当代台湾佛教的荣景与隐忧

　　当代台湾佛教的荣景与隐忧

　　昭慧 演讲

　　维融、德发、慧昭 整理

　　印悦 润稿

　　前言

　　本文原系笔者应宣方教授之邀，于2002年10月18日在中国人民大学佛教与宗教学理论研究所，向人大宗教系所师生为主（为数约五十人）的听众所作的专题演讲，题为〈当代台湾佛教的荣景与隐忧〉，后经德发、慧昭居士与维融法师依录音带逐字整理，印悦法师初润，笔者乃根据此初润稿，再加删订增补而成，复经宣方教授伉俪仔细校勘，更改了许多笔误，谨向是诸大德致谢！由于事忙拖沓，文债又多，迟至农历新春，方才竣稿，为此，对久候本讲稿之完成的人民大学宣方教授与诸位同学，亦致以深歉！

　　整个演讲过程，约三万二千字的本文是第一部分（也是主讲部分）；第二部分是宣方教授的回应，第三部分是听众与笔者之间的问答。全文共计五万三千字。讲词部分，除了前半部开场白之外，其余业已整理成论文形式，于92年3月15日正式发表于「台湾汉文化之本土化学术研讨会」，并改题为〈台湾佛教之发展及其特色〉。本次研讨会由台湾教授协会与财团法人国际文化基金会主办，在台北市国际会馆举行。

　　（以下讲词，业已整理成论文形式，于1992年3月15日正式发表于“台湾汉文化之本土化学术研讨会”

　　一、台湾人民的佛教认同

　　谈台湾本土佛教的现状，不能片面讲述当前（二十一世纪初）台湾佛教的情况。一般都粗略地知道：台湾佛教有着前所未有的强盛气象。台湾的人口约两千三百万[1]，而据官方统计，台湾宗教人口1981年为272万，1991年已达1034万，成长三倍以上。1997年则超过1100万，已逾总人口数之半。还有大量新兴宗教和民间神祗信仰者未被统计。2000年五月十九日，陈水扁总统于接见包括笔者在内的佛教界代表五十人时说：当今台湾有百分之九十以上的宗教人口，其中佛教徒就占百分之四十以上。相形之下，基督宗教（包括基督新教和天主教）大约是百分之三点五，此消彼长之势非常明显。

　　九年前，台湾佛教徒就号称有八百万；但一贯道由于早年未获合法化，部分道亲亦常以“佛教”报其信仰项目，所以实际“归依三宝”的人数应是较少。然而无论如何，从这些数据，就可约略知道佛教在台湾是何等兴盛了。其他一些民俗信仰，台湾人类学者名之为“普化宗教”，这与基督宗教或佛教的“制度性宗教”不太一样。他们定期祭祀祖先，逢年过节烧香拜拜，这些普化宗教的善男信女，人数无从估算。真正讨厌宗教、完全疏离宗教的人，少之又少。

　　台湾人民的佛教认同与观音信仰有密切关系。汉民族慎终追远，逢到年节或祖先的忌日，总会拿香拜拜。台湾人民既然有祖宗牌位，难免就有守护神的信仰，他们心目中的守护神，就是观音菩萨。一贯道也称观音菩萨为“南海古佛”，纳为其重要神祇之一。从这里，我们就可知道佛教深入民心的程度。这些普化宗教与一贯道的民众，虽非正信佛教徒，但他们内心里对佛陀与菩萨还是有认同感的。这可说是佛教信仰被台湾社会普遍接受的隐性基础。

　　二、移民社会的旧惯信仰

　　台湾虽是多元种族的地区，但以汉民族为主要种族。汉民族历朝移民，跨越台湾海峡来到此间。台湾社会民风骠悍，有闽、客之争，有汉、原之争，在福佬人为主的族群之中，又有漳、泉之争。他们大多务农，形成一个个的聚落，生成强固的聚落意识。为了生存竞争，他们往往与其他聚落、其他族群的人民展开械斗，而且极其惨烈。

　　这些汉地移民，大多属于在大陆社会底层生活的人，一般较没有华夏文化的熏陶，较有草根性的生命力，粗犷而热情。内聚力强，相对地排他意识亦强。械斗出现的时候，一来需要民兵的装备，二来也需要信仰的力量，因为有太多的变量、有太多来自自然环境与其他族群的挑战，使得他们需要信仰的安慰。在这种情况下，他们“筚路蓝缕以启山林”，同步移植的就是观音信仰。也就是说：他们虽非纯粹的佛教徒，但是内心里对观音菩萨，有一种类似对母亲般的亲切感情，因此台湾的宗教圈，形成一个很特殊的生态。日据时代，日本官方称这种民间佛教为“旧惯信仰”，而不视为纯正之“佛教”。

　　一般民众在聚落里有“祭祀圈”，祭祀圈供奉的经常是地方性的神祇，如妈祖或王爷。由于台湾是个海岛，岛民经常要到海上讨生活，或飘洋过海回到原乡，或从原乡渡海来台，茫茫大海上，一切都未可知，特别令人感到人的渺小与无力，因此他们特别期望海上有守护神保佑他们。这也就是为什么湄州妈祖的香火没那么旺盛，来到台湾却反而变成主神，且香火鼎盛的原因。

　　祭祀圈的寺庙经常是由地方民众集资兴建，因而形成一种地方庙的形态，由地方人士共同组成管理委员会以经营之。此外，在数个聚落或乡镇组合起来的较大范围内，也会形成“信仰圈”[2]。小范围的祭祀圈往往兼拜多神，更小的地方如村里，则有土地公之奉祀。所谓信仰圈，则是以某一神明或（和）其分身之信仰为中心，超越地方社区范围之信徒所形成的志愿性宗教组织。

　　信仰圈常供奉观音菩萨以为“主神”。虽然佛教是无神论，可是在民间的认知里，却把观音菩萨当作是救苦救难的守护神。大乘佛教的精神，原是希望每个人当菩萨以帮助众生，可是在广大人民的心目中，热衷的是“求菩萨”而不是“做菩萨”。菩萨就像是守护神，被迎请来帮助自己解决苦难。大乘佛教透过观音菩萨无远弗届的慈悲力量，抚慰着台湾移民的心灵。观音信仰，使得佛教在台湾的本土发展，呈现了非常草根而普化的现象。

　　普罗大众家家观世音－－因祖宗的奉祀，而在祖宗牌位之旁供奉观音菩萨。供奉观音，也就对佛教生成了很大的亲切感与认同感。信仰圈内的观音庙宇，由于民众各自农忙，无暇顾及庙宇，既然观音是佛教的菩萨，他们也就自然会寻求佛教僧侣来管理庙宇。到后来，许多这样的信仰圈，慢慢转变成为佛教盛地。此中有失败也有成功的例子。台湾有四大佛教胜地－－基隆月眉山、台北观音山、苗栗法云寺、高雄大岗山，这四大名山都是台湾古老的佛教胜地。此中高雄佛教胜地大岗山超峰寺，正是信仰圈的典型，主神奉祀观音菩萨，强调的是观音菩萨的种种灵验。后来请了佛教僧侣住持，法师们代代相传，慢慢散布佛法的种子，而在当地造就了一个正信佛教的胜地。

　　超峰寺的周围建造了很多寺院与茅蓬。在这信仰圈内，迄今还是有一些民俗宗教行为，例如：逢进香、割香之时，大队民众上山舞龙舞狮，燃放鞭炮，喧锣打鼓，神童跳乩，这种种喧嚷嘈杂的宗教行为，当然是与佛教宁静庄严的气氛极不相应的。但是一般而言，佛教对此还是相当宽容，也就因此而相安无事。进香的日子热闹几个时辰，节庆时人山人海，信徒与香客如潮水般地涌来；平时倒也还安安静静，是僧尼用功办道的好地方。

　　大岗山超峰寺住持法智长老告诉笔者，四月初八的佛诞，他们以请帖邀请四方大众上山浴佛，虽然也有众多信徒上山，但是远不及二月十九、六月十九与九月十九观音诞的人潮；而且观音诞不用发请帖，就会人潮汹涌。何以如此？原来是大岗山下的乩童，告知信徒一定要于此诸圣日，上来朝拜观音。

　　由此可知，过去台湾正信佛弟子常忧心于“神佛不分”，认为这有让佛教“巫术化”的倾向。但是事情有弊就有利，无形中，广大的社会民众对佛教，还是生成了一份难以割舍的微妙感情。

　　三、日据时代与国府迁台

　　这股力量在日据时代持续进展。在日本社会，佛教是神道教之外的最大宗教，虽然日本僧侣想移植本山的宗派信仰（如：曹洞宗、临济宗、净土真宗、真言宗等）到台湾来，但是基于语言与文化隔阂等因素，台湾殖民时期的佛教主流还是汉传佛教，而不是日本佛教。汉人也比较接受僧侣独身，戒禁酒肉，而不太能接受娶妻生子、饮酒食肉的日式僧侣。

　　1915年，台南县的斋教徒余清芳，发起对抗日本的“西来庵事件”。事件失败后，日本统治者开始监督、控管台湾宗教的发展。由日本人主导而成立的南瀛佛教会，致力于台湾佛教的日本（佛教）化。而西来庵事件后，很多本土寺院与斋堂畏惧遭到牵连，乃纷纷添加日本各宗派的体系、阵营之中。此外，曾经在台湾或日本接受日本佛教教育的本地传教者，也逐渐在教义认同、信仰行为、修行方法等方面为日本佛教所同化。因此，如果不是日本战败退出台湾，台湾佛教是很有可能逐渐日化的。

　　在台湾的斋教，如同过去中国内地的一些道门，以在家佛教的形式经营之。斋堂常由独身茹素的斋姑们主持，她们之中，许多是仕绅的女儿，终身不嫁或是早寡，家人从家产中出资兴建斋堂，好让她们专心修道，而这些斋姑，战后竟亦成为佛教复兴的一股力量。

　　国民政府迁台以后，佛教有了一些转变。这些转变，首要来自佛教内部的力量。大陆僧侣大量迁台，有建树，也有弊害。建树是：这些僧侣大都受过佛学院的正规教育，来到台湾以后，致力宏法，并推广传戒，让僧侣的素质维持较为如法的水平。其次，他们摄授了许多斋姑。斋姑听闻佛法之后，许多对比丘尼的戒德庄严有所向往，于是剃度为比丘尼。许多斋堂后来也转变成为佛教道场，斋姑住持往往培养下一代接棒人，让她们就读佛学院，这些人也有许多剃度成为比丘尼了。此外，大陆来台僧侣广为宣传教化，办杂志，办教育，为未来佛教的文化与教育水平，打下了良好的基础。

　　但大陆僧侣同时也带来了一些弊端，就是大陆佛教的经忏模式。台湾过往佛教，虽亦有经忏僧，但较为纯朴，着重在对信徒老病死苦的帮助。虽有一些斋教人士从事商业化的经忏行为，如龙华派，但在本质上那都还是在家佛教。出家人在寺院里，大都过着刻苦清修的生活。一些老尼师告诉笔者，她们青年时代的岁月，都在搬柴、运水、牦田、种菜之中度过。所以寺院并非完全依靠经忏来维持道场经济的。但是，大陆来台的僧侣，却带来了极为商业化的经忏，垢弊丛生。社会对佛教的藐视，经常是来自经忏议价的俗不可耐，以及对应赴僧的坏印象－－真假僧侣杂沓，戒德欠佳。

　　四、政权控管与教会系统

　　其次，延续日据时代的高控制，由南瀛佛教会改制为“中国佛教会”，政府透过佛教会的白手套以控管宗教。殖民政府怀疑殖民地人民的忠诚度，所以需要控管宗教，这点还可以理解；但国民党政府迁台以后，在政教关系上，还是采取中国文化中「政治挂帅」的常规，以政治力来管理宗教。这种心态，随着台湾政局的动荡，而益形严峻。戒严时期，凡是全国性教会，各宗教都被限定只有一个，政府对宗教，就是透过全国性教会系统作为白手套，来加以控管的。这种控管方式很隐微也很技巧，表面上很和善，但必要的时候，执政党会介入教会领袖的选举。权、利之所在，经常就是腐败之所在，高僧大德不会有兴趣玩弄权柄，他们对此敬谢不敏。那么热衷于权、利游戏，想要挤上金字塔尖端，成为教会领袖的，会是哪一种人？他们与政治人物之间的关系又是什么？吾人可想而知。因此吾人也不难明白，为何教会系统的领袖们，大多数是国民党员？

　　这种人除非有强烈的爱教情操，否则就容易丧失佛教的主体性意识。在佛教与政治立场没有冲突的时候，他们当然乐意维持这种和谐关系；一旦佛教与政治的立场有所冲突，一些教会领袖就可能将“党意”凌驾于“教运”之上，这对佛教正常而长远的发展是不利的。但是因为「只此一家，别无分号」，只有中国佛教会可以成为全国性的宗教社团法人。而且它的分支会，是每一个寺院都必须添加成为会员的；如果没有添加，寺院就不能依法登记，在诸如土地、建筑、财产等等的处理上，就会出现诸多麻烦。

　　显然，佛教会虽是一个“由下而上”形成的松散组织，虽然没有公权力，但是却可以透过教会领袖对政治人物的影响力来控管佛教。在这个情况下，难免会出现一些权谋迫害。举例而言，“人间佛教”的提倡者印顺导师，德学俱尊，是举世崇敬的高僧，他就曾经受到过政治迫害。他初从香港来台之时，李子宽居士礼请他主持善导寺，这时其他大陆来台且已掌握教会或大寺院之权柄的法师们，出现了很微妙的心结，乃扣印顺导师一顶“红帽子”，一方面对教内散播“印顺法师反对大乘佛教”的谣言，好激起教内大众对他的反感；另一方面，则对政府密告他“散播共产主义”。

　　原来印顺导师在《佛法概论》中，有一段写到北拘卢洲，认为被称为乐土的北拘卢洲，应是位于现今喜玛拉雅山的北方。于是这些告密者说，喜玛拉雅山的北方，岂不就是西藏高原－－中国大陆的领土？印顺法师既然认为中国大陆就是佛教中所说的，无忧无虑的北拘卢洲，可见他是在散播共产主义天堂的红色思想。这就让政府开始介入、调查了！在那闻警总而丧胆的白色恐怖时代，这样的打击，对印顺导师来说，是无比沉重的，好在请他来台的佛教长者李子宽先生是国民党元老，而且毕竟印顺导师本身在佛教内也还有极高的声望，所以政权并没有立刻将他逮捕入狱，可也还是要求他写下了违心之论的自白书。后来他对此一让步，深以为耻。这样的情形，对台湾佛教思想的自由发展，隐约造成了伤害。

　　今日无远弗届的国际佛光会与佛光山领袖星云大师，当时热诚弘法，许多杰出女众非常敬爱他，在他座下剃度出家，成为今日佛光弘法事业的股肱大臣。以他当时如此年轻有为而又极具活力，当然不能忍受佛教界的沉闷气象，而意图有所改革；但要改革，就必须进入到教会体系之中。而佛教会的领导人，却是对他极为排斥，唯恐他具有壮大的力量，会影响权力的布局。所以佛教会中别的共识未必具足，唯独有一个重大共识，就是排挤佛光山，绝不让星云大师进入到佛教会的权力核心。尚幸他远离了北部政治中心的是非圈，将事业重心移到南部，创建了举世闻名的佛教胜地－－佛光山，并发挥了强大的教化力量。

　　国民党政府来到台湾后，并未全面施行宪法，而用戒严法控管台湾。戒严法对于民主政治、言论、出版与集会结社自由等等，造成了很大的伤害，特别是打压和控管政治上的异议份子，极为酷烈。所以民主运动者极力要求废除戒严法（简称“解严”），回归宪法。直到一九八七年，台湾才正式宣布“解严”。解严以后，开放人民团体自由登记，这给了佛教很大的发展空间。原来在解严以前，中国佛教会既然“只此一家，别无分号”，虽方便于政权之管控，却极不利于佛教之多元发展。解严以前，佛光山一度想成立全国性的佛教青年会，但是中国佛教会立刻向政府当局表达抗议之声，认为这会“分裂僧团”。这顶帽子一扣，政府当局自是乐意将指挥系统单纯化，以便于控管佛教，于是“成立佛青会”一事，就这样不了了之。

　　五、大专青年学佛运动

　　但这并不表示，解严以前的台湾佛教，是没有任何进展的。此时佛教已经有了一些缓慢复兴的迹象，这应该是酝酿于一九五○年代，并在八○年代以后，逐渐看到了辉煌的成果。

　　佛法相当民主与理性，重视平等的精神，它没有“天启”的绝对权威、不强调唯一真理与绝对服从，这应是相当符应知识份子与读书人的需求。五○年代以后，许多法师与居士已意会到：佛教要能受到社会的肯定，一定要让知识份子先接受佛教，于是他们做了耕耘铺路的工作：大专青年学佛运动。

　　台湾大专青年学佛运动的肇始，应远溯至一九五一年春，南亭法师与周宣德老居士继慈航法师之后，发起“佛学广播”，函请当代缁素大德撰写针对大、中学生程度的讲稿，揭开空中宏法的序幕。在那个戒严时代，严禁僧侣进入校园，基督宗教等西方宗教则蔚为风尚，校园团契颇有进展。在此艰钜处境之下，周宣德老居士不但首创大专青年“空中宏法”，而且由于他的支持、鼓励，一九六○年，台湾第一所大专院校佛学社团－－台大晨曦佛学社，终于在一波三折下获准创立；之后，师大、兴大、工专等校亦纷纷组织佛学社团。

　　周老居士主导之下的慧炬社，还以广设大专奖学金的方式，鼓励大学生撰写佛学研究论文。那个时代，生活普遍贫苦，奖学金对大学生而言非常重要，许多年轻人因此而开始阅读佛书，撰写佛学论文。原先他们的目的，也许是为了获取奖学金，但是一旦有缘接触美好且博大精深的佛法，自然也就生成了敬信之心，很多大专青年，就是在这样的情况下进入三宝之门的。

　　其后，各寺院也开始为大专学生开设共修会，或是逢寒暑假时，举办大专佛学夏（冬）令营。许多大专学生，在参与这类营队的时候，接触到了佛法，欢喜踊跃而学佛，甚至进一步选择了出家。

　　以笔者自身的学佛历程为例，一九七八年，笔者参加佛光山所举办的大专佛学夏令营，那时候，笔者根本不是佛弟子，也与一般人一样，想像出家人就是逃尘避世的一群社会边缘人，他们不是失恋，就是失意，必然是因为事业受挫折、婚姻不如意，或受到种种打击，所以才会出家的。这是在中国文化常规下熏陶出来，不自觉对僧侣所生成的傲慢与偏见。

　　一位高雄医学院佛学社团的学长廖敏洋居士，于救国团国学夏令营中与笔者相识，鼓励笔者参加此一佛学夏令营。笔者当时只是想：佛光山听说是很美丽、幽静的地方，不妨去“旅游”一下，过过山居生活。还有那诸如“因过竹院逢僧话，又得浮生半日闲”的从容想像，促成了笔者此行。去了以后，得闻佛法，内心踊跃欢喜；见到山上僧尼的素质高，有教养，有热诚，又活泼健谈，颇为颠覆自己内心对僧尼的成见。又因素食将近十日，下山后一闻到肉味，就忍不住作呕。于是回来后就开始认真地研读佛书，皈依三宝，发心素食，隔年也就决志出家了。

　　像笔者这样的“样板”，在当时并不算少。许多大学生都是在类似的因缘下，对佛门生成向往之情的。此诸人中，有些在毕业之后进入社会，如今已是各行各业的卓越领袖或是中坚干部，有些则选择出家，分别在修行、学术、办事方面展现了他们的长才，而且广受社会的尊敬。所以当年诸法师居士在大专佛学社团、营队与大专佛学论文奖学金等方面所付出的苦心，可谓是“功不唐捐”。虽然这些学佛青年所组成的社团，不若校园基督教团契或一贯道道亲，来得如此热络而紧密结合，但是大专弘法播下来的种子，对此后台湾佛教的发展，有极大的帮助。

　　六、微妙的打压与迂曲的特权

　　当时的政治氛围对佛教并不太友善。国民党政府领导人蒋介石先生，原有佛教家庭的成长背景，但他的夫人蒋宋美龄女士，父亲是卫理公会牧师，宋门权贵全都是基督徒。再加上清末中国被洋枪大炮所屈服，从仇外而媚外，自卑自贬；而基督宗教在中国也广设教会大学，故中国早已形成一种气氛：上层人士以信仰基督宗教为荣。

　　政治人物透过一些隐微的力量来牵制佛教，例如：不准出家人进入大学校园，不准出家人上电视露脸。记得当时有个着名的基督教电视布道节目，叫做“时兆之声”，播放数年，从未听说过有什么麻烦；但到了一九八○年代，佛光山在中视制作了“信心门”的佛教电视节目，开播的第一集，本来规划在节目将退出前，由星云大师讲几句话，可是却没想到，电视台临时奉命：出家人不准在电视屏幕上露脸，于是他们只好临时请一位主播牛海萍小姐，代打上阵，退出了这段录影。所以，表面上说是宗教自由，但政治力量常不免在暗中打压佛教。

　　四十多年前，天主教的于斌枢机主教建议“圣诞节应予放假”，因为这是耶稣诞生日，而且教会一般在晚上会有“报佳音”的活动，报到很晚，早上也爬不起来。于是基督徒就透过政治力量，运作“圣诞节放假”。但是这种事情有违宪法之宗教平等原则，不能明目张胆地做，所以他们“脑筋急转弯”，宣布十二月二十五日叫做“行宪纪念日”（指该日中华民国正式施行宪法），因此当日放假一天。佛教界领袖当然不服，也争取过“佛诞放假”，但是政府说，涉及宗教平等之考量，怕其他宗教会讲话，所以一律不准放假。于是，“行宪纪念日”就一直“挂羊头，卖狗肉”了四十余年，迄笔者于一九九九年发起“佛诞放假运动”，方才争取到佛诞成为第一个宗教性质的“国定纪念日”，去（二○○一）年台湾全面实施周休二日，行宪纪念日（亦即耶诞日）方才取消了放假的特权。

　　有了放假的便利，商人就可制造无限商机。于是，年年十二月二十四日晚间，举国狂欢地开耶诞晚会，到处都是亮晶晶的圣诞树，并有随俗的“圣诞大餐”。但是佛诞没有放假，于是佛诞逐渐萧条！过去在日据时代，日本将所有农历节日一概改成阳历，所以农历四月初八佛诞日，也就改在阳历的四月初八举行庆祝会，称为“花祭”，人民参与浴佛活动也极其踊跃。但是曾几何时，在国民政府统治以后，佛诞的热闹气氛就沉寂下去了，农历佛诞由各寺院自办法会，而各地方佛教会的浴佛法会则延袭“阳历四月初八”的惯例以举行之。偏是这些日子都罕见假日，既然佛诞不放假，那么，谁会来庆祝佛诞？当然就只有那些不用上班的家庭主妇、小朋友和老太太了。

　　直到解严以后，人民团体法修法，允许成立两个以上同性质的全国性法人，于是，佛光会、慈济功德会、法鼓山等等，一个一个成立了全国性的社团法人。当政治上的强控制解体后，即使中国佛教会发出了“不能再保持独占”的怨言，但政治人物都已自顾不暇了，哪有时间、气力与能力，管到宗教内部的人事？政治大环境改变了，这对台湾佛教的蓬勃生机与多元发展，无疑是一股新的助力。

　　七、西方宗教的宣教瓶颈

　　佛教在台湾，是如何渡过那些危机年代的？佛教复兴的转机来自哪里？原来，第一股力量来自前述广义佛教徒，他们之中，有些人虽非正统佛教徒，但心理上还是对观音菩萨深感亲切。纵使许多民众一时为了面粉、奶粉与衣物的救济，而不得不改变信仰，但是这种信仰，毕竟扎根不深。而台湾到了六○年代以后，就开始有了加工区，七○、八○年代后，经济起飞，等到经济一好转，这时候基督宗教的救援物资，就显得没有那么钜大的影响力了。基督教的医疗事业，原亦是传教助力，可是等到慈济医院创建，佛教的医疗事业也跟进了，而且做得有声有色；再者，医疗普及化了以后，教会医院在人民心目中的重要性，也就相形削弱了。

　　由于基督徒的爱德殊胜，很多人民因受神职人员（特别是神父修女）的爱德感化，而信奉了基督宗教。例如：台湾的原住民，几已全数成为基督徒。但是汉民族却依然捍卫着他们普化宗教的信仰，他们捍卫的，是他们对菩萨、诸神与祖宗的崇拜。

　　基督教坚决反对祖宗崇拜。天主教先看到了这个问题倘不解决，将对福音传播造成不利的影响，所以态度较为缓和，认为可以敬天祭祖，但是这已无法挽回福传颓势。基督新教一般均强烈反对祭祖，对汉民族来说，这是不可承受之重。过去在中国，也有一些基督徒，只要一信奉基督宗教，族人就将他从族谱之中除名，因为族人认为：他心目中已再也没有祖先了。

　　基督宗教在宣教上强悍且反文化常规的作风，影响到他们在台湾社会的教势。到现在为止，客家宣教无法开展，一直是他们的心头之痛，因为客家人的原乡观念较强，又更重视祖先崇拜，完全无法接受不敬拜祖先的宗教。闽南人对此虽然没有那么强烈，但是由于祭祀圈与信仰圈已稳固存在，情感上还是比较认同观音信仰。就利害而言，地方上的祭祀圈，已经形成了一股派系力量，为了在地方上获得利益，或进一步在县市、省或中央获得政治地位，这些派系俨然把宗教的祭祀圈或信仰圈当做桩脚，以此做为掌握资源、拉拢群众的根据地，所以外来宗教想要打入这样有顽强内聚力量的圈子，是很不容易的。

　　例如，祭祀圈内每年庆典时要“做醮”，家家户户都要出钱，庙方则给每家每户挂上红色灯笼，用表保佑平安。如果有哪一家哪一户不出“做醮”功德金，显然表示他是疏离于这个聚落的。在聚落意识如此强烈的情况之下，一个人如果信仰基督宗教，不但是割断他与宗族之间的脐带，同时也割断了他与这个乡里之间的脐带。以汉民族“重视人际的和谐关系大过重视真理”的特性来说，一般人当然宁愿选择祭祀圈内的宗教认同，以维持与乡亲之间的和谐关系。

　　在这部份，佛教稍好一些，没有那么强烈的排他性。所以僧侣主导下的寺院，经常与祭祀圈内的民俗信仰，相安无事。佛教的这种特性，说好听一点是包容广大，说不好听一点，像是变形虫，可以随时就着环境而变化。所以到了民间佛教的层次，把观音菩萨放在中间也可以，放在旁边也可以，供素食可以，供荤食也可以，没有必然的主体性立场可言。在这个情况下，虽然丧失了某些纯正性，造成了神佛不分的现象，而引起佛门中有识之士的忧心，但是更宏观而言，佛教与民间宗教有某种程度的相互尊重，民俗信仰者对佛教有某种程度的情感认同，这使得佛教在广大群众中，有着其他宗教所不具备的厚实基础。

　　相对而言，为什么基督宗教在改革开放之后的中国，其发展势如破竹，所到之处如入无人之境，甚至是整村、整乡地信仰基督宗教？这种现象为何不在同属汉传佛教化区的台湾出现？笔者以为，一来中国内地村落不比沿海城镇，直至当前还处于贫苦状态，就像四、五○年代的台湾一般，所以受到物质救济的影响，容易投桃报李以改变信仰，二来中国历经各种政改与文革浩劫，祖宗崇拜与民间信仰受到重创，很难像台湾佛教一样，厚植隐性教徒或广义教徒之实力，而且再也无法形成抗拒西方宗教的力量了。

　　为何今日台湾的佛教徒人口（百分之四十），与基督教人口（百分之三点五），会形成如此巨大的悬殊？原来，第一、蒋家势力逐渐衰微，基督宗教失去了上层政治的保护力量；第二、民主政治替代了强人政治，强权控制解体，政治控管佛教的力量也就相形削弱。第三、民主时代，人民的“票票等值”，政治人物认清事实，于是各级民代或首长候选人，为了当选，也开始讨好佛教徒。许多候选人原是基督徒，过去纵使藐视佛教，现在也只能隐藏其宗教身份，到处拜票，本来基督徒不可以拿香拜拜，现在也只能逢庙就拜。前总统李登辉先生在位之时，虽是基督教长老教会的信徒，但迫于总统选举，他也不得不拿香作揖，这样做，虽然被一些基督教刊物严加批判，但他还是不得不然，何以故？原来，在政治人物的心目中，政权当然比宗教重要，政治上的地位当然比宗教上的神祇更加具体，为了巩固政权，基督徒李登辉也只好随俗拿香了。

　　从中、低层社会民众而言，台湾的经济力已经复苏，台湾人民大部份都已是中产阶级，这时，透过物资的支持来摄受群众成为教徒的力量削弱。而“本土化运动”又在两岸对峙的情况之下，受到广大民众的认同。在这个情况下，被一般视作本土宗教的佛教，受到了广大民众的认同，基督宗教的信徒则不但未见增加，反而逐年递减，到如今只剩下人口总数的百分之三点五左右。

　　前些时笔者阅读天主教徒郭抱扑先生大作〈吊诡的历史〉，他提到：“一九四九年以后，神父在台湾乡下传教，与当地领导阶层来往频繁，关系极为良好，也因此教会颇受当地领导阶层的尊重，从中、小学校长、警察局主管至其他各机关的领导人员皆然，其中还有不少人信了天主教。举凡教会举办的活动，如圣诞节、圣体游行，都能得到地方充分的配合；教廷驻华大使视察教务时，更是盛况空前、万人空巷。”

　　“但再经数年，情况却全然改观。没有多久，本堂、分堂大片的牧场几乎全部空出。社会上层的皈依不仅没有带动全乡的皈依，他们自己也都离开当地，调迁他处。关键点在于当年被列为传教主要对象的领导阶层，没有一个是当地人，而且都是从大陆初迁台湾的人士。他们有的迁往都会地区，有的因职务的调动而离开。”

　　“真正是当地基础的社会组织：聚落、村落、宗族……，教会只有蜻蜓点水般轻触了一下，基本上毫发未动。村长这级的地方领导人与乡级的‘长官’相较，显得非常的‘地方’，而且与教会的‘气质’似乎不太相符。因此日后兴起的公庙组织、佛教团体，乃至于像一贯道这样的民间宗教，便成了他们和大部分村民的归依之所。这些团体由他们经营起来，成为台湾的宗教奇迹。”[3]

　　为什么在地方上，连村长都没办法使他成为基督徒？这在笔者看来，答案非常简单！村长身为地方龙头，为什么要为了宗教信仰而断开他与宗族、乡里间的脐带呢？失去了与群众联结的脐带，又有谁会拱他当村长呢？

　　八、典范人物的耕耘与收获

　　在这样一个“民间对佛教较有好感”的基础上，加以大专院校佛学社团与营队之耕耘，知识份子研究佛学者日益增多。而更重要的是，佛教出了几位典范型的人物。

　　台湾佛教虽然有良莠不齐而龙蛇杂处的现象，但是佛教依然受到社会的尊重，这不但是因为僧尼与信众素质的提高，有目共睹，而且还因为出了几位典范人物。

　　最重要的当属提倡“人间佛教”的印顺导师。他今年已高龄九十八岁，毕生悠游法海，着作等身，思想卓绝，学界高推他为“玄奘以来第一人”，至今犹影响着海峡两岸与海外的汉传佛教。笔者忝为他的门生，写过许多与他的思想有关的论文，兹不重赘。

　　他座下的弟子中，最着名的是慈济功德会的证严法师。慈济功德会崛起于民国五十年代，原本在台湾东部默默行善，知者鲜少。直到民国六十年代，蒋经国先生推崇以后，才逐渐成为全国知名团体，自此迅速成长，会员人数至今已有四百万。哪个角落有苦难众生的呻吟，那个地方就会出现慈济人的身影，这给台湾社会很大的感动。《天下杂志》曾透过民意调查，访问台湾人民心目中最信赖的人，结果是证严法师的人气指数居高不下。台湾人民心目中最信赖的人，竟然是一位比丘尼，这对于佛教而言，具有深远的意义，因为这已颠覆了常规社会对出家人极其负面的刻板印象。

　　此外，佛光山星云大师善于组织管理，重视教育、文化，特别重视人才的培养。国际佛光会普及全球，其力量无远弗届。由于星云大师的平等心，重视男女平等与僧俗平等，让女性得以发挥她们各方面的长才，也让居士可以施展他们的抱负，这样一种前瞻性眼光，打破了佛教常规男尊女卑、僧尊俗卑的封建保守阶级意识，深入民间，造就了许多杰出的人才。

　　慈济功德会的慈善医疗与佛光山的教育文化，可谓台湾佛教之双璧。还有后起之秀的法鼓山，也在日本立正大学博士圣严长老的感召下，添加了许多社会各界的菁英。这些宗教领袖，不只是在教内被信众高度崇敬，而且具足了社会上的高知名度，成为台湾社会的意见领袖。

　　有典范足资楷模，广大群众又于感情上倾向佛教。因此，如果有人要做慈善事业，大都会优先选择成为慈济会员，因为他信赖证严法师，相信证严法师领导下的慈济，会把每一文钱都用于慈善救济；而若他想要信仰佛教，也常会优先考虑添加佛光会或法鼓山。

　　过往政界高层或上层社会多为基督徒，佛教徒好像见不得人似的，可是如今，佛教却在上、中、下层社会牢牢扎根。无论是党政要员还是企业领袖，都以在名片上挂个“慈济功德会荣董”或“佛光会督导”的头衔为荣，人们往往会因此而认定他是有道德而可以被信赖的人，这又何尝不是企业形象的最好包装呢？原来佛教被当作愚昧下民的信仰，如今却被当做是像狮子会、扶轮社、青商会般企业领袖或中产阶级的信仰标签了。慈济人、佛光人与法鼓人，许多在政界、企业界、教育岗位与文化单位原即是知名人士，他们不但参与社会关怀的慈善文化活动，而且到处现身说法，把自己学佛生活或参与慈济的种种体验广为分享。台湾佛教在典范人物的引领下，显得愈发生气蓬勃了。

　　一九七八年，笔者初出家时，许多人一看到笔者就说：“唉！很可惜，怎么那么想不开，要出家呢？”可是二十年后，社会上各行各业的人见到笔者都说：“师父，你们好伟大，你们想得比较透澈，我真的不如你们，你们做了好多的救世度人的伟大事业。”出家人在社会人群心目中的形象，已有了巨大的转变。笔者忝为时代佛教的一员，亲眼见证了佛教的“由衰而盛”。

　　九、另类经验之一：八○年代的护教运动

　　“显正”之外，还须“破邪”的积极性，也算是台湾佛教的特色。以下略述笔者依佛法之理念，在台湾佛教社会中，发起的几项对内或对外“破邪”或是“显正”的社会运动。那些，或可称之为台湾佛教的“另类经验”吧！因为它与台湾主流团体的人力、财力不成正比，算起来并非台湾佛教的主流势力，但是它在思想面的后续影响力，却是不宜轻估的。

　　笔者出家一段年日后，受到印顺导师的提携，到福严佛学院教书。当时他希望笔者未来能在佛教学术上多所措心，甚至要求学院让我得免行政事务的烦扰，专事研教。那时笔者算是山居的一介学问僧，写出来的佛学文章，已谬承佛教界的赏识，也自期能以学术成就来报答恩师。但是因缘际会，却使笔者离开山林与学术的象牙塔，展开了为期十五年护教与护生的生涯。

　　一九八七年间，有一次偶从山门向外眺望，看到《国文天地》“修理”佛教，辱慢僧尼，内心非常生气。其实自明、清以来，低落的僧品与轻慢僧尼的风气互为恶性循环，僧尼往往被贴上“情色”与“暴力”的标签，而成为戏曲小说中的负面角色。碍于“忍辱”之教，僧尼往往静默承受而不反抗。这样一来，让人觉得辱慢僧尼不须付出代价，“软土深掘”而肆无忌惮。

　　可能因为笔者本身受过大学教育，有民主理念与正义理想，总认为出家人也应受到平等尊重，不应因其出家身份而横遭羞辱，所以遇到这种情形，理所当然要“不平则鸣”。

　　早先只是以文章回应这些偏颇言论，但发现到媒体编辑一般总是保护原作者或社方记者，不肯刊登我方回应，对此笔者束手无策，于是与当时旁听笔者佛学课程的性广法师商议。性广法师当时住在汐止慈航堂，按期到山下宏扬佛法，有一群在家学生，大都是上班族。她很有前卫意识，立刻把《国文天地》）羞辱佛教的文章，影印给闻法大众阅读，群情愤慨，共商每人每天打一通电话到杂志社，要求社方必须刊登笔者的文章，以为平衡报导。

　　起先杂志社还是很老大，想要不予理睬，但经过大家不断地打电话，他们还是会烦、会怕，终于有了一些妥协。几度类似的事件交涉下来，我们发现到，这些媒体很“老大”，个人与他交涉，他根本就不会理睬，于是我们决议，干脆成立一个组织来与他们交涉。

　　一九八八年间，笔者邀请性广法师一同找中国佛教会秘书长了中长老（现任世界佛教僧伽会会长），两个“小毛孩子”，竟然想要在中佛会组织下，成立一个护教组织。后来几经筹备，“中国佛教会青年委员会护教组”终于挂牌运作了起来，笔者被公推为“组长”。

　　那时的传播媒体、艺文界人士，时不时就丑化僧侣，大都说僧尼是因为失恋、失意、遭受挫折与打击才出家的，我们不希望社会对僧尼有此刻板印象，所以想用组织交涉的方式，防止无聊文人与记者，肆无忌惮以调侃或辱慢僧尼。

　　一九八八年六月成立护教组，这是奠基在台湾社会“解严”的基础上的。解严以后，社会上已有许多人民自发性“自力救济”与抗议警宪的民主运动，早先笔者对这些运动也并无好感，认为这些人“没事闹事”，可是等到自己有了切身之痛，在三宝受辱时，“呼天天不应，叫地地不灵”，这时观念就有所改变了，策略也常相同。例如，当媒体刊登一些污辱三宝或对佛教的报导有所不公、不实的言论时，我们就会撰写投书传真出去，并打电话请他平衡报导，如果他不答应，我们就寄存证信函，郑重告知：如果不依法刊登我方报导，我们将不排除发动全体佛教徒拒订贵报。这么一来，策略往往奏效。因为订户对他们而言，是经济命脉，不但影响报份，而且也会影响广告收入。毕竟佛教徒的人口众多，只要有一小半人拒订，就够他们受的了。

　　在护教组成立之后，我们就着个案一一交涉，得到了良好的效果。例如，曾有一篇中央日报的报导说，高雄市佛教的出家人口（他文章中用“尼姑”的称呼），只有一百三十多个人。事实上高雄市佛教比丘尼绝对不止此数。此外，报导还说这些人都是因为失恋、离婚，生活不如意才出家的。看了这篇报导之后，笔者当然很生气，立刻打电话过去！记得当时在笔者身旁有一位学生还极力劝阻道：“师父，您还是不要打吧！”笔者说：“不打，人家就瞧得起我们吗？搞不好走到街上还被人当作‘弃妇’呢！”

　　打电话过去交涉，地方版编辑回应说：“高僧是不会介意这种事情的。”笔者乃回应道：“我可没告诉你我是高僧，高僧做不出来的事，低僧做得出来。所以你一定要更正报导，否则我们一定会展开抵制行动。”当然，交涉不能光是口头交涉，后面一定要有“武器”作为后盾。佛教是非暴力主义，绝对不可能像伊斯兰教那样引爆“九一一”，那我们依凭什么武器呢？武器就是“拒订”，如此一来，他们的态度就改变了，不得不对该项报导给予更正。

　　再举一个笔者亲闻的例子。当时性广法师住在慈航堂，有一次，联合报刊出一篇题为“春风不度佛门地”的新闻，说是一个精神病患脱光衣服闯入该寺大殿，“众尼姑掩面惊叫奔逃”，报导写得煞有其事。当天正好性广法师在场，实际情形是：一个精神病患来到，乱敲大磬，寺中人看到之后，劝阻无效，对方反而脱下了上衣撒赖，这时寺方只好打电话给山下的派出所，于是警察上山把他抓走。

　　摊开台湾的媒体，报导的大都是凶杀案，我们不要以为台湾已经“天下大乱”！这些记者要如何知道台湾社会发生什么事情？原来他们常跑到警察局等候新闻，或是与警察创建良好的关系，这些警察会源源不绝地提供有关凶杀案的消息，所以他们报导的大都是负面消息。前述情况，一定是派出所的警察多事，告诉了媒体记者，记者一听，灵感来了，于是配合武侠小说中出家人卑微粗俗的印象，加以自己的丰富想像，而写就了─篇“众尼姑掩面惊叫奔逃”的新闻稿。

　　后来性广法师立刻向联合报抗议，并要求予以更正。报社当然也老大不理，性广法师遂表示道：如果不肯刊登，我们会要求所有信徒拒订。在这情况之下，联合报只好作了平衡报导云：那位精神病患者该日到来，并没有脱光衣服，比丘尼们也都沉着应变，并未奔逃。此外，慈航堂还办有孤儿院，广做慈善事业。后面这些话技巧性地恭维慈航堂，明眼人一看就知：这是聊作补偿用的。故知：权益得来不易，它不会是“天上掉下来的”。试想，如果凡事忍让，不极力争取，对方有可能作任何改变吗？

　　当时我们就“两个毛孩子”，加上性广法师的一群在家学生以为“一群小喽啰”，竟然就着一叠存证信函、几个信封、邮票，再加上一支电话与一台传真机，与诸庞大势力的媒体，展开了煞有介事的交涉。

　　特别是一九八八年底至八九年初的“思凡事件”，因抗议国立艺术学院舞蹈系毕业公演“思凡”，一时轰传武林，惊动万教。国立艺术学院是教育部的管辖范围，于是笔者就锁定它作为「端正视听，给人民再教育」的一个好目标。首先，护教组寄发存证信函，请系方取消演出这出戏码，并请佛教界广为联署，让校方与教育部深感压力。其次，透露消息给传播媒体，好让此事广为社会之所周知。当时系主任平珩女士觉得相当为难，乃与我们展开谈判。这一来，媒体与艺文界当然展开全面的“反扑”，责笔者以“迫害艺术”，笔者也毫不畏战，一一辩驳。“思凡事件”于是造成了台湾社会的大震撼，颠峰时期，几乎天天都成为联合晚报第三、四版的头条新闻，报导无日无之。

　　社会人士对于出家人竟敢站出来侃侃而谈，既是侧目，又是好奇，笔者也因此变成剑靶，受到了来自四面八方的围剿。就连许多法师、佛教媒体与佛教艺文人士，也都不屑地将笔者视为六根不净的「好战份子」，为显清高而与笔者划清界限，甚至写文章冷潮热讽。但是记者直接与笔者接触，听笔者道明原委，就能体会到僧尼在中国历史中所承受的委屈，所以对笔者非常友善，报导出来的也就较为正面。

　　那时华视有一个热门的谈话节目，名为“华视新闻广场”。主持人李涛先生请笔者上节目，直接面对社会大众，与平珩等艺文界人士当场辩论。节目现场播出，立刻引起了很大的轰动。许多观众对出家人的印象全盘改观。他们觉得很震惊，因为出家人在他们的既定印象是很卑微的，而且是打不还手、骂不还口，走路目光要离地三尺不远的迂腐之辈，怎么忽然间出家人竟与人侃侃而谈，而且理直气壮起来了？他们对此很不习惯，但听到了笔者所谈内容以后，他们显然极感兴趣，也转而同情我方，于是整个局势明显扭转。

　　我们的策略是，若不取消“思凡”昆剧之演出，我们打算发动佛教徒，包围演出地点基隆文化中心以静坐抗议。当其时，佛教大德之中，星云大师是非常有智慧的。他并不知笔者曾是佛光山大专佛学夏令营的学员，与佛光山有过殊胜法缘，但是，在与笔者「素昧平生」的情况下，他竟然主动打电话过来打气：“昭慧法师，我全力支持你！看你要多少群众，我就给你带去多少群众。”

　　比较有群众基础的法师，对此议题往往避之唯恐不及，有的甚至向媒体记者表示：“这些都不重要，我们出家人自己做好就好了，不必去理会别人怎么想。”另外也有一些法师，其态度是“坚壁清野”，认为事情虽然很有意义，但是决不让信徒参与。星云大师的支持，给了笔者一颗定心丸，当时笔者之所以能够那么强硬地与对方谈判，就是因为背后有佛光山支持力量的存在。否则若老是“唱空城计”，放个“后面有滔滔汹涌的群众”之类的风声，久了也是会穿帮的。

　　最后教育部社教司长杨国赐教授只好出面，找两造来会谈，要求双方各让一步：国立艺术学院将不再把“思凡”女主角定位为尼师，我们也不再于他们公演的基隆文化中心场外展开抗议行动。教育部其实也很为难，因为我们说对方迫害宗教自由，对方说我们迫害艺术自由，他帮哪边说话都不好。连达成协议之后，教育部也立刻被谴责以“干涉艺术自由”。

　　护教组的冲锋陷阵，还得到了一个很大的效果。从那以后，一般媒体不敢轻易调侃出家人，不敢动不动就给出家人扣上情色与暴力的帽子。例如：在发生“思凡事件”的那段时间里，台视要上演剧情与“火烧红莲寺”相关的连续剧“红姑”，笔者立刻透过媒体记者放话说：我们要向台视严重抗议。当晚联合晚报立刻用大标题刊登此一消息，台视非常震惊，因为他们知道我们对国立艺术学院的强硬态度，于是立即透过媒体表示：他们一定会改变剧情，以免伤害佛教。有的电视剧演到出家人，竟然还知会我们，请我们先看过剧本，表达我们的意见，以免演出时招惹麻烦。总之，经过了这些努力，终于让台湾媒体改变了对佛教动辄戏谑的态度。

　　可以这么说，佛教经常受谑的局势改观了，僧尼在台湾的正面形象也逐渐大过负面的刻板印象了。除了上述政治、经济、社会各方面的外围因素，以及佛教界出现典范人物，藉由大专佛学社团的引导，知识份子与大学生大量学佛出家等等正面因素之外，上述“护教组”在媒体群中“破邪”的力量，其影响也不容小觑。佛教中人一改“温良恭俭让”的形象，与谤三宝人硬碰硬，把负面抹黑、中伤、调侃、鄙夷三宝的声音给压了下去。这不是透过政治力量去周旋的，而是透过草根性的群众力量，与面对谤三宝事时给予强烈回应，而硬搿回来的。

　　思凡事件过后，有一次中国时报副刊为此议题举行座谈会，在座的台大外文系王文兴教授说：这其实是表示，佛教已由弱转强。美国的黑人运动也是发生在黑人由弱转强的时代。假如佛教太弱，它将没有力量抗争；但假如它已强盛，也就不需要抗争了。就在它由弱转强的时刻，它才会发出不平而鸣。笔者觉得他的这段话是公允之论。这并不是笔者有什么了不得的力量，而是佛教在社会上的整个大趋势，正处于由弱转强的阶段，而笔者只是因缘际会，所以脱颖而出。

　　还有，笔者至今“一以贯之”的就是“争取称谓的尊严”。只要有人叫比丘尼为“尼姑”，无论是在任何媒体或刊物上，笔者会立刻致电或去函抗议，请他们予以更正，改称“比丘尼”或“尼师”。连一九九九年佛教界发生“妙文事件”的性丑闻，举国哗然，但在召开记者会时，笔者依然正色告诉记者：性丑闻的部份你们可以报导，但请不要把出家女众称为“尼姑”，请你们改称“比丘尼”或“尼师”。即使原住民犯罪，也不能因此而就辱名其为“蕃仔”。有此“三令五申”，虽不能全盘更正对尼众称以“尼姑”之陋习，但显然已较诸过往改变了很多。

　　平心而论，很多民众见到笔者，都会先问：“我要怎么称呼你？”他们似有某种语意上的领会，所以不敢轻易开口叫人“尼姑”。即使不慎如此称呼，只要请他们更正，他们也都会表达因不知情而误唤名称的歉意。台湾人民大都对正派的比丘尼不敢叫“尼姑”，但若看到比较没水平的出家人，或是作负面的报导，就“尼姑”长“尼姑”短起来了。证严法师、昭慧法师，他们会称为“法师”，没没无名的比丘尼，他们可能就会直呼“尼姑”，可见得他们心中自有一把在称谓的语意中透出尊卑意义的“尺”。而笔者努力的目标，就是让他们将那把“尺”拿开，一律平等地尊重所有的僧尼。

　　思凡事件之后，无论是一九九四年间的“观音像事件”，还是一九九九年间的“佛诞放假运动”，都可说是佛教为了争取平等对待，而与异教或政治力量之间的重大角力。透过社会运动的方式，我们都帮佛教“掰回了一城”，让佛教免于受到重大的委屈。观音像事件（包括时、地、人、事），详述于笔者着作《悲情观音》之中，“佛诞放假运动”则因笔者近年都写作专书，所以相关文档与着作尚待整理成文集以公诸世。但最少在当期《弘誓双月刊》以及佛教弘誓学院《另类师生，另类经验》纪念特刊的年表与历史图像之中，都有丰富资料，兹不赘述。

　　十、另类经验之二：九○年代以后的社会运动

　　台湾在民主化过程中，很多苦难的发生，并非慈善救济就能解决的，因为许多苦难源自于政策或是法律的不周全乃至错误，这时必须要有社会运动团体，成立NGO（非政府组织），用NGO的力量来监督议会问政与官僚施政，看他们是否会因“金权挂勾”而图利特定财团或个人，并且要求他们变更不当的法律与政策。

　　在这方面，由于佛教徒当惯了“顺民”，一听到“政治”就害怕，唯恐惹祸上身，于是上焉者忙不迭地标榜“中立”与“超然”，下焉者则是攀附权贵，引以为荣。这种行径，怎能换得台湾社会的尊敬呢？有些佛教慈善团体，虽然不愿碰触与政治相关的任何议题，但他们救渡苦难众生的正面建树绩效卓着，而且每一个团体还是难免有其局限，我们也就不忍多作苛求了。

　　可是广大社会对佛教的要求不祇如此，台湾的生态环境遭到严重的破坏，台湾的弱势群众与苦难动物，剧苦方殷，如果这些苦难源自于错误的法律与政策，或即使苦难不源自于此，却因错误的法律与政策而致令苦难无法疏解或甚至加剧加深，那么，以佛教的慈悲精神，难道不应在法律与政策面对它施以关切？台湾依然有些沦丧人权、动物权与环境权的阴暗角落，当社会良心人士抱持着悲天悯人的态度，组成各种NGO团体，挺身挑战阴暗，为苦难众生带来一线光明希望之时，如果佛教对这些老是“碰都不敢碰”，那么，佛教将永远被定格为一群“既得利益者”，甚至被边缘化为政治上“没有声音的人”。于是佛教徒即使人数再多，政治人物订定法律与政策时，都根本不必考虑佛教徒的感受，因为，反正“不吭声的人”，在民主社会中，就像空气一样，宛若“不存在的实体”。

　　台湾人民难免有人谴责佛教，认为他们都是“在他人种植的树荫下乘凉”的人。他们质疑：当你们标榜“建设人间净土”的此刻，如果连眼前的净土都因恶劣的政策而变为秽土了，你们还连吭都不敢吭一声，试问如何“建设”？

　　笔者个人是从事社会运动的。笔者从不认为，社会运动可以替换慈善救济，这是两股不同的力量，也是两种不同的思考方向。慈善工作是救济苦难的，社会运动却经常是因为理解苦难来自于罪恶，故进而要求将罪恶消弭于无形的。当罪恶能消弭于无形，许多苦难就会因此而削减力量。我们总不能等到苦难发生时再施行救济，或是等到遭逢苦难者往生之时，再给他念阿弥陀佛送上西方吧！为什么不釜底抽薪，让苦难在源头上就减除它发生的机率呢？但这难免就牵涉到佛教团体对“政教关系”的不同看法了。

　　在笔者个人社运经验的摸索过程中，笔者从未改变自己的主张：“政教分离”。宗教可以基于教义的反省，而关怀弱势群体与苦难众生，进而要求改善不良的政策与法律，但这纯属政策面与法律面的诉求，而不介入“权力分赃”的游戏。因此，笔者并不赞同佛教徒另组政党，也不赞同佛教团体拉抬特定政党。政党是一种夺权的工具。佛教不应一面倒地介入权力分配的游戏。但是话说回来，佛教也不宜完全将自己置身于公民社会之外，拒绝所有法定的民主运作。就佛教徒之为公民一员而言，这是权利，也是义务。然则如何“离此二边而行中道”？关键在于让佛教徒的选票流向，有益于促进那些“仁悯众生”的法案，并能有效抵制金权结构下容易生成的恶法与恶政。

　　基督宗教早就这么做了，在西方长期政教关系的抗衡中，教会早已摸索出一套与政治势力的对应之道，而把基督宗教中“公义”与“爱”的理念，巧妙地推展到世俗法律的层面，或是形成政策。可是佛教在这方面却没有历史的传承，而且早已受到“政治挂帅”文化的驯化，听到政治就害怕，看到官员就比看到高僧还得意洋洋，凡是庆典场合，一定请政治人物先行致辞，“请坐请上坐，泡茶泡好茶”，许多长老法师，不但私人“入党”，担任高级党工，而且“党意高于教旨”，忠党高过爱教，这种政教易位、本末倒置的现象，显然透出了“没有佛教主体性意识”的隐忧。

　　在台湾，笔者个人的立场是非常鲜明的。笔者绝对介入某一些笔者所关切的政策与法律，但笔者不以“救世主”自居，所以无法关切所有的法律与政策。在台湾，有很多NGO团体与社会精英，从各个层面关心各个不同的诉求，如劳工的诉求、人权的诉求、幼儿的诉求、妇女的诉求、原住民的诉求等等，他们都各自组成了不同属性的NGO。在这些诉求中，笔者发现，必须加倍关心那一群没有选票的动物，因为在民主社会里，它们不能透过“发声”乃至集会结社等法定行为，来让社会注意到他们的悲苦。笔者愿意为牠们代言，也愿意为那些同样“没有声音”却惨遭破坏的生态环境代言，偶有其他人权团体的个案议题，寻求笔者的声援，笔者也愿意随份随力共襄胜举。

　　但笔者的基本立场是，第一、绝不添加任何一个政党，也不会创建一个政党，第二、绝不参加公职选举。前者已如上述种种分析；就参选公职而言，就算笔者当上了立法委员，但自己的宗教本门该怎么把持？因为这样一来，称职立委势必须专注衡量各个法案的利弊得失，这是一门博大的学问。难道笔者要把佛学专业弃置一旁而专研其他法案所触及的各种专业吗？

　　除此之外，若笔者也得像其他立委一般应酬选民，试问自己还有多少时间可以进德修业？再者，笔者一向不以“救世主”自居，只是就着自己有限的因缘尽力行护生事，因此原先最关切的，也只不过是屈指可数的几个法案，一旦笔者厕入政治领域，与其他候选人分食权力大饼，那么，他们就会把笔者当作竞争对手，但如果笔者不介入夺权游戏，他们反而乐意把“社会清流”的建议纳为他们的政见或政策诉求，因为这会增加他们的社会清望与选票资源。我们彼此之间原是可以相得益彰的－－我不夺你的权，可是你也要买我的帐，而“买我的帐”不是指给我个人什么利益，而是指善意回应我“争取佛教尊严”或是“维护众生”的诉求。

　　也因为公私领域的界限判然，所以笔者从不邀请政治人物在笔者主事的庆典之中出现，因为三宝自有三宝的无限恩光，不需要他们来让“蓬壁生辉”。部分政治人物，如现任客家委员会主委叶菊兰女士，与笔者之间，即使有一份友谊，那是纯粹是创建在对公共议题有所共识，以及她晚近学佛而彼此切磋之基础上的。笔者深深感受：中立超然，并不是指完全不敢碰触与政治相关的议题，有时，为了维持佛教主体性意识，不计个人利衰毁誉地表达个人的政治立场，反而显得更加中立（于诸党派）、超然（于己利益）。

　　可惜的是，由于社会运动面对的往往是罪恶，包括政策的罪恶、法律的罪恶、人性的罪恶、政商微妙勾结的罪恶，以及意识形态的罪恶，而佛弟子期待的又是和谐而非充满张力的生活。不祇是佛教徒，普世的宗教信徒，大都希望在宗教中获得心灵的和谐平稳，不愿意接受种种人事的张力。所以即使是慈悲为怀，他们也宁愿面对苦难，因为那比较没有争议，而且厕身于救难行列，让他们会有较大的成就感。但是一旦面对罪恶（而且是他人或集团的罪恶），经常可能要面对被报复、被反扑、被惩戒的后果，最起码他们会身心劳苦。因此，在台湾佛教界，社会运动迄今犹非主流，主要是包括笔者在内的，几个屈指可数的佛教团体在推动它。虽然我们的力量不大，但无形中也弥补了佛教在这方面的缺憾，而让台湾社会减低了对佛教的谴责声浪，也让台湾佛教徒在几个关键性的历史时刻，不至于完全“缺席”。但有时想想，还真感受惭愧，佛教徒人口如此庞大，可是真正愿意添加“声张正义”的行列，为此而参加社会运动的，又有几个人呢？

　　社会运动带来了广慈博爱与公平正义的社会前景，佛教若要有尊严地在台湾社会中存活，那么就不能够光只注意着“宗教法规”对佛教是否有利，“火烧到自己的眉毛才喊痛”，这样人家是会瞧不起佛教的。二○○一年上半年，许多出家人嚷嚷说：宗教团体法如果依于内政部版本，将对佛教不利，于是呼吁“海内外佛教徒”走上街头，笔者闻言全身冒起冷汗，很怕他们“丢人现眼”。台湾社会难道不会质疑：当年在台湾民主化过程中，他们千辛万苦走上街头，为民主、自由与人权而奋斗，当其时，佛教安在哉？现在佛教已坐享民主之果实，可以“上街头”了，这实已是在前人所种的树荫下乘凉，结果一出马就只是为了自身利益而非公众利益。这样走上街头，你觉得人家会瞧得起你吗？

　　台湾佛教在政治层面，显得既可怜又可憎。可怜的是，亲近权贵，这不能说全都是来自于虚荣心与攀附心。第一、如前所言，佛教在异教徒巧妙运用政治力量的时代里，吃过不少闷亏，遭受过微妙的打压。其次，相关法律多如牛毛且未近情理，迫使许多寺院不得不冒险违法建筑殿堂，这无形中就像被掐着脖子一样，哪敢不乖顺政权呢？为了建寺安僧，他们往往是正门走不通，只好走后门，可是一旦走了后门，他们就与特权形成了一种共生关系。政治人物当然乐意释放一点特权，让宗教人士与他们形成“共犯”。这样，一来便于控管，二来也让宗教人士成为他们的死忠“桩脚”，教会形同特定政党的尾巴团体。

　　过去台湾佛教大都是忠于国民党政府的，这等于是把所有鸡蛋放在同一个篮子里。当时笔者已经看到了这个危机，笔者担心的是，万一有一天政权移转，那么，一厢情愿拥抱特定政党的佛教，岂不全都灰头土脸了吗？这对佛教来说，是潜藏重大危机的。

　　在一个民主社会里，佛教已经不再是任何政权所可迫害的了，但是如果佛教自己做不好，是会被人民唾弃的。最起码在过往的岁月里，佛教的法师大德已经尽了心力，在政权的夹缝中保护了佛教，我们无法苛求他们在那个时代，能有这样宽阔的政教视野，但是台湾社会的佛教，已不能再依然故我地运用这种方式来面对政治了。“佛教主体性意识”的政治关怀，需要的不是为特定政党摇旗吶喊，也不是超然的旁观，而是超然的议题性介入。

　　看到台湾佛教“一面倒”以倾向当权派的形势，这使得笔者不得不站在“在野”的这边，宁愿与在野的社运中人为友，共同为一些寻求公平与正义的社会议题而奋斗。如今他们之中的许多人也已成为当朝权贵，可是笔者还是与他们保持距离，而避免任何周旋其间的场合。因为笔者坚信：佛弟子应该以良心人士自居，作一个永远的「在野」，作在朝者永远的「诤友」。笔者不是要与他们为敌，但不愿分享他们的荣耀，这样，必要的时候，如果当朝权贵犯了错误，笔者依然可以大声说话。

　　例如：笔者坚决反对赌博合法化，并且口诛笔伐不遗余力。这样努力下来，当权者当然多少得尊重一点笔者的声音，不得不买一点帐，总不好意思换了个位置就变了一张脸，所以笔者多少还能影响某些决策。但笔者仍然认为：自己「介入」的立场，是极为中立而超然的。佛教徒在台湾，应该要有这样的政教视野，与介入公共领域的道德自觉，摆脱「政权臣妾」或被边缘化的阴影。

　　撇开“爱护佛教”的心肠不说，即使是基于佛陀的慈悲精神，难道不应该介入某些政治事务吗？关怀生命协会曾经制作过一部录影带，叫做“生命的吶喊”，把台湾经济动物从生到死的种种苦难，一幕幕呈现了出来，叫人看了忍不住要涕泪交流。有一位佛弟子观看之后表示：“何必放这种片子呢？这会破坏我们与业者之间的和谐关系。”这话传到笔者耳里，让笔者不觉讶异。如果佛弟子所谓的“和谐”，是创建在眼睛不看、耳朵不听的基础上，那又岂是真正的和谐？可能是麻木不仁吧！倘若有一天火烧到了眉毛，倒要看看他们内心如何保持这片和谐？难道只期求后世与他方的乌托邦，就能获得和谐吗？以最自私的观点来说，这种佛弟子如果占大多数，佛教又当如何尊严存活于汉民族社会？别忘了，汉民族毕竟还是很重视现实事功的，他们对不事生产的隐士，即使容忍，也还是有其限度的。

　　证诸个人在观音像事件、佛诞放假运动、动物保护、反赛马、反赌博合法化运动……等所获得之极大效应，笔者深信：这是一条走得下去的道路！也许它在常规佛教的标准来看，是“另类”了一些。然而，就如同曾经为了“废除八敬法”（废弃佛门男女不平等条约），而让笔者承受到常规佛教势力的反扑一般，当其时，笔者虽声称要“告别常规”[4]，但是打自内心，笔者就不认为自己“非正统”。同样的，佛教社会运动这一条路，纵使在这个时代的台湾佛教还在起步，但笔者深信：历史将会证明：笔者的眼光与做法，不会错到哪里去。

　　十一、前景与隐忧，入世与出世

　　从上所述，我们约略可以看到一幅台湾佛教的图象，那就是：在慈善、教育、文化事业的各方面，佛教都交出了一张漂亮的成绩单。

　　以教育事业为例：过去台湾没有佛教所设立的大学，反之，只占台湾人口百分之三点五的基督宗教，却拥有辅仁、静宜、文澡、东海、东吴、中原、长荣、真理等八所大学。但近十年来，佛教陆续成立了华梵、慈济、南华、玄奘、佛光五所大学，还有法鼓人文社会学院正在筹备之中。当然，每所大学的设立，起步时都是非常艰难的，早先各佛教大学筹备阶段，佛教界的许多法师居士也都呼吁：“能不能捐弃成见，团结一致，共同办好一所大学？因为佛教并没有那么多的资源。”可是，不知不觉间，各大学主事者各凭本事，佛教竟然也就出现了五所大学。兴建五所大学，并不像盖五间寺院那么容易，花费数以亿计，但台湾佛教徒竟撑起了五所大学的硬件建筑与教学设备之重担，由此可知，台湾佛教的信徒也已经具备较高的文化水平，认同佛教法师们发心建设大学，而不祇是争相建造金碧辉煌的殿堂，塑造亚洲最高大的佛像，经营世界最庞大的寺院。

　　信徒的素质为什么能提高？这岂不是与出家人的素质提高有关吗？有几流的僧尼，就会出现几流的信徒，所以出家人绝对没有资格告诉他人说：因为信徒素质低，所以我不得不将就他们；我是“人在江湖身不由己”。但是，谁叫自己要沦落到“人在江湖”的光景呢？经过数十年台湾佛教有前瞻性眼光的大德惨澹经营之后，信徒的水平提高了，卓越的思想家如印顺导师，以其思想学说摄受了菁英份子，典范型的领袖人物则摄受了广大群众。慈航法师当初来到台湾，有感而发地说：佛教有三个“救生圈”（可见佛教当时积弱不振到何种程度，需要有“救生圈”来救命）：慈善、文化与教育事业。而这三者，台湾佛教都不辱使命，交出了一张漂亮的成绩单。

　　很多山林隐修僧自命清高，认为修证才是本务，对于佛教的慈善、文化、教育事业，不但无法随喜赞叹，简直是嗤之以鼻，认为这些都是致令佛教“俗化、浅化”的罪源。但是试问：在这些事业都还没起步之前的佛教，镇日以经忏与迷妄为伍，让社会极度轻藐，当其时，这些隐修僧又何尝拿出过“修证”的成绩单，来改变那俗不可耐的佛教现状，或改变世人对佛教的鄙夷目光？我们无心轻慢“自了汉”，因为如果一个行菩萨的人，不能容忍解脱道的存在，那么这也就不叫做“行菩萨道”，而只是“霸道”了。一位菩萨道行者，应该能够接纳所有宗教，这当然也包括了佛教内部的各宗派与隐修僧。佛教的兴盛，来自前述菩萨行者勤勤恳恳的牺牲奉献，而不是来自于炫耀修证的成绩单，因为修证是个人的事，也是修道人的本份事，且牵涉自由心证的事，特别容易让人拿来炒作自己的“神圣”行情。

　　在台湾中部有一个佛教大山头，名为中台山，主事者惟觉法师，过去曾在山林潜修一段时日，出来后说修说证，以“神通”炫奇惑异，短短十余年，竟然经营了数十万信徒，分别院不知凡几，业务蒸蒸日上，在九二一地震的灾区创建起了全亚洲最大的寺院，金碧辉煌，壮观气派，这让社会人士相当侧目。这样一位标榜修证的人，要建设的也是标榜“修证”的道场，但受到佛教与社会的诟病也最多、最大。

　　原来修证是本份事，僧尼也不可完全不务修证，但若特别标榜并强调个人修证的神妙效验，经常引来的就是群众的盲目崇拜。这种人只是因为穿上袈裟，似乎有了“名门正派”的护身符，所以没有被一棒子打成“神棍”，但是正因为这样，他对佛教所造成的伤害也就更大了。

　　一九九六年九月间，中台山引发震惊全台的剃度风波。他们在未经家长同意下，剃了百余位大专佛学夏令营学生，弄到家长反目，经媒体连日大幅报导后，举国哗然。从中台剃度风波发生以来，佛教界似乎流年不利，接二连三地，有比丘或比丘尼因被控诉「诱拐出家」、涉及财务纠纷、违建或占用国有土地而被舆论交相指责，卷起轩然大波，有的甚至被侦办或起诉。影响所及，全体佛教皆严重受伤。例如：中台剃度风波发生之时，许多出家法师告诉笔者，他们走在路上，到市场购物，或是搭乘计程车、大众运输工具，都面对着许多民众敌意的眼光，有的民众甚至施以骂詈或吐唾的羞辱。此外，许多道场的主事者告诉笔者：例行性法会参加者锐减三分之一以上，夏令营活动往年报名者众，晚报名者甚有向隅之憾，九七年后的各种佛学夏令营，却普遍面临「报名人数大量减少」的困境，有的甚至「门可罗雀」，索性临时取消。诚可谓是「城门失火，殃及池鱼」！为此，笔者撰写过几篇文字予以公议，试图降低社会对佛教的敌意。另外，笔者也曾写过一篇文章：〈惟觉法师应该向全体佛教道歉〉，这并不是因为笔者个人对他有什么恶感，而是站在全体佛教的立场，不忍见到他的行径让佛教受到质疑乃至社会反扑。

　　事件主角的中台山，不但因此事件而受到强烈指责，而且嗣后，其方丈惟觉法师与四名弟子竟然还因涉嫌窃占国土、违反山坡地保育条例及国家公园法，而被台北士林地检署张熙怀检查官提起公诉。起诉书并声明宣告没收万里灵泉寺所有建物，包括寺宇主体、道路、驳坎等建物，都难逃拆除命运。[5]

　　这类僧侣本来标榜的是修证，为什么会搞到这般田地？原因是：倘若没有正见正志，也不重视正语、正业、正命的戒增上学，对于戒律规定的“不得说过人法”与剃度规范等等不予理睬，这等于是在戒德、慧力都不具足的情况下，独修禅定。久而久之，修行有了一点体验，又时不时露一手，这就容易聚来一堆偶像崇拜的信徒。自己没办法遏阻贪婪，又因事缘太多，定力也慢慢地在消退之中。于是，明明已退失了定力或通力，却依然借助鬼神之力来维持其神秘灵通，并且讲求包装、行销，透过广大的媒体，透过与党政要员的特殊关系，不断壮大自己的势力。这是佛教的兴盛气象吗？怕是“癌细胞扩散”型的旺盛气息吧！

　　这样的现象存在于台湾佛教界，因为台湾是宗教自由的，既能容忍酒肉活佛卢胜彦、有分身并会放光的宋七力、有第三眼并会施术的妙天，当然也就能容忍这类装神弄鬼的僧侣。可是卢胜彦、宋七力、妙天还不可怕，穿着袈裟的僧侣如此恶搞就更可怕，因为他们具有「佛教」符号的正当性，更容易让人对他们生成信赖感。而佛教界大都乡愿，面对这些现象，虽极不以为然，却也不愿给予舆论压力。

　　十二、制衡力量的检讨

　　台湾佛教如果还有隐忧，这个隐忧已不再是来自政权的打压与迫害，在民主化的社会里，政权已经没有能力迫害佛教了，政治人物甚至已经从早年高傲地看待本土宗教的姿态，一转而变得极力讨好佛教，甚至对佛教或是附佛新兴宗教某些首脑恶劣的行为，睁一眼闭一眼，极尽纵容之能事。只要这些佛教团体（或新兴宗教团体）领导人的口袋里有着大量信徒的选票，政治人物就必然要忙着跑去“拜码头”，至于这些人做了些什么事情，他们既无力过问，也不想过问。

　　政治人物大都有现实的政治利益之考量，纵使知道某个宗教领袖私德不好，或是作风怪异，但看在选票的份上，逢到该山头的重大庆典，应邀到场，政治人物还是会欣然赴会的。而这些宗教人物，有些也是“请坐，请上坐；泡茶，泡好茶”之类的势利之徒，只要到来官员、民代、部长、院长或总统，就俨然“蓬壁生辉”，洋洋得意。

　　话说回来，政治力不介入宗教，长远而言总是好的；政治力介入宗教的正当性一旦成立，受害的也未必是恶形恶状的教棍，而往往会让拥有政权的人用来诛除宗教思想上的“异己”。

　　照理说，传播媒体应该扮演监督和批判的角色。但是媒体往往也不太敢开罪大山头，而大山头也越来越晓得如何打进媒体：例如：砸银子做广告，使自己成为最大的广告客户；尽量吸收媒体高阶主管，让他们成为自己的皈依弟子；以大量的“读者投书”来形成报社压力，制造舆论假象。所以偶有“记者虽已报导，但报方却因顾忌而不愿刊载”的情形，让这类恶质现况，轻易地逃离了社会大众共同监督的“法眼”。

　　另一种监督与批判的角色是学者。由于学者早年对佛教高姿态的批判受到佛教人士的反弹，并也由于僧伽佛教本身在质与量方面都已有所提升，于是，学者与佛教间的交互，渐渐有了微妙的变化。

　　人类学家早已有过这样的转变。早年他们到了某一个部落，对于这一部落中的一切，往往采取一种西方文化主流的观点来品评物议，动辄为他们贴上“野蛮、未开发、不文明”的标签，但是后来西方人类学者改变了这种高姿态，他们倾向于同情地聆听，忠实地记录，不加任何价值判断。在宗教研究圈里，我们也可看到同样的转变：过去研究宗教的人，往往基于特定宗教或文化偏见的立场，对其他宗教做出严厉批判，到后来转变心态：聆听、“悬搁”、忠实纪录，将诸家宗教的资料并陈，小心奕奕地不作价值判断。

　　汉传佛教早年面对一些有特定意识形态（反宗教、非宗教或异宗教）的学者，对佛教的批判，经常逾越份际。他们不祇是批判某些佛教内部不好的现象，而是连佛教或僧伽的「本质」与“功能”都全盘抹煞。例如，硬说佛教兴盛，必导致国族衰亡，而无视于阿育王与隋唐佛教黄金时代，国族之同步兴隆。又如：硬是抹煞出家角色的所有功能，指称他们是不事生产的寄生虫；或老是把僧尼与情色、暴力作不当之连结。影响所及，连民间戏曲小说都对僧尼有极负面的角色刻划－－要不就是武功高强的巨奸大恶，要不就是怀春尼师与光头淫棍。

　　以儒家为主流的知识份子，不尽然都对佛教有如此的敌意，但有敌意而又拥有发言权的儒者，也并不在少数。他们对于佛教的批判确实是未见公允的，但是，孟子说得好：“无敌国外患者国恒亡。”佛教受到儒者严格的监督与批判，也就促使佛教的有心之士生成危机意识，无法坐视佛教一味沉沦、堕落下去。儒者对于佛教的批判，容或失之过苛且不如实，但最起码这会促使佛教反省、节制并修正自己的行事作风。

　　遥想当年，印顺导师为何提倡“人间佛教”？他在《印度之佛教》自序中提及：抗战期间，他在四川北碚汉藏教理学院，遇到弃佛入儒的梁漱溟先生。梁先生告诉他，其所以弃佛入儒，理由是“此时、此地、此人”。这使印顺导师痛切反省，为复兴佛教而矢志在“思想”的源头上厘清佛陀本怀，倡导大乘的“人菩萨行”。这些，以宏观的角度来看，无非是因为儒家所创建起来的强大社会监督系统，促使“不忍圣教衰、不忍众生苦”的佛教僧侣，不得不奋发图强，汰泊存精，让佛教更能契应于佛陀的护生本怀；并且修正隐遁独善的路线，符应“兼善天下”的中国人文精神。

　　印顺导师所提倡的“人间佛教”，俨然成为台湾佛教思想的主流，即使那些挂着“人间佛教”旗帜的佛教团体，其思想未必与导师全然相同，但无论如何，他们也还是非常尊崇印顺导师，而“佛教必须走向人间，拥抱苦难众生”，也已经成为主流佛教的共识。可以说，这股“不忍圣教衰、不忍众生苦”而奋发图强以走入人间的力量，造就了几位光芒万丈的典范人物，印顺导师是如此，星云大师、圣严法师与证严法师，又何尝不是如此？

　　我觉得，太过保护佛教不是好事。佛教被迫害当然不成，但是若能被适度地监督与批判，这永远会是一股让佛教维持清新的力量。在台湾，学者价值中立而审慎地自我节制本是好事，但凡事过犹不及，如果对佛教总保持着一份客气，或是与佛教某些特定团体有深厚的利益牵扯，那就很难以善意与公正的态度，对佛教提出适切的鼓励与诤言。

　　另一股监督系统来自友教。证严法师曾提及她做慈善事业的最初动机说：一九六六年，花莲海星中学有三位天主教修女，来向法师传教，他们谈到彼此的教主、教旨、教义，把天主的博爱与佛陀的慈悲提出来研究讨论。修女在临离去前，提出了一个问题：“我今天终于了解：佛陀的慈悲是普及蠢动含灵一切的生命，确实很伟大，但是，虽然天主的博爱只是为全人类，我们在社会上建教堂、盖医院、办养老院，而你们佛教有吗？”法师心情顿时沉重起来。[6]修女的话触动了他的心灵，也加强了他的信念，他决定把佛弟子的慈悲力量组织起来，从救人做起，并提倡“由善门入佛门”。

　　但是近时在“宗教对话”代替“宗教对抗”的友好气氛之下，来自异教的恶意攻讦固然大量减少了，相对地，连来自友教的逆耳诤言，也就在彼此融洽的气氛下，自动消音了。

　　政治人物对佛教大大礼遇，媒体很难避免受到牵制的困境，而学界对佛教又保持客气，纵使爱深责切，也只流于个人私下的言谈，而不太愿意公诸笔墨，连其他宗教都选择缄默。这样看似让佛教“太平无事”，其实反而失去了制衡的力量。现今台湾佛教有许多光怪陆离的乱象，特别是穿着袈裟的人如果品行不端，炫异惑众，极容易危害佛教。如果这些人是清海、妙天、宋七力，笔者尚不会有焦虑感，但穿着如来法衣而行非法非律之事的那些人，并非佛教社会底层的经忏僧，而是高高在上被拱为圣僧，一旦他们发生任何重大过失与财色方面的丑闻，佛教自难逃池鱼之殃。但是由于佛教界乡愿成习，不但没有公正的批判力量，反而以“若要佛法兴，除非僧赞僧”来粉饰太平。

　　好在台湾在解严之后，报禁删除，数量极多的媒体存在着激烈的竞争关系，不易全数被人收编。所以纵使有人透过金钱或人脉的力量，要求某个媒体不要报导他的丑闻，可是在各平面媒体与电子媒体激烈竞争的情况下，其他媒体还是有可能基于市场需求而揭发出来的。

　　在一个健全的社会里，媒体对宗教的监督力量是有其必要的。短暂而言，当然是佛教之痛。但是长远来说，让佛教中的不肖份子知所收敛，或是还受害者一个公道，这都有其正面价值。更何况，教内人士倘不积极自我反省，也不自我监督、批判，待到教外人士监督、批判的时候，佛教就不可能要求他“下手要恰到好处”了。这些主编与记者对佛教未必有同理心，因此可能下手很重，用词失了分寸；甚至可能“语不惊人死不休”，而扩大地造成了佛教界的全面伤害。这也因此而形成了另一重隐忧，亦即：由于这种弊端被揭露到媒体上，往往不祇是形成当事人或其所属山头的伤害，更形成了其他无辜佛教寺院的伤害，受到这种教训之后，佛教中人容易变得更加讳疾忌医。

　　最怕的就是“家丑不可外扬”的观念，把它扣在山门里，成为“茶壶里的风暴”，让受害人在黑夜之中哭泣，让其他受害人因无媒体之预警，而前仆后继，不知不觉地踏进陷阱。但是由于佛教界在几次佛门负面事件中受到池鱼之殃，难免就更印证了他们乡愿的想法，认为负面事件披露出来对佛教伤害太大。所以虽然他们未必见得看得惯许多佛门乱象，但往往只将之付诸彼此的口耳相传，而不愿意公诸媒体，让恶人受到社会的监督与法律的制裁，这是佛教无法“去腐生肌”的重大隐忧。

　　以上所述，只是针对佛门的负面现象，而谈监督系统的问题；在正面的部份，台湾佛教无论在慈善、文化、教育事业，还是社会运动方面的表现，还都是极有突破性，深具本土特色，有的（如慈济的全球赈灾）更具足了“天下一家”的格局与胸怀。

　　十三、结语

　　台湾佛教，就在广大民间神佛不分的观音信仰基础之上，本土的僧伽佛教揉合1949年后来台的大陆佛教，并带动着知识份子与大专学生的学佛潮流，再加上典范人物无远弗届的摄受力，而形成了具足本土特色的汉传佛教。

　　而南传与藏传佛教在台湾不但自由传播，而且各擅胜场，欧、美、日、韩……等各国佛教也常与台湾佛教作友好的交流。凡此种种，都促成了台湾佛教多元而丰富的开展。这样的佛教，拿来与改革开放前后的中国大陆之汉传佛教相互映照，立刻可发现它们之间的巨大差异。中国政府对宗教已渐趋善意，但迄未全面松绑，所以一元化领导的中国佛教协会，依然掌控着整个大陆佛教的进展。而对内一元化领导的教会系统，对外当然也就容易成为政权的“白手套”，因此中国佛教协会的运作，与台湾过去的中国佛教会，面临着同样的问题。

　　而1949年以后的大陆佛教，历经两次战争（朝鲜战争和越南战争），以及十年文革内乱，佛教元气大伤，人才断层，晚近改革开放之后，寺院建筑虽逐渐回复旧观，但人才的培养，仍非一蹴可几。这就形成了两地佛教风貌的不同。

　　还有，自太虚大师过世至今，大陆迄未出现以思想之卓越与完整而见长的高僧（如印顺法师这样），能以其德学的权威，经绵密的学理辩证与教史研考，惩前毖后，提供一套“复兴中国佛教”的宏观策略，所以大陆各寺院大都延袭旧惯，不是隐遁山林，就是香火经忏。少数寺院所办的佛学院，业已积极培育僧材，但院生依然要面对“理想与现实差距”的问题。

　　再者，大陆佛教迄未出现类同星云、圣严、证严法师等这样具有群众魅力的典范人物，加上其运用传媒以扩大知名度与影响力的主、客观条件也还不及台湾，所以短期间尚无法看到如同慈济、佛光或法鼓等大规模而有组织的团体，会在中国佛教社会之中出现的可能性。这样当然是有利有弊，但无论如何，逢遇巨大灾变的场合，庞大佛教团体所展现的动员力与救援力，实非寻常“散户”所能望其项背。

　　台湾佛教的表现，虽有其本土化、多元化与全球性特色，但这并不表示台湾佛教的发展都是非常正面的。更且在过往台湾民主运动的时代，佛教当权者与执政当局紧密结合，依附权贵的色彩过于浓厚；面对种种攸关土地、人民与苦难众生的社会运动，佛教也几乎无动于衷，甚且敬而远之。作为一个人口比例占大多数的主流宗教，未能实时参与改革事业，共同兴利除弊，反而在无形之中，给予保守力量以负隅顽抗的空间，卒遭致“在前人树荫下乘凉”之讥。

　　即使笔者生年也晚，只参与到后面那一段风云际会的年代，提倡佛教社会运动，依然被保守派敌视诋毁，而且显得非常「另类」。这一方面，较之基督长老教会矢志扮演「社会先知」的角色，不惜风险而与民主斗士共同打拚，佛教似乎柔软有余，却少了大雄大力、大无畏的精神，这点是殊为可惜的。

　　2003年2月5日删订完稿于尊悔楼

　　参考资料（依姓氏笔划顺序）

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　　江灿腾：〈挑战与回应──新世纪的台湾佛教文化批评之考察〉，http：//www.zennow.org.tw/garden/ten6-1/ten6-1-13/ten6-1-13-09.htm。

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　　江灿腾：〈从「撕毁八敬法」到「人间佛教思想」的传播溯源──有关近期台湾人间佛教思想与戒律变革的争辩问题〉，http：//www.zennow.org.tw/garden/ten6-1/ten6-1-02/ten6-1-02-11.htm。

　　江灿腾：〈台湾佛教近百年来的史料收集与研究导论〉，http：//www.zennow.org.tw/garden/ten6-1/ten6-1-02/ten6-1-02-15_01.htm。

　　江灿腾、龚鹏程合编：《台湾佛教与历史文化》（台北：灵鹫山般若文教基金会国际佛学研究中心，1994年）

　　林本炫：〈民间信仰、佛教与台湾的宗教变迁〉，http：//netcity1.web.hinet.net/UserData/lin66/chapter4.htm。

　　宣方：〈人间正道是沧桑－－后印顺时代的台湾人间佛教〉，http：//www.zennow.org.tw/garden/ten6-1/ten6-1-17/ten6-1-17-01.htm。

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　　蓝吉富：〈台湾佛教之历史发展的宏观式考察〉，1997年7月《中华佛学学报》第12期，http：//www.zennow.org.tw/garden/ten6-1/ten6-1-08/ten6-1-08-17.htm。

　　Erling Hoh（郝也麟）：Buddha Business（佛教事业）， 2002年9月5日《远东经济评论》），http：//www.modernchan.org.tw/english/news/buddhist_news-list.htm，英译：http：//www.modernchan.org.tw/news/f-news/f-news-04.htm。

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　　注：

　　[1]根据“内政部”户政司2001年统计，台湾人口已有22，405，568万人。（详见〈台闽地区现住人口数年龄分配表〉，内政部统计信息网，http：//www.moi.gov.tw/W3/stat/year/y02-01.xls）

　　[2]“祭祀圈”或“信仰圈”的定义与内涵，详见中央研究院民族所研究员林美容教授〈由祭祀圈到信仰圈─台湾民间社会的地域构成与发展〉（http：//twstudy.iis.sinica.edu.tw/han/Paper/mazu/JiSiToXinYang.htm）。

　　[3]以上三段，摘引自郭抱朴：〈吊诡的历史〉，《见证月刊》，2002年七月号（http：//www.catholic.org.tw/witness/ html/07/content.html#a4）。

　　[4]「告别常规」四字，是江灿腾教授见笔者在那遭受常规保守佛教围剿的处境下，所提出的经典名言。

　　[5]见一九九七年六月七日中国时报第六版新闻。报导中指出：由于万里灵泉寺正好全部都在阳明山公园范围内，阳明山公园管理处（以下简称“阳管处”）曾在一九九○年经多次查报后，经高等法院判决确定，并于九二年遭强制拆除，当前彼等都在缓刑期间。讵料强制拆除后，灵泉寺又于九三年起陆续兴建，而且规模越来越大，因此阳管处以该寺违建整地、违规兴建驳坎、弃倒废土等多次查报。由于灵泉寺对于阳管处的处分，始终置之不理，故阳管处始以窃占国土、连续违规未改善、多次告发制止不听等多项罪嫌，移送士林地检署侦办。

　　[6]详见慈济全球信息网（http：//www.tzuchi.org.tw/master/index.htm），〈证严法师简介〉。

　　（转录自《尚南论坛》）

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