　古来大德们在为寺院选址时也从风水角度来考虑。如《天童寺续志》：“有山僧云善青乌术，来游天童。寄公闻之喜，请再择地寻穴，至青龙岗，指为吉地，寄公亦以为可。”《普陀山吉祥庵》：“明万历五年，明潭以内臣出家，卜筑居焉。”

　　古来大德们在寺院营建时也常请风水师推算。如普陀山普济寺：“卜求九月十九日吉”。浙江莫干山天池寺：“明抱璞禅师创修天池寺，某月日时大殿上梁。日者言不利于师，师于是日疾。仍还庵中，数若先定”。

　　《皇帝宅经》中云：“夫宅者，乃是阴阳之枢纽，人伦之轨横。非夫博物明贤。无能悟斯道也。故宅者，人之本。人以宅为家若安。即家代吉昌。若不安，即门族衰微。上至国都京城，次及洲郡县邑，下至村署民居。但人所处，皆其例焉。”因此，佛教古来大德们为了应俗，所以也都接受风水理论并积极运用。甚至佛教的僧人、居士们对中国风水学的发展，作出了卓越的贡献。如风水学说中“理气派”中最精粹的“三元九运”（即以甲子六十年万一元，配以洛书九宫。经历上、中、下三元为一周。再经三周五百四十年为一总运。合九个六十花甲，即九个甲子。每六十年为一大运，一元之中，二十年为一小运。用这种方法占卜地气的旺、相、休、囚、死）。即为元末明初宁波目讲僧所开创。目讲僧，又称幕讲僧，元末明初人。陈友谅麾下谋士。后以堪舆术为巨门高族卜葬，相传“无不奇验”。《宁波府志》称，“目讲僧，不知何许人，隐其姓氏，或云元进士，晦迹于僧。或云为陈友谅参谋，反败逃匿为僧。明末来鄞，善堪舆术，为人卜葬无不奇验。尝日：吾当以目讲天下，故皆称为目讲云。卒死于鄞，凡邑中大家官家，其先进坟墓未有不出其手。以故久而益神。其所著书绝无，刊本多为后人委托，世鲜有得其传者”。另据《江西通志》记载，唐时佛教行者司马头陀，也是著名的堪舆大师，依止百丈座下，对峦头学说的发展，也作出了重要的贡献。其生平不详，《地理人子须知》引用诸名家堪舆书目，载《司马头陀水法》云：（司仙着荆门州马仙观，有台基尚存，即其成道之所也）。《消遣集地理辨证补》载有（玄关同窍歌）。

　　“佛法在世间，不离世间觉”。在现实的世间弘传佛法。应该根据佛教的精神。以人间修行。佛法采用许多普通大众都能接受的方法，从不忽略人间性,人类的共同性,以及社会的普通性,而达到普化世间的效果。所以风水与寺院建筑达成了完美的结合是可以理解的，也是必要的，这也是一种弘法利生的方便。

　　注：[1] 风水术语,是指弧型道路或水流的顶端,是非常不好的环境。