藏族苯教神话的象征思维及其固有模式概述

　　藏族的苯教拥有庞大的神话体系，其中蕴藏着丰富的思想内涵。在对这些神话加以研究后，我们发现苯教神话中存在着一贯性的传统，无疑，这里面所反映出的创作者的精细构思与苦心经营的精神自会引起人们的兴趣，而苯教神话内在的传统结构与思维模式则更具有文化学上的意义。本文试图在比较研究的高视点上，从总体方面探索苯教神话的思维方式及其规律，以求对藏族文化的认识有所升华。

　　一、神话空间的对立系统

　　神话的空间是一种全方位的排列关系。苯教的空间系统建立在下述对立观念上：人类的生活区域是宇宙的中心附属部分，而宇宙中心则以水平窨与垂直空间的对立表现。

　　许多涉及创世论的神话都将宇宙的水平空间从“俄木隆仁”（Ol-mo lung-ring）展开。这是宇宙的中心、苯教的圣域，它的周围环绕人类居住地及非人类的居住地；外端是永恒的海水。俄木隆仁的中心是通达上天的九级雍仲山，雍仲（khyun-drun）的意义在于坚固不动，所以雍仲是宇宙根基。山南部的圣湖与大山本身适成对比。这个大湖水波流动，柔和清澈，具备各种功德；湖四周分流四条大河，将世界陆地包括俄木隆仁在内分成四等块；四条河分别流向东南、西南、东北、西北，故而四块陆地正好正面朝向宇宙四个标准方向①。

　　在东、南、西、北四个标准方向的象征上，苯教传统上一般把东方当作“生存之域”，南方是“不灭之域”，西方是“教法（或智慧）”之域，北方是“苯布乐土（死亡之地）”②。可以看到这四个方位形成了两组对立系统，即东西系统与南北系统：东方的生存意味着纯粹物质性的劳作，西方的智慧则是对物质世界超越；南方的不灭意味着永生，它正好是北方乐土死亡归宿的对立面。

　　这四个方位在一些苯教史著作中还分别以四个国家作为象征，即东方为汉地，南方是于阗，西方为吐蕃，北方是霍尔。有关这四个家的位置排列，《斯巴卓浦》提供的一则神话说乃是源自大国兄弟瓜分父亲廷格王子（Thinge是人类之祖）的尸体的缘故。这四兄弟中，吐蕃王准拉冲木选择父亲带头颅的上半身故而居住在地势较高的上部地区，并拥有智慧的力量，汉人国王墀拉谐获得尸体的下半身及其心脏、生殖器，所以汉人拥有生殖的力量，精于生产和积累财富，居住下部地区；霍尔人国王墀鲁得到父亲尸体的中部及姆指，所以霍尔人居住平坦如腹部的北方草原，精通射箭（姆指在射技中起关键作用——笔者）。南方于阗王保没有参加这次瓜分，故没什么特别之处③。

　　在宇宙的垂直系统中，三个世界的重叠在苯教中被反复强调着，上部是天界，中层是魔界，下部是人界；或上部天界、中部人界、下部龙界（地表以下）。连续贯通这三界的是神圣的九级雍仲山。

　　在某种程度上，我们可确认雍仲山的不同层次有不同的动物作为象征标志：顶端住看红鹫（或神秘的大鹏鸟），中部住白虎，下部住绿龙，它们分别代表宇宙三界。

　　另外，有些文献表明空间长有一种宇宙树，此树叶子是丝绸片、芽胚是珍宝、树液精美可食、树皮如同保护生命的铠甲、花朵如同节日的装饰；其上部住的是天王，下部居住阎王，中间是益门国王（祈愿王）；它三界的划分标志是上部大鹏鸟、下部为保护世界的乌龟、中间是会飞的绵羊皮（或猕猴）④。很明显，会飞翔的绵羊皮及沿树上下攀缘的猕猴实质是对于上界与下界（天王、大鹏、阎王、乌龟）对立的一种协调。有些神话及宗教仪式还常从鸟羽、羊毛、芥籽（或米粒、豆类）来象征宇宙三界，这实际上是上述传说的变种。

　　空间的宇宙系统在数字上的显示分别是13、12、9、7等。13 是苯教最神圣的数字，代表天界。传说中天有十三层，这里包括一层地面上的天，九层中空的天与三层上界的天，所以它反映的是一个集合性数字。13同时也反映出一种平面结构，即十二个周边方位（十二支）加上一个中心。故而13是阳性的，12是阳性的。数字9与7也可以象征垂直空间与平间空间，尤其是9，其垂直结构的代表是九层宇宙之山，平面结构则是九宫格局，这是一个中心加上周围八信方位所构成，其与数字6形成一种对立，因为6在苯教中同汉地阴阳家一样同是阴性的。

　　无疑，空间宇宙系统无论平面的还是垂直的都把生与死、物质与精神、平凡与神圣等等宗教观念的对等化，宇宙在这里成为一种隐喻、一个永恒的法则，同时也是最根本的最大的真理之谜，猜破它，也就获得了宇宙的奥秘。

　　二、神话时间的有机构成

　　宇宙的时间性表现在苯教神话中是非常有特点的，它把宇宙的诞生当作是对一种理想境界的破坏，同样，宇宙的成长与发展则意味着衰亡的临近与紧迫感。在整个过程中充满着精神的逆时间性与物质的顺时间性的矛盾，结果也将是二重性的。

　　在宇宙的诞生过程中，原始的虚空是苯教一个重要概念。有人认为这是印度与波斯影响的结果。不过，从苯教对它的几种典型解释来看，其中也包含着藏族传统的思想。

　　《斯巴卓浦》的创世论较为人所熟知：宇宙的开端是一片虚空，不存在任何东西，自然也不存在空间与时间。当这虚空产生光与光线时，宇宙的时间系统就有了开始阶段；跟着，光为父，光线为母，它们使宇宙有了光明与黑暗之别，同时也就有了热与冷之别；这样，宇宙产生微风如同呼吸一样，在冷热的作用下，微风又形成霜，霜又结成露珠，露珠积成水，于是如镜之大海（又称池塘）就出现了；接着大海表面形成薄膜，并在波浪作用下滚成一枚卵，这卵后来破裂，从中出现了白鹰与黑鹰；这宇宙双鹰最后结合产生黑、白、花三卵，宇宙万物的创造由它们开始。

　　值得让人思考的是苯教的这种创世神话同许多宗教的创世神话都有所不同。宇宙的创造在苯教神话中仿佛是一连串偶然事件的结果。这些事件在苯教徒看来并不是绝对的，《斯巴卓浦》对整个创造过程也采用一种淡漠的态度来平铺直叙。这其中找不见什么超宇宙力量的作用，也看不出什么必然因素，似乎一切都那么自然地发生着，宇宙就这样产生，假如这些事件碰不到一起，则虚空永远存在。

　　所以在时间的先后顺序上，苯教神话是非常看重的，没有顺序，就没有世界。

　　在民间流传的创世神话中，宇宙的开端同样是以“破坏”原始的宁静状态的方式进行的。比如较少为人所知的乌龟创世神话，宇宙之龟是在天神对它的射杀后完成创世的，或者是它自己分解身体作为牺牲以完成创世⑤。可以看出，依照苯教的逻辑推论，宇宙的破坏实是创造，创造本身则也蕴含着毁灭。

　　有的神话在揭示创造中的毁灭时，将人类之祖不断触怒神灵作为理由。据说，宇宙的衰退与人类祖先的一系理发明创造有关：以前，廷格王子来到大地，把它分成几个地区，并选出一位“国”（skos）进行统治。这位“国”神挖圣石修堡寨引起石神的仇恨；用斧砍树建屋引起树神的仇恨；用镰刀割草造草棚引起灌水神的敌视；用锄头挖土建保寨引起村神（tshon）、域神和地神的敌视；他还在作为域神的黑色野牦牛身上拔毛做账蓬，引起域神与守门神的仇恨；他在地上进行“艾灸”即于地域中央建 堵波、小塔，使某一地中央难受，与域主、龙神、年神发生冲突；当他在“对地放血”即为修水库、池塘而挖地引水时，又同神灵争执不休，总之，不管他进行什么样的技艺活动，都会触怒某位神灵，结果这些被得罪的神灵就对“国”与他的后代人类进行报复，人类所的灾难、疾病由此而生。于是，人类便有了为缓和神灵与人的矛盾而发明的宗教仪式，还出现了举行仪式的专门人员——各种苯、辛⑥。尽管如此，宇宙的发展仍然向着毁灭进行，只有辛饶米沃且及其神系集团成员才能挽救宇宙。

　　值得注意的是苯教在世界末日的问题上常常犹豫不决。一方面，它固有的思想逻辑很容易把人引到世界末日的问题上来，但另一方面，又流露出对世界末日作用的怀疑，这后一种情况的产生可能是佛教影响的结果（在佛教产生普遍作用之前，诸如敦粕文献中一些记录，苯教徒是相当强调美好时代及后来极不公正时代的来临的）。由于这两方面的作用，苯教便把未来置于两种可能性之间，对未来事件的预测就变得相当重要了。所以，苯教在占卜学上大大发展出一系列体系，以至对全西藏的人民产生深远的影响。

　　在进行的各种占卜活动中，念诵仪轨的仪式具有鲜明的地方特点，这些仪轨都是过去发生的事件，它们在被念诵时被当作一种范例指导信徒，使之对未来的猜测方面能够遵循固定的法则，获得灵感。仪轨的作用最终是逆时间性的，它将过去作为未来的一种前提，并使信徒得到当时的（现时态的）行为准则，在这种矛盾之中，命运的必然性与改变命运的可能性都同时存在，这一切都取于信徒本身。这样，个人就同宇宙一样重要，个人的命运也同宇宙命运产生联系。时间的生命系统在两种可能性中有机会超过宇宙的时间顺序，从而进入死亡的乐土，或者返回原始的虚空，获得解脱。

　　三、统摄万物的模式

　　苯教在对世界进行描述时，把空间因素与时间因素共同加以考虑，所以它并没有我们前面叙述中使空间与时间体系相分开的印象。事实上，苯教神话的时空系统之间既有相对性同时又共容于各种宇宙模式中，此类模式试图用简单或复杂的方式来容纳万物，把全部的知识奥义完全融会贯通。

　　在那种简单模式中，值得一提的就是有关宗教器物发明的神话。这种神话大都把宗教器物神圣性的来源加以叙述，使之同整个宇宙建立密切关系。比如杜齐曾整理过的一则有关“占卜绳”（ju-thig）神话就有这种特点。它的诞生与象征世界的绿松石、魔鬼城射出的箭、绵羊的产生，它的皮毛在三界飞翔的经过等等有关，正是这些事物及事件的先后作用，才使“占卜绳”——一种缠绕羊毛线的箭被赋与宇宙的象征意义⑦。它成形后，末端叫“城堡”；四翅象征宇宙四个方向，箭尾之搭扣象征大地之门；箭杆象征宇宙之柱，上面缠绕六道绵羊毛线（白色或五股彩色）取自长毛神羊的肩腋部，象征联系天地的神梯；箭头则代表天界，它的尖锐之锋象征教法之不可改变的真理。此外，这支箭来自神魔间的战争这一情况亦表明宇宙生成的历史和未来的结局。

　　同样，颜色作为简单的象征模式在神话中也被赋予统摄宇宙的功能。在苯教典籍中，我们经常可以看到有关颜色的固定思维方式：白色表示慈祥，黄色表示繁盛，红色表示权力，黑色表示威猛，蓝色表示神秘。苯教的三重宇宙结构有时可以用下列颜色象征：天空为白色，空气为黄色，地表为红色，地下为蓝色或黑色。宇宙不同层级中的神象也可分别以颜色象征：如白色天神，黄色中空年神，红色地表赞神，蓝色地下龙神。水平宇宙空间也可分别用白色、绿色（蓝色）、红色与黑色（黄色）代表东、南、西、北四方。

　　那么，世界的颜色是怎么来的呢？据说它来自宇宙的本源，是雅达杰波（Yab-dag-rgyal-po）所生两子：尼雅巴那波（myal-ba-na-po意黑色苦难）与乌哲旦（old-zer-ldna明亮光体）所创，因为乌哲旦创造了日月，宇宙颜色由之而来⑨。而古老的苯教神话中，我们还可发现宇宙神圣事物亦可象征颜色。比如宇宙中央山峰象征白色，其由宇宙双鹰化生三卵中的白卵蛋壳变成。其它颜色出自祈愿王（益门国王）的祈愿仪式：在国王右边经发誓后产生黄金山与绿松石山，是草绿色的象征；右边出现的海螺山与葱谷，是蓝色象征，前面的水晶山与青铜镜般的池塘，是纯白色象征⑩。此外，我们从一些神话中也可以推想世界的颜色来自宇宙七彩虹。虹本是灵魂之梯或桥，它出自内心精神。在天赤七王时代，虹是联系天界与地界的通道。可是到止贡赞普时他砍断了攀天光绳——“木绳”（rmu-thag），于是人间与天界不再能沟通。有的学者经研究认为rmu-thag之源同聂尺赞普的父亲的母亲之兄弟zhang-po-sum名字有关系⑾，但此rmu字（也作smu，mu）在某处程序上等同于“木神”（dmu-lha）之dmu，并且与“占卜强”上的绵羊毛线一样具备同类功能。

　　苯教另一种神秘器物“纺锤”具有“占卜绳”同样重要的属性。这也是包容宇宙要素于一身的统一体。我们有证据表明它最早是苯教巫师的法器，后来就成专为女禳子解的器物。有蓝、白卵，其中金卵破裂生蓝翼金箭，蓝卵破裂生成金翼蓝箭，白卵破裂生纺锤，此后婚礼上便有箭与纺锤，它们共同护佑男女的生命⑿。另外一种说法，在教祖辛饶出生前，宇宙放射两道光芒，一束光呈白色箭形射入其父的头部，一束光呈红色纺锤形射入其母之头部，故而辛饶还在胚胎中就具非凡神性⒀。在这类纺锤神话中，纺锤与箭是相对的，从它们本身形态看，其各部分的构成都具有苯教象征主义的阴阳两重性，拥有囊括宇宙的密码。藏族的纺锤是妇女专用器物，有两种形制，简单型与精致型。前者以一金属或木制细圆棒垂直插入一粗重圆木柱正中，即成纺锤；精致型则用雕花木托，较粗重的纺锤棒与粗细木杆组成，下端配以线箍代表下界，雕花木托所保护的纺线（羊毛线）是中界标志，与占卜箭上的羊毛一样，象征联系天地的绳梯；纺锤的上部顶端的缨络则是天界标志。从形态象征学的角度看，纺锤基部如同莲花瓣（ 线托或线箍），可以象征阴性与女性生殖器；杆柄如金刚杵，可代表阳性与男性生殖器。纺锤中的阴阳二性以阴性为主，故而其是女性标志。箭的阴阳成份中以阳性为主，为男性标志。值得注意的是，在西藏民间常见的男性、女性赎罪牌上，阳性之箭头朝下，而女性的纺锤缨络向上，具有阴阳交合的行为象征含义，这无疑是原始萨满教贯用的手法。

　　萨满在宇宙象征主义方面常采取对立的方式加以体现。对立多是二元性的，它的开始与结束一般都被赋予笼统的特点，但中间过程却强调双重对立，无论天与地、日与月、山与河还是神与人、物质与灵魂等等概念在成双成对产生后便充满矛盾，人世间的欢乐与苦难、爱与恨、生与死同它们息息相关。萨满教对这种对立现象的解决办法是通过巫术的力量来进行。巫术本身的性质是以获得宇宙的信息与力量为先决条件，所以巫术的发挥也是有前提的，这就是对于世界结构的牢固把握和神秘的心灵智慧之双重作用，没有它们，巫师便不成巫师。

　　四、智慧与结构

　　苯教徒声称笨教的智慧来源于光明的实体。光明在于内心及外界，当它们被发动后，尤其是二种光明合和为一时，就能全面把握宇宙力量了。过去，一些研究者强调苯教的光明学说传自波斯的观念。但是，根据宗教哲学家埃利亚德的研究⒁。我们发现任何光明理论以及对神秘主义的光的体验都有共同的因互，也就是说，对于光明的理解与感受几乎是宗教中一个非常重要的本质。因此，苯教中的黑白之光的对立同波斯宗教中的黑暗与光明的二元对立究竟存在多少关系是可以加以详细研究的。我们这里主要看一看苯教所反映的神话内在关系结构，这种关系结构是苯教经典编撰者一直追求的理想结构，它们无不同光明存在着联系。

　　苯教神话的思维方式一直强调宇宙二元对立的作用，除此之外，还特别注重一类宇宙三元统一关系，并对这一关系中的对立性与协调性进行原则的解释。

　　在安多地区流行的属于苯教的一则创世神话《大鹏与乌龟》中，我们看到天空、大地以及它们所生的儿子乌龟，三者之间保持对立与协调关系。天空是父亲，拥有无限的统治权；大地是母亲，以其强大的生命力繁殖哺育万物众生；儿子乌龟，则以坚硬的甲壳担负世界守卫者的任务⒂。另一则苯教创世神话在涉及宇宙关系结构时，指出天空的化身是南喀东丹却松杰，为苯教的统治者；赤杰曲沃（又叫恩卓杰波）用五大元素创造世界万物生灵，是苯教的创始者；辛饶米沃且，负责保护与指导万物生灵，故而是苯教的护卫者⒃。又有一说，在苯教四善逝神中，萨止艾桑是宇宙之母，与众神万物之父辛拉俄噶共同统治宇宙；桑波奔赤被叫做斯巴（Srid-pa，世间主），是造物主，世界物质的生产者；敦巴辛饶（ston-pa-g-shen-rob）则是教法主⒄。

　　苯教祖师系统也是三元统一性的，据马长寿先生叙述：“世称古佛世尊辛腊璞（辛饶米沃）慈悲为宗，全仁也，犹如人之身有全身，次佛东苏米乔丹沙，苦口为众说法，讲师也，犹如人之有口，三佛占巴南木喀，固守雍仲而弗失，镇压群魔术木也，犹人之有心。三佛合为一体，始成苯教之完整系统”⒅。无疑，辛饶在这里又变成拥有全方位统治、领导权的宗教至尊，东苏米丹沙为教法广告布而苦口宣讲，是为繁衍教法者，占巴南木喀则为宗教守卫者。他们的功能分别可概括为三种：（1）主权=统治=智慧；（2）创造=繁育=普遍；（3）力量=守护=秩序。三类概念之间构成统一。

　　在这三大功能神中，我们能够发现一类明显的固定思维模式：拥有第一功能的神具阴阳双重性，比如《色尔尼》、《光荣经》中常提到的大母萨止艾桑与天父辛拉俄噶属第一功能神，代表宇宙阴阳双性。第一功能还同天空是相互对等的，而天空是由两种基本光明：白光与黑光组成。有繁衍功能的神是阴性神，因为世间的生与死、好与坏等等皆立足于存在——创造——生产——延续这一类循环模式上，是女性生殖这一概念的阴性特点。这三功能神以阳性特点为主，他们拥有男性的象征品质：力量、坚固、刚强。

　　就苯教理论看，三种功能神还可以抽象为三类概念：单纯（光明）——繁复（精细）——长久（坚固）。其中第一功能与第二功能相互矛盾，因为繁复是单纯之光明的反面，所以一开始人充满着丰厚的内在之光，没有性别。可是当性冲动召致人的堕落并日益旺盛时，人就生出性器官，于是光从人那里开始消失，随后太阳与月亮升起在天空，暗示宇宙之光与人体之光（分别以日月象征）双双脱离人类⒆。第三功能以不可动摇的特性缓冲了二元对立的尖锐复杂，总体上起调整偏激的作用，保证平衡。

　　苯教思维中的这种三元结构，还可表现在传统中的宝物上。据一些古老传统，苯教的一些神拥有神秘法宝，如迷拉萨莱神，持金、银、铜、铁四大轮，金轮可上天（阳性），银轮可入地（阴性），此二轮为调处万机、治理人民之宝。摩克思乍巴神，驯雕、狮、龙三宝兽为骑具，雕上飞至天，龙能钻跋于地，狮藏有宝书，主人与万物生死⒇。类似这样的神话还有很多，不复赘举。

　　苯教的这种结构模式很容易让人想起法国著名的比较神话学家乔治·杜梅吉尔（Georges Dumezil）的印欧民族三元结构观点。从职能上看，苯教的天元结构同印欧三元结构是一样的，比如印欧民族的三元结构的神系在然腊可列为：统治者宙斯（雷电神、世界神）、繁衍者阿尔特弥斯（狩猎女神、月神）、守护者阿波罗（太阳神、战神）或雅典娜（智慧女神、处女神）。在印度是统治者密多罗或伐伦那，守护者因陀罗，繁衍者双马童（或婆罗室伐室女神）。在波斯是统治者阿沙或瓦乌、麻纳阿；守护者艾克萨特拉；豪尔威塔与亚美勤塔（或阿梅娣女神）是繁衍神。印欧民族神话也有各种三宝，如塞瑟人传说中金杯、金斧、带柄金梨；北欧神话中的奥丁的金指环、托尔的铁槌、弗蕾尔的金属野猪；凯尔特人的传说中法尔石、卢格神之枪、达格达神的锅、德国童话中公主的金牌、鲱鱼、纺锤等等都分别具有统治、守护、与繁衍三种功能(21)。看来，藏族苯教受印欧文化的影响是很大的。不过，相比印欧三元结构，苯教的地方性特点仍相当浓郁。首先，苯教把光明与非光明作了统一的划分，拥有外在光明的神总是居统治地位（如日、月、星神等等），其次它强调阴阳对一阴阳调和，将对立两方与调和一方三者视为对立统一的结构，并注重世界守护者的作用，这在一般印欧三元结构中是找不到的（印欧三元中第一功能神作用巨大）。再次，苯教第一功能是阴阳统一的，第二与第三功能是对立的，但同时第一功能与第二功能即统治与繁衍之间存在不可相容性，这是很有趣的处理方式，在印欧三元结构中同样难以找到。一般印欧神话常把守护与繁衍看成对立两方，最高统治者则起中和对立的作用。

　　所以，可以说苯教三元结构是对宇宙的一种总体把握，其关系并非仅仅局限在三种职能范围内。故而，我们也可发现苯教的三元结构有其衍生形式，比如把4、6、7、9、13等多重组合数的关系统统化成三元，以此来解释宇宙奥妙。仅仅以6的数字组合关系看，其中的关系特点既是三元的，又具广泛的统一性。6数在苯教中经常指天地中的六个级差或六种动物的象征。它所指的六个级差，表示天地中的虚空，是两上“三”构成的阴性之数；代表动物是：牦牛、马、羊、大鹏、青龙（与地下之龙有别）、狮。据苯教徒在葬仪中所唱的歌曲(22)，可知六种动物中牦牛、羊在地界上跑，大鹏在天顶上飞，青龙在空中，马在地下，狮子在雪山之巅。这里天界一级是大鹏与青龙，中界一级是狮子，地界一有（包括地下）是牦牛、羊与马。马在这首祭词中变成地下的代表是因为藏族传统上把马当作灵魂附托物看待，马的体质特点是雄健、快速，可以驰骋于任何地方，所以它变成死者的坐骑也是理所当然的。在“风马”（Glu-rta）一词的使用上，已有人证明苯教徒经常把它写成klung-rta，即龙(23)。我们在一些寺院壁画中（甚至佛教寺院）也发现有把马同蛇画在一起于冥界奔跑的形象，说明藏族人民有时是把马同龙、乌龟（玄武）、青蛙等相等同的。有的经书之所以象《大鹏与乌龟》神话那样把马当作天地之子(24)，恐怕就是由于马与乌龟一样乃是世界守护者，它的保护世界的作用对于灵魂安全抵达北方死亡乐土同样重要意义。所以，藏族人的“风马”已不仅是灵魂寄托的象征，它已担负起抵御妖魔并保护灵魂与世界的多重任务，是宇宙间颇具威力的东西。甚至一定程度上，“风马旗”就代表了宇宙本身。

　　注释：

　　（1） 卡尔梅《苯教历史及其教义概述》载《藏族研究译文集》1，中央民院民研所编。

　　（2）《钥匙》第八章94b——97b。

　　（3） 卡尔梅《“黑头矮人”出世》，载《国外藏学研究译文集》第五辑，西藏人民出版社，1989年版。

　　（4）《解脱烦恼障碍仪轨一切明灯》第五卷，参见杜齐与海西希，西藏和蒙古的宗教》（汉译）293-296页。天津古籍出版社1989年版。

　　（5）参见拙文的《藏族乌龟神话及其神秘主义宇宙论散议》。载《民族文学研究》1992年2期。

　　（6）引自石泰安《西藏的文明》（汉译）西藏社会科学院1985年内部发行本，257-258页。

　　（7）杜齐，上揭书，293-295，天津，1989。

　　（8）[美]罗伯特·保罗《藏族的象征世界》，芝加哥大学出版社，1982年第72-73页。

　　（9）罗伯特·保罗，上揭书，第48页。

　　（10）卡尔梅，上揭文。中央民院编。

　　（11）罗伯特·保罗，上揭书，第267页。

　　（12）丹珠昂奔《藏族神灵论》，载《藏学研究》，中央民院科研处，1987年，116页。

　　（13）《钥匙》，第一章。亦可参见石泰安《西藏的文明》，255页。

　　（14）参见[美]米尔西·埃利亚德《靡菲斯特与两性同体》（Mephist pheles omd the An-drogyne），1965年，英译本，19-77本；《神秘主义、巫术及文化风尚》，1975年，芝加哥大学出版社， ch. 6.

　　（15）《大鹏与乌龟》，《章恰尔》（藏文本），1984年2期。

　　（16）丹珠昂奔，上揭书，第二章，第五节。

　　（17） 参见罗伯特·保罗，上揭书，第52页。

　　（18）马长寿《钵教源流》，载《藏事论文选》上册，中国社会科学院、西藏社科院编，1985年150页。

　　（19）埃利亚德《靡菲斯特与两性同体》，英译本，41-43页。

　　（20）马长寿《钵教源流》。

　　（21）有关杜梅吉尔三元结构理论，参见《民间文学理论译丛。第一辑，王汝澜译田田敦彦《神话与历史传说的结构》，中国民间文艺出版社，1986年第一版，144-170页。

　　（22）参见克瓦耐《西藏苯教徒的丧葬仪式》（汉译），《国外藏学研究译文集》，第五辑，西藏人民出版社，1989年，第146-147页葬词。

　　（23）斯诺尔哥洛夫《苯教九乘》，伦敦，1967年版，第257页；克瓦尔耐，上揭书，第148页。

　　（24）见谢继胜《藏族萨满教的三界宇宙结构与灵魂观念的发展》，《中国藏学》1988年第4期，注(43)所引苯教书目。