读印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》的一些后感

　　读印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》的一些后感

　　<<贤达>>

　　印顺导师的《说一切有部为主的论书与论师之研究》是了不起的。自中国唯识宗大成者慈恩大师之后，中国僧人对有部和经部论书的研究就都是为了学习唯识思想，很少很少人是为了研究有部或经部本身的思想而学习有部和经部的论书，虽然后来在民国时期受日本佛教学术界的影响也曾经出现过研究俱舍的热潮，但对这两个部派能有系统地著论的人在中国佛教史上几乎不曾出现过，所以，导师的《说一切有部为主的论书与论师之研究》是千多年来中国在部派佛教思想研究历史上的一块里程碑。

　　比较和评判然后取舍的论证法，是导师在这书里的研究方法，也是此书最有说服力的论证法。以经论的记载和历代传记为基础，擅长于对佛教历史的考证，和对部派人物、论书以及部派思想的来龙去脉追根究底也是导师这书的特点。这些研究方法是现代学术研究的主要特点。许多现代学者不但以现在的学术研究方法研究佛法，更是把佛法当作了现代的学术思想来研究和评论，这是现代学者在研究佛教时普遍存在的弊病，与使用现代的学术研究方法论述传统的佛教教义不可同日而语。这里面，最主要的因素是辨别问题的标准，立场，或价值观。比如，若以西方宗教的传统标准来判断佛教的修行思想，或道教的教义，或用西方伦理道德标准来衡量儒学思想，那么就会有许多问题，同样地，把佛教当作现代的学术来研究，就会陷入不能自拔的混乱之中。比较习惯于现代哲学的人，总是用现代哲学的唯心主义，二元论等来评判佛法。其实，戴着蓝色镜片的眼镜只能把世界看成蓝色，用唯心主义的观点来研究和判断佛法，就只能从佛法里捕捉到充满唯心主义的风和影，所谓“仁者见仁，智者见智”就是这道理，其实见忍和见智都不是完全正确的。导师批评有些“欧西及日本学者”的研究“似乎是用客观的治学方法，而得到的结果，几乎是充满了主观的成见”。这句话实在入木三分。可是，所谓的“研究”，是离不开客观的分析观察和主观的理解判断，不论是主观的理解分析，还是客观的观察判断，都难免有程度不同的偏差错误不得要领和不完备的可能性。这种研究不但令人觉得遗憾，而且，如果没有得如实智，如果还没有入不二法门，超越能所，如果不是如实智的平等流露，这“似乎是用客观的治学方法，而得到的结果，几乎是充满了主观的成见”的研究，似乎是无可奈何的。这里，“以佛法研究佛法”这七个字，可谓一言九鼎。导师在“序”里说：“佛法有所以为佛法的特质。怎么变，也不能忽视佛法的特质1”。使用现佛教，去认识佛教原来面目。

　　导师渊博精纯的佛学是举世无双的。这一点，凡是读过导师著作的人，都会感觉得到。但如果是读过《说一切有部为主的论书与论师之研究》的人，一定还会感觉到，导师是幽默的。在第十三章第三项“俱舍论宗义辨”里，导师描述世亲的辩论技巧说：“世亲不仅是理论家，辩论的技巧，也是炉火纯青。对于阿毗达磨毗婆沙义，口口声声说是我所宗。痛打一顿，又安抚一下；忽而冷嘲热讽，忽而又抱怨诉苦2”。又说：“经部把毗婆沙师难破了，而论主却说这二部都是‘善说’，好像同样尊重，心无偏袒。但仔细一想，真是幽默得很！经部说的对，因为是合理的。毗婆沙师说的不错，因为是我所宗的3”。又：“这一段对话，是世亲故意插入的。真是妙极了！形容毗婆沙师的坚主择灭实有说，没有任何好处（德），只是为了拥护毗婆沙宗。劝毗婆沙师不必着急，如毗婆沙宗而值得拥护，天神会来拥护你的。这未免太挖苦了！4”又：“毗婆沙师抱恕论主偏心。论主说：本来这二说都是难了解的，我也没有偏心。不过无表色的解说，难以使人满意；而经部说的，能使人同意而已。接着，将就一切有部的经证，全部否定了；毗婆沙师却从来没有反驳。论主却结束说：“且止此等众多诤论！毗婆沙师就有实物名无表色，是我所宗”。这等于甲乙对打，甲先让乙痛打几下，打得鼻青脸肿。没有等甲还手，裁判员宣告中止说，不要打了，胜利是属于甲的5。”。在导师的笔下，阿毗达磨论书是多么生动轻松和妙趣横生的。导师的幽默实在是因为他对阿毗达磨游刃有余的表现。

　　关于阿毗达磨论书的成立

　　从信仰的感情上讲，我们都宁愿相信三藏都是佛陀金口亲宣，但从知解上讲，论藏是在经律二藏完成后弟子们编篡而成，这已是学术界所公认的事实了，所以，对论藏的争议是围绕在其源起的问题。在这个问题上，导师在第一章“序论”中批评了“有些学者”的以“佛陀以来论议分别的学风”为“阿毗达磨的根源”的说法，因为“分别论议的学风，当然是阿毗达磨成立的有力因素。但仅是分别解说，是不会形成阿毗达磨式的论书的6”。导师提出“论书是以经藏的集成为前提的”，“是出发于分别经法，整理经法，抉择经法”，“先是集取中心论题，类集一切法义；以法为主，而进行分类的，综合的，贯通的，深入的论究。化繁为简，由浅而深，贯摄一切佛法，抉择佛法的真实义”。并在第二章第一节“阿毗达磨论的起源”里，从阿含经中的“论阿毗达磨论7”，“问答‘毗陀罗论’8”，“‘毗崩伽’——经的分别9”，以及佛世时有阿毗达磨论师风格的大弟子们的议论中10，导师“以前观后，察其发展的所以别异性”，也就是从经里看其发展与经不同的论书的根据，同时在第二章第二节“阿毗达磨论的成立”里11，从初型和发展的阿毗达磨论书形式以及论书中的根本论题，如自相，共相，摄，相应，因缘等，导师“从后观前，推究其发展分化的可能性”，就是从论中看经义发展分化的可能性12，导师在不否认分别论议为阿毗达磨成立的，因素之一的同时，主张论为分别经义而作，并从经中找出论的根据，从论中找出经的痕迹，这样从上至下，又从下至上，环环入扣，丝丝相连，形成了一个结构严谨思路清晰的有力论证。

　　在同意导师的论题的同时，也应该指出导师“从后观前”的论证是局限于经中显说的法，或了义说的法，虽然在第五章第一节第三项里讨论“经义的分别”时13，说到了阿毗达磨论者的分别经义是“以理为宗14”，“并不只是依文解说的”，但导师只是念兹在兹，是在讨论发智论如何分别诸法时说；分别经义以理为宗而不是依文解说。还有，在第六章第一节第三项里，导师提到了“密意说”，但认为是《大毗婆沙论》编者以为“曲解原意”的籍口15，导师念兹在兹而没有出尔反尔，没有在讨论“阿毗达磨论书的成立”时点破阿毗达磨论者的“分别经义”“以理为宗”实际上更是阿毗达磨论书里“密意说”的法的起源和成立的一大关键，所以是可以有所补充的。三十七道品等法在经中有重复的强调，以这些法为论证例子是顺理成章的事。但在阿毗达磨论书里，不论是哪一个部派的，都有一些法是很特别的，因为经里没有它们的名字，它们的名字是由个别部派后来给起的。每个部派都有一些这样的属于个别部派专有的，论书中所说的，“密意说”的法，或不了义说的法。这些法对整个部派佛教来说有非常重要的意义，它们代表着最有明显部派色彩的教义。应该记住的是一个部派所主张的最基本的法是在部派最根本的论书里或之前安立并定义的。在讨论阿毗达磨论书的成立时，在论证“论书是以经藏的集成为前提的”和阿毗达磨是为分别经义而作的论题时。我们不能忽略这些最有部派色彩在毗坛学历史上引起最激烈辩论的法是如何成立的，因为；一，这些法是部派佛教思想最重要的组成部分，如果没有讨论这些法的成立，不论论证得多么精彩，也只能算是一部分的成功；二，这些法的成立是一个非常直接有力的论点，证明阿毗达磨是为分别经义而作这一论题，与举在论中有经里显说的法为例证，是一样的有份量。

　　我们知道，在铜叶部的阿毗达磨，一共有八十九法，在有部（根据俱舍）则有七十五法，为甚么法数会有不同？在阿毗达磨论书里提到的所有的法，共有三种情况；一，法的名字在经里已经有直接提出，而且部派之间都能接受这法是实有的，这些是了义说的（nitartha）；二，法的名字在经里已经有直接提出，但其他部派不认为这法是实有的；三，法的名字经里没有提到，但某些部派认为经里的意思是指向那样的一个法，因而新立其名。部派之间的法数不同主要是因为第二和第三两种情况引起的。这两种情况的产生，是因为不同的部派有不同的教义主张，对经典有不同理解。第二种情况的，比如，“触”在有部就是一个真实法，但在经部“触”只不过是形容根境识会合的施设假名，又“虚空”在有部是无为法之一，在铜叶部就不是实法。这种情况，相对而言，法之名目还是有直接的经典根据为背景，所以第二种情况里不是如何成立一个新的法的问题，而是如何用毗坛的论证方法证明其真实法性。这第一，甚至第二种情况里的法其实都是显说的。第三种情况的，比如铜叶部的Hadayavatthu”，有部的“无表色，“得”等，经部的“种子”，犊子部的“哺特枷罗”等等，都是部派坚持为“佛密意说”的，也就是说，法的名目没有直接的经典根据，但从经文的意思里可以看出佛陀的意思是暗指着那个法，凡是要成立一个这样的法，必须符合当时佛教界所公认的一个标准，那就是：１、agama必须要有经典根据，２、yukti，必须要有合情合法的推理证明。比如，在成立Hadayavatthu时，铜叶部的阿毗达磨藏里的Patthanapali引了经里的一句话说：“意界和意识界生起所依的色法就是意界意识界和其所缘境法的物质所依16”，然后从理论上论说，在十二因缘法里佛陀说“识缘名色，名色缘识”，识不能离开色而存在，在眼耳鼻舌身意等六识中，前五个识都有色法的根依，或者说物质的根，如果意识没有物质的根依，就不可能有意识，所以意识也必然有一个好像前五识那样的色法的根依。虽然经里没有说意识的物质根依是叫甚么，但经里说“意界和意识界生起所依的色法就是意界意识界和其所缘境法的物质所依”，我们就根据经里所说的意思给意识的根依安立一个名字叫“Hadayavatthu”。这是目前兰卡佛教界典型的说法17。但是，这个“Hadayavatthu”名字的安立是发生在觉音（五世纪）之后的事，而它的经典依据也无法从他们的巴利文三藏里找到，所以我个人的认为是，“Hadayavatthu”的经典依据实际上是十二因缘法里“识缘名色，名色缘识”这句经文，而Patthanapali所引的“意界和意识界生起所依的色法就是意界意识界和其所缘境法的物质所依18”这句话应该本来是一句论证（yukti）也就是，经里说“识缘名色，名色缘识”，所以，识不能离开色而存在，意识也不能离开色而存在。那么，这个意识所依的色是甚么？Patthanapali的作者论说“意界和意识界生起所依的色法就是意界意识界和其所缘境法的物质所依19”。我认为这样似乎更近于情理。其实“Hadayavatthu”至今仍是一个令铜鍱部难以自圆其说的法，因为他们主张所有的色法都是意识的所缘境20，如果说所有的色法都是意识的所缘境，同时又说还有一个色法是意识的根依而不是意识的所缘境，那是自相矛盾的。

　　成立一个新的法需要agama，每个部派都紧紧地抓着这一点“必须要有经典根据为前提”，是一个正面的证据直接证明了导师提出的“阿毗达磨论书的成立”“是以经藏的集成为前提的”的主张。而且，可以根据agama和yukti来成立一个新的法，更证明了导师所评判的“但仅是分别解说，是不会形成阿毗达磨式的论书的”，因为至少“仅是分别解说”是不可能产生阿毗达磨论书里的“佛密意说”的法。

　　“佛密意说”理所当然需要主观的理解，梵文neyartha的意思是说经文的真正意思不能从字面上去看，而是要去理解去提取汲引出来，所以论书里的“佛密意说”就是作者对经典主观理解的同义词。阿毗达磨论师对这一点从来都不讳言其衷，比如，导师所引的大毗婆沙论里的一句话，“智者应于契经善分别义，不应如说而便作解，若如说而解者，则令圣教前后相违，亦令自心起颠倒执”21，第三种情况里法的名义的安立是靠主观的理解去读经典，这第三种情况，给每个人的不同理解都留下合法化的空隙，是对当时佛教传统的激烈性突破；（１）法的抉择从局限在尊重客观存在的经典文字突破出来到注重主观的理解经义和经意，从保守地简择经中的法到了积极主动的发展。（２）主观的理解成为了一个新的法成立的可以接受的依据（至少在非正式的小派别里是如此），这是部派佛教之前僧众因理解不同产生类聚和对立的起火点和转折点。（３）还有，后来出现的一种情况，就是同一部经典不同部派所传的经典原文有一些不同，比如有部的中阿含说“谓有二业，思思已业”，铜叶的中阿含却说“思为业，思已依身语意而作业”，这种情况的出现可能有两种情况，一是因为没有文字记录时在口头相传时的出现了错误，二是个别部派故意篡改。但从当时严格的专业传诵技术和同时传诵同一部经的人数等方面看那种传诵系统，误传的可能性不能说没有，但那是微乎其微，而且，如果是传诵系统本身不可靠，为甚么经典原文的不同只是在部派之间，而在同一个部派里就很少有传诵上的错误？还有，为甚么经典原文的不同之处多是在与那个部派思想有非常密切关系的关键句子上？所以有意识地篡改经典其实是造成部派之间的经典原文有些不同的主要原因。这种篡改经文的情况与主观理解的合法化，关系可谓非同寻常。从发展顺序上说，有主观理解的合法化这一激烈性突破才会有可能和有需要篡改经文，两者是接踵而来，从偏离原典的程度上说，篡改经文比主观理解的合法化只是更进一步而已，所以主观理解的合法化实际上是篡改经文的开路先锋。但从问题的严重性来看，主观的理解还是依顺经文，最严重的就是曲解经意，但篡改经文已经是在一个有时可能与经典原文背道而驰的方向，那已是极其严重的主观作法。从主观理解的合法化到后来每个部派都有“佛密意说”的法，甚至到四依法里的“依义不依语”“依了义不依不了义”和“依法不依人”，主观理解的合法化对部派佛教甚至大乘佛教的源起和发展可谓影响深远。其实，在第二种情况里，虽然法的名目已经有了，但是这是否是一个实法也还是依靠主观的理解经义和经意来证明。从早期部派佛教到后期的大乘佛教，如果那是一片森林，“佛密意说”就是奔流在深山密林间的一条清流小溪，给森林增添了不少活泼生动的气息。如果那是一匹骏马，“佛密意说”就是一支马鞭，时不时地鞭策着。

　　agama和yukti作为一个法成立的合法根据，或许像许多学者所认为的那样，是一种当时在印度思想界普遍流行的论证方法，但对佛经的主观理解的合法化，并提出“佛密意说”的主张，是以当时佛教学术界存在的需要为前提的，而且在引用agama时，是重新定义了agama的范围来迎合像“佛密意说”这样特殊的agama，不是直接以经典的文字为凭，而是以对经典的主观理解为agama，所以，佛教里的agama即使是名为继承，也是实为开创。

　　值得一提的还有，刚才说过，尊重客观存在的经典文字到注重观的理解经义和经意，是从客观到主观的一大转变，与这一转变遥相呼应的，是从经的时代到论的时代。从“现觉”到客观究理的转变。相对前者来说，这是一个一样重大的，却是方向不同而目标相同的转变。导师说“经藏是：释尊本其菩提树下，现觉到的甚深法性，适应有情而方便开示的。佛的开示，教授，是以圣道为中心，而引人趣向解脱的22”。又说“佛是分别说法的，如五蕴、十二处、十八界、四谛、等。但这是为了圣道的实践，可说是为了实用而作的分别。《发智论》虽同样的以圣道实践为主，但倾向于究理的，说明的分别，所以在论中多处提到了“色、心、心所、心不相应行”——客观的分类法23”。还有，“阿毗达磨论者，是现实的具休观察24”。导师这里虽然是说《发智论》，但“倾向于究理的，说明的分别”和“客观的分类法”其实是所有阿毗达磨论书的特点。单就佛教的思想史而言，如果正法佛教与像法佛教之间有任何转变的痕迹可寻，这从“现觉”到客观的究理和现实观察的转变，就是最可靠最明显的痕迹。如果“密意说”是主观理解的合法化突破传统的一股暗流，那么从佛世时注重实在修证注重解脱的作风，到部派佛教的倾向究理，从修行圣道的主观体验逐渐到有点机械的客观观察25，由一个修行体证圣道的人逐渐变成一个在圣道外作观察的人，这种转变则是席卷当时佛教社会的一排巨浪波涛，与“密意说”可以说是互为表里，风仗火势，火仗风力。这就是说，佛世时注重修行作风的渐渐衰落，是客观究理的作风和主观理解合法化逐渐抬头的背景，究理的作风和主观理解合法化逐渐抬头又是部派思想滋生的基础。或许更贴切地应该说是，因为现证的人少了，所以依靠客观的观察和主观的理解来解释佛法的就变的普遍起来。就佛教本身来说，不论是客观究理还是主观理解，都是弃本而逐末，与佛陀说法“引人趣向解脱”的本怀虽不能说是相违（因为几乎所有的论书的作者都会在论前的第一个偈里声明自己是为了解脱而造论的）但是有些偏离了。这种偏离，刚开始大概大家都不以为意，后来却是身不由己。好像一甲摇橹，一乙张帆，当甲乙一起渡江时，甲说摇橹较快，乙说张帆渡众，结果，为说服对方，两人都慢下来研究自己的主张和说服对方的办法，船却不行了，渐渐地理论也有了，可是回头一看，船却已在江中随波逐流，究竟是得多于失，还是得不偿失？

　　在以下的注里，凡是没有说明书名的，都是指；印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》（正闻出版社），民国七十八年六版。

　　1序P3。

　　2 p666

　　3 p667

　　4 p668

　　5 p669

　　6 p2

　　7 p43

　　8 p47

　　9 p53

　　10 p56

　　11 p64

　　12 p71

　　13 p183

　　14 p184

　　15 p261

　　16 Abhidhammapitaka, patthanapali, vol 1, p5

　　"Yam rupam nissaya manodhatu ca mannovinnanadhatu ca vattanti, tam rupam manodhatuya ca mannovinnanadhatuya catamsampayuttakananca dhammanam nissayapaccayena paccayo."

　　17 G. D. Sumanapala, Reality and Expression: A study on the Abhidhamma Conception of Dhamma and Pannatti, Chappter 1, p6.

　　18 See above note 16

　　19 See above note 16

　　20 Y. Karunadasa, Buddhist Analysis of Matter, p63

　　21 大正27, p145,c

　　22 p1

　　23 p184

　　24 p87

　　25虽然导师在书里188页说，“《发智论》的主要思想特色之一，是对于刹那间的活动，看作复杂的，融合的集体活动。没有一法能起个别的作用，惟有彼此的关系下，才有可能。而且，刹那间的多法共起，并非全是不同作用的结合，而且有触合和统一作用的。这对于差别法性的现起作用，没有落入机械论的说明，是非常有意义的”。但是，相对经来说，我认为阿毗达磨论书，包括《发智论》在内，不但其——法的分别，如五种二门，五种三门的分别法，是有些机械，就是在说诸法关系时，也是有些机械的。论书说诸法现起毕竟不像经那样生动。但是，导师的话是对的，因为如果只是讲——法的分别，那是机械的，枯躁无味而且没有意义的，分析诸法之体性相，目的其实是在更清楚的分别诸法之用以及与法其他法的相互关系，因为这才是对修行者有用的，才是符合佛法的究竟解脱的目的。