藏族苯教对东巴神话的影响

　　东巴神话是纳西族的书面神话。它用被誉为“世界上唯一活着的象形文字”记载于纳西族东巴教经典之中。其内容宏富、神灵体系严整，堪称中华神话宝库的瑰宝。

　　无疑，东巴神话产生于纳西族古代的社会生活，以及纳西族先民认识自然、适应自然、改造自然的生产过程。它所反映的是纳西族先民的生活趣味、生产活动，以及自然观、社会观、审美观。但是，东巴神话在其成长、发展时期也先后饱受过印度文化、藏族文化、中原文化的浸润。所以，东巴神话并非单质的、与其他民族绝缘的文化现象，纳西文化的多元性及开放性在其中得到显著的表现。

　　在众多的外来文化对东巴神话的影响中，本教的作用尤显重要。这是因为本教为藏族土著宗教，存在并盛行于佛教传入藏区之前，当佛教传入藏区并与本教发生冲突、继而在佛教取胜、本教失败之后，逃入藏东南地区的本教对作为东巴神话之直接依存体的纳西族东巴教的形成发展产生过巨大的作用。本文试就本教对东巴神话的影响进行一些探讨，以就教于有关专家学者，力求为东巴神话的研究以及纳西族与藏族有关宗教文化关系的研究开拓新的领域。

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　　据东干喇嘛三世东干洛桑却吉尼玛（1737—1802年）所著《宗教水晶镜》介绍，本教曾经历过三个发展阶段：一，笃本时期：当时，本教内容仅止于下镇魔鬼、半神，上祀长寿神；祈愿家庭幸福；崇拜黑色；二，迦本时期：它在笃本时期本教信仰之基础上频繁地举行贡牲仪礼；崇尚黑色；三，久本时期：指九世纪被禁止后于十一世纪复兴的时期，其教义已经深受佛教影响；改尚白色。大量的历史记载及事实表明，本教传入藏东南纳西族地区的时间正是在九世纪之后，即吐蕃、南诏、大唐呈三足鼎立之势、纳西族先民“么些”人在这三大势力夹缝之间生存的时期。

　　在本教初入纳西族地区之际，由于语言隔阂以及纳西族先民所信奉的原始巫教的顽强抵抗，本教徒的布道十分艰难。为了立足及开拓生存空间，本教徒在一个完全陌生的环境中作了艰苦努力，一是对纳西族先民固有的信仰作本教式的诠释，二是将本教经典口译成纳西族先民“么些”人之语言进行传播。在此过程中，采集纳西族先民“么些”人之传说、故事、神话对本教教义进行解释、以及用本教经典中的传说、故事、神话等通俗易懂地传布本教教义，成为本教徒的重要任务。随着时间的流逝，久居纳西族地区的本教徒融化在纳西族社会之中，久传于纳西族地区的本教教义被纳西族先民所接受，纳西族巫师也从最初的反抗、反感发展到对本教的适应与接受，完成了以本教教义改造、丰富固有原始巫教的转变。于是，东巴教油然形成，东巴神话初具规模，并最终导致了后来由东巴教徒发明象形文字，记录庞大的东巴教经典，使原来口传的神话变成了书面神话。

　　正是这种本教与纳西族先民固有的原始巫教的混融性，东巴教才改称巫师为“东巴”，才奉本教之祖登巴喜饶为自己的教祖，东巴才着本教教徒服饰、使用本教法器、举行众多本教仪式、悬挂众多本教神像画、信仰大量的本教神灵……英国学者杰克逊曾指出：“东巴与本教徒确极相似，他们都穿同样的礼服，同戴与佛教徒相同的象征佛教的五片花瓣冠。本教徒在除恶魔时使用以五根铁枝为饰的头饰，另外还使用在藏传佛教中经常出现的礼仪用具。东巴对此如法炮制。两者的仪式也大多相同，东巴教中包含与本教神灵有密切关系的众神。东巴们还原封不动地使用本教的符号，拥有秘密书写而成的经典、并在仪式上且歌且舞”（注：杰克逊：《纳西族的宗教——对纳西族仪式经书的分析评价》，荷兰海牙，1979年。转引自诹访哲郎《中国西南纳西族的农耕民性与畜牧民性》，学习院大学研究丛书16，1988年。）。

　　需要特别指出的是：“东巴”一词即是藏语Tonpa的借用， 而在东巴教形成之前，纳西族先民称巫师为“呗卜”（Pybu），正如同属彝语支的彝族称巫师为“毕摩”、傈僳族称巫师为“贝婆”、哈尼族称巫师为“贝玛”一样。“东巴”一词在纳西语中不可解释其意，而在藏语中，它是“智者”之意。另外，东巴教教祖丁巴什罗亦与本教教祖登巴喜饶为同一人物。在发音上，“除了末尾子音脱落外，它们几乎是同音语”。“从语义看，Tonpa为‘智者’，gshen（什罗、喜饶）为‘氏族’之意”（注：荒屋丰：《东巴文化源流序说》，载白庚胜、杨福泉编译：《国际东巴文化研究集粹》，云南人民出版社，1993年。）。据称，登巴喜饶实有其人，他大约生活在与孔子大致相同的公元前700 多年前，而且他是西域出身的圣人。卡尔迈·桑本旦就曾在《嘉言库·西藏苯（本）教史·导论》中指出：“说苯（本）教最初是在辛（喜）饶在世的时候传入西藏，那是他从大食的俄茂隆仁传来的。据苯教教徒的传统说法，那地方在大食。由于藏族的史诗和传记文学一直认为它在西方，因此，西方学者曾含含糊糊地认为是波斯”（注：《国外藏学研究选择》，甘肃民族出版社，1983年。）。在藏族的传说中，登巴喜饶又被称为甲哇喜饶、那巴唐青吉比登巴喜饶明崩青，前者为“胜利圣人”之意，后者有“万能令智圣人登巴喜饶”之意。人们一般认为十二月三十日是他的忌日，因此本教徒要于是日为他念诵《赤玛门巴汝吉让多班伦多》，以示怀念。他开创的本教分两大教派：其一为格业，严守二百五十条戒律，传教者不得结婚；其二为桑阿，有父传子的世袭制度，教徒可以结婚。在西藏日喀则西部的雅鲁藏布江北岸，至今还生活着一位自称活着的登巴喜饶的本教大师希甚·诺布旺坚。此人自称是登巴喜饶的第四百代后裔（注：戈阿干：《滇川藏纳西文化考察》，载《丽江文史资料》第7辑，丽江县政协文史资料委员会编，1989年。）。

　　在东巴神话中，丁巴什罗又叫特诺，或里萨敬久。他原是一位天界战神，为了拯救人类，他才投人类母胎降临大地。他怀孕于母腹共九个月又十三天，出生时选择了母亲的右肋。出生之初，但见“天空吉星高照，四方祥云缭饶，百鸟云集，百兽欢舞，百姓欢声雷动，都来朝贺十世单传的圣祖诞生”。之所以称其为“十世单传”，是因为丁罗什罗有九世祖先，他们分别是：金所从补、从补牛日、牛日多寒、多寒本纳、本纳阿为、阿为久牢、久牢巴构底、补劳托物、托物金补（注：杨正文记录整理，年恒、更嘎等口述：《东（丁）巴什罗法事一览》，载《中甸县志通讯》，1989年第2期。）。

　　丁巴什罗与登巴喜饶有如下对应关系：一，在名称上，丁巴什罗又称东巴什罗，与登巴喜饶具有较整齐的语音对应关系，丁巴什罗或东巴什罗当是登巴喜饶之转音；二，在形象上，丁巴什罗与登巴喜饶均五官丰齐、额头宽大、鼻下人中深邃、手指长于常人；三，在诞生形式上，丁巴什罗与登巴喜饶均生于母亲右肋；四，在事迹上，登巴喜饶一生有十二业绩，丁巴什罗亦有十二业绩；五，在与魔鬼的争斗上，登巴喜饶从丹珠乌默洛前来西藏传教时与占据本日山的乔巴拉里作争斗、并最终取胜。丁巴什罗亦在下凡途中与一个叫督若乔巴拉巴拉里的恶魔争斗，最终由丁巴什罗降伏了乔巴拉里。正如东巴经《大祭风·请神保佑舞谱》中所言：“像丁巴什罗那样跳一下呀，把毒里巧巴拉利（乔巴拉里）压下去”（注：和即贵解读、和庆元翻译：《庚空都知绍》，云南省社会科学院东巴文化研究室，1983年。）。

　　事实上，登巴喜饶与丁巴什罗都与印度教中的帝释有相同的因素，如帝释也生于母亲之右肋，而且他也像丁巴什罗那样在母腹中就与母亲对话、与兄弟发生口角。在诞生之后，帝释与丁巴什罗、登巴喜饶都被魔鬼劫持、并最终战胜魔鬼。帝释天的一生与魔鬼争战不止，最后位列印度教天神之首位、并被改造成佛教的保护神。丁巴什罗与登巴喜饶亦终生与魔鬼争战，后来分别被尊崇为东巴教教祖、或本教教祖。在东巴教中，有关丁巴什罗的经典十分丰富，据和志武先生整理的《纳西象形文东巴经目录》记载，东巴经中有有关丁巴什罗的经典五十一种。东巴教中还有有关祭祀丁巴什罗及其妻子拉娜的仪式等多种（注：和即贵解读、和庆元翻译：《庚空都知绍》，云南省社会科学院东巴文化研究室，1983年。）。

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　　除了丁巴什罗之外，东巴神话中还有一系列与本教有关的神灵及神禽、神兽形象，前者如优玛、署等，后者如神龟、休曲神鹏等。下面，我们试对这些形象作些分析比较。

　　1.优玛：优玛是东巴神话中的兽体战神。在《庚空都知绍》这部作品中，它长翅、生熊头、身如狮、穿豹皮裤、著虎皮衣。（注：和即贵解读、和庆元翻译：《庚空都知绍》，云南省社会科学院东巴文化研究室，1983年。）在《分清神和鬼、分清白石和黑石》中，还称它长有象鼻（注：和云彩讲述、李即善翻译：《分清神和鬼、分清白石和黑石》，云南省社会科学院东巴文化研究室，1982年。）。优玛生于白蛋，它在历经太阳、月亮、风、云、鹏、龙、狮、豹、虎、熊、章鱼等各孵抱三天之后破壳而出，故而采天地之灵气，集日月之精华，蕴神禽神兽之威力于一身，变化多端，攻无不克，战无不胜，专门遵从至尊神之旨意除鬼驱魔、匡扶正义：“优玛天将眼珠转三下，恰似星星慧星亮闪闪；优玛嘴里长牙击三下，恰似天空打雷响轰轰；优玛舌头伸三下，恰似天空彩虹长又长；优玛头毛散三下，恰似高山风吹杉林响；优玛尾巴甩三下，恰似高山顶上刮狂风；优玛全身抖三下，所有鬼和魔，怕得发了抖，惊得打颤”。（注：和牛恒读经、和志武翻译：《东巴经典选择》，云南人民出版社，1994年。）优玛之数量众多，不仅有主帅巴威优玛、五方优麻，而且还有“三百六十个优玛”之说。

　　类似优玛之神灵在与纳西族同属一个语言支系的彝、傈僳、哈尼等民族并不存在。在与纳西族相毗邻的藏族之本教中，却有一种叫“威尔玛”（Wer-ma）的神灵与东巴神话中的优玛息息相通。在藏语中，“威尔玛”是“白光”之意，寄居于弓箭之上。它亦生于蛋：“古昔，神、赛、白用神变力，从虚空之天宫之中，以五宝形成一卵。卵以己力开裂，蛋壳变成护身盔甲，外衣变成御敌兵器，蛋青变成勇士威壮剂，内皮变成隐匿的堡宅。晦暗堡宅戮曲穆宗，劫夺太阳明亮光芒。从蛋黄之中，变成一具神法力之男子”。在形象上，威尔玛“生有狮头猞猁耳，忿怒面相大象鼻，水獭嘴巴虎獠牙，长剑双腿小剑翅，在鸟和大鹏的两角之间，有如意宝的头饰；没人起名，因而无名”。关于其变体与数量，也有与优玛异曲同工之对应：“威尔玛与神形成一体，就成降魔神威尔玛；威尔玛与念成一体，就成退敌念威尔玛；威尔玛与大鹏成一体，就成驱龙之鹏威尔玛；威尔玛与狮成一体，就成威尔玛三勇士三兄弟；威尔玛勇士成猛阵，抵众九万九千强”。在一些藏文文献中，称从蛋中诞生的威尔玛战神有黑魔战神、尊上穆战神、先知果战神、先知天女战神、降魔堡寨战神、水界风战神、黑头人战神，以及由Stong形成的战神、 由“穷”魔形成的战神、根本世界战神、九欲形成的战神、无敌战神三兄弟、父母系战神、人系战神、世界形成战神等共十余种。威尔玛亦是大智大勇，“似‘白’神，摧妖魔，偏狭妒人人，凡事无惧情。毁极热，执极冷，没有人毁其天界堡宅，无所惧，威尔玛之躯，是雍仲本教的命息，降服仇敌和生障魔的帮手。这就是威尔玛勇士的四典籍”（注：以上引文均转引自谢继胜：《藏族战神小考》，载马昌仪编：《中国神话学论文选萃》，中国广播出版社，1992年。）。

　　如作比较，可知“优玛”（Yuo－ma）是“威尔玛”（Wer－ma）的转音，它们在卵生、复数、多种禽兽合体、能变生多种禽兽、战神性都相似或相同。可以肯定，是纳西族东巴教及其神话对藏族本教及其神话的吸收与接受造成了优麻与威尔玛的共通性。

　　2.署：署在东巴神话中是极重要的存在。署在东巴神话中有多种翻译，有的译作蛇，有的译作龙，有的译作山神龙王，有的音译作署。其形象特征是人身蛇尾，类似汉砖像中的伏羲、女娲。关于署的数量，《开坛经》称分五类，第一类为天署，共有九十九个；第二类为地署，共七十七个；第三类为山署，共五十五个；第四类为河署，共三十三个；第五类为村寨署，共有一十一个。另外还有五方署，以及云中之署、虹中之署。五方署分别以黑、白绿、黄、花（杂）五色作表色（注：转引自洛克：《论纳西人的“那伽”崇拜仪式——兼谈纳西宗教的历史背景和文字》，载白庚胜、杨福泉编译：《国际东巴文化研究集粹》，云南人民出版社，1993年。）。署的生活习性是好净、食素。署社会一如人类世界，等级森严，秩序井然，在署王署木都公盘及其妻子署美纳布之下，设有署ｙíｎ＠①署哥斯沛、署官丁居丁资、署吏丁巴、署民、署奴、以及九个被称为“署夺”的署鬼，四个被称为“窟干”的署魔。

　　署之来历有多种解释，《开坛经》称它起源于蛋：创物主米利董神曾吐唾沫于安盘山，由此化育出三滴白露。白露变成黄海，黄海变成米利达吉海。一只金龟游于其中，分别在白海螺巢、绿松石巢、墨宝石巢、黄金巢、花珠巢中下蛋，这些蛋化育出了不同色彩的署（注：和士诚讲述、白庚胜整理：《三个东巴的口述自传》（未出版）。）。在《休曲苏埃》中，称人与署同祖，为同山不同海之兄弟。后来，兄弟分家，大自然归署所有，社会界为人所有。分家之后，署不断扩大自己的领地，侵犯人类的利益，而人类亦不断改造自然空间，进行开垦、采伐、狩猎，引起了两者之间的冲突。署便降洪水、冰雹、蝗虫、疾病等制伏人类。最后，在丁巴什罗的调解下，署同意人类适量开垦、狩猎、采伐、畜牧，但要求人类承认它对自然界的支配权、并负责为署医治创伤，提供牦牛油、麦面、牛油、柏叶等祭品，人亦向署庄严承诺：只开渠引河，不污染水源；只种草植树，不乱砍滥伐。围绕着处理署与人之间的矛盾，东巴教中保存有有关经典八十余种。

　　与署相类似之龙信仰也存于本教之中。龙在藏族本教中称Se 、 或seb，一般称“卢”（klu）。卢亦是一种人身蛇尾之神灵，据说与古老的蛇崇拜有密切的关系。事实上，Se或seb 之发音与纳西族东巴神话中的署近音，它只是卢中的一类。比如本教神话中的女卢王叫“卢摩”（klu－mo）、与纳西族东巴教及其神话中的女署王“吕母”（liü－mun）在发音上完全一致，其神性基本相同。另外，纳西族东巴神话中将署分为五个族群，它们分别叫“尼”（znyi）、“堆”（Dtü）、“撒大”（Ssaw-daw）、“吕”（Klu）。其中，“尼”与本教的gnyan相同，它们都住在树上；“堆”与本教的“gtod”相同，它们都住在岩间；“撒大”与本教中的Sa-bdag相同，它们都住在大地上。 据《十万白那伽》、《本波的一首赎罪歌》等本教经典记载，本教的卢亦有严格的等级制度、严密的社会组织。正如东巴神话中的署在人身蛇尾之外，还有马头蛇尾、虎头蛇尾、牛头蛇尾、牦牛头蛇尾、水牛头蛇尾、龟头蛇尾、蛙头蛇尾、水怪头蛇尾、象头蛇尾、雄鹿头蛇尾之形象一样，本教中的卢亦有长有动物的情况（注：洛克：《论纳西人的“那伽”崇拜仪式——兼谈纳西宗教的历史背景和文字》，载白庚胜、杨福泉编译：《国际东巴文化研究集粹》，云南人民出版社，1993年。）。

　　3.神龟：神龟在东巴神话中称“含时罢美”、或简秒“罢”（注：白庚胜：《东巴神话象征论》，云南人民出版社，1998年。）。《祭“仁”神经》称其卵生，住在含依巴达神树旁，游于米利达吉神海中。生下五色的“仁”神与“趣”神。在《东巴舞谱》中，神龟还是从天界女神盘孜萨美处习得舞蹈并转传给人类的舞祖。但是，它在东巴神话中最重要的是扮演了化生五方、五行、五色、八位、十天干的角色。据《碧庖卦松》这部神话作品记述：人类祖先崇仁利恩与衬红褒白因子女罹病而遣白蝙蝠赴天界向盘孜萨美女神求取占卜经书。在归来的途中，白蝙蝠出于好奇打开经箧，致使所有的经书四处飘散，其中的一部分掉入米利达吉神海、被金龟所吞食。白蝙蝠回天无力，只好求盘孜萨美显圣。结果，盘孜萨美女神派二位神射手下凡，射死了神龟。于是，龟体化生为大地，龟头吐火（血）龟尾溢尿（水）、龟身化土，穿于龟体西边之箭镞定铁（金）、拖于龟体东边之箭杆定木，……（注：转引自白庚胜：《东巴神话研究》，中国社会科学文献出版社，1999年4月。）。

　　同样的神话流传于藏族社会之中，古时，一只神龟游于神海，并常栖于海上神树。一次，栖于神树之神龟被文殊菩萨发现。文殊菩萨由东向西张弓放箭、射死了神龟、并使之从神树上掉落，呈头朝南、尾朝北倒于神海。由于龟头吐血、血与火皆红色，因而以之定南方为火、红色；由于龟尾流尿，水色为黑，因而以之定北方、黑色；由于箭镞为铁（金）、铁色白，因而以之定西方、白色；又由于龟体化土、土色黄，因而以之定中央为土、黄色（注：此神话是由中央民族大学藏学系副教授拉姆女士为笔者提供的。特致谢意。）。正因为这样，藏族才以龟体定台城。显然，在这部作品中，佛教色彩十分浓厚。从佛教在征服本教的过程中吸收了众多本教因素的情况考虑之，其原型或许是本教神话。当然，我们也可作这样的设想：由于传入纳西族地区的本教是久本时期的本教、即已受到佛教深刻影响的本教，因此，就东巴神话中的神龟及其信仰而言，它所保留的并非本教中的原生型，而是次生型。

　　不仅有关神龟的神话作品相似，就连称龟为“罢”音在纳西语与藏语中也有相近之处。如藏语书面语称龟为rusba’、 藏语巴塘方言称龟为la[13]be[55]，藏语拉萨方言更称龟为ry[13]pe[55]，（注：黄布凡主编：《藏缅语族语言词汇》，中央民族学院出版社，1992年。）与东巴经《崇仁利恩解秽经》中称龟为“拉布”几乎完全对应。应该承认：纳西族东巴神话中的神龟形象及其信仰是受藏族本教及其神话之影响而形成的。不过，它也有自己的特点。

　　4.休曲：休曲是东巴神话中的神鸟，属战神、保护神之列。它又被译作“鹏鸟”、“大鹏”、“神鹏”、“大鹏神鸟”。休曲之别称为“斯普沃安盘”。休曲在东巴神话中的事迹不多，仅止于与狮、龙等作为护法神守护含依巴达神树。真正展示休曲神威的作品为《鹏龙争斗》（又称《休曲苏埃》）；在人署分家之后，休曲奉丁巴什罗之命捉拿威力无比的署神，并将它拖出神海、盘绕于居那什罗神山之上。署神自恃庞大，对休曲口出狂言：“你虽然把我的身体拖出在居那若（什）罗山上绕了三匝，但我还有一截身体没有被你拖出来”。休曲针锋相对：“虽然把你拖到居那若（什）罗神山上绕了三匝，但我的气力还没有用掉一半”。最后，休曲制伏了署神，使之接受丁巴什罗的调解，与人类重归于旧好。除此之外，休曲还被描绘于东巴教木牌画与纸牌画之上，其形象为：双翅劲展，双目怒睁，铁喙叼署身，钢爪攫署之头尾。

　　在藏族本教神话中，也有这样一只神鸟，它被译作“金翅大鹏”，藏语称“曲”，它与纳西族的神鸟“休曲”在发音上有对应关系，所谓的“曲”，也就是“鸡”，恰与纳西语中的休曲之别称为“斯普沃安盘”相对应，“安盘”，也就是纳西语之“雄鸡”。由此可见，纳西语的“休曲”为藏语之借词，而“斯普沃安盘”是对藏语“曲”之意译。不仅发音相似，纳西族的“休曲”与藏族之“曲”之造型也完全相似，其功能也基本相同。在本教神话中，被译作“金翅大鹏”的“曲”也是征服恶龙、护卫人间，维护自然秩序与社会秩序，保持自然力与社会力量相平衡的神祗。这表明，东巴神话中的“休曲”形象及其神话都是传自藏族本教及其神话的。

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　　我们之所以列举一些例子表明藏族本教对东巴教及其神话的单向性影响，是因为在与藏文化的交流中，纳西文化一直处于弱势，一直受到压倒性的影响。由于人口稀少，居住地域狭窄，远古时代，纳西族社会发育程度较低，其内部缺少更新原生文化的能力，其外部并无强有力的异文化冲击。只有在本教为代表的藏文化对纳西族社会产生影响之后，纳西族文化才得到较高层次的整合，东巴教及其神话才得以形成与发展。从整体上讲，本教对东巴神话产生的作用大致如下：

　　（一）本教为东巴神话提供了思想营养。在前东巴教时代，纳西族神话基本上以图腾崇拜、生殖崇拜、自然崇拜为基本内容。由于本教传入后，神灵崇拜的因素随之增加，东巴神话中的神灵体系也骤然丰富，除过去的自然神、生殖神、生产神、生活神之外，平添了至尊神、战神、护法神等系统。另外，在前东巴教时代，纳西族并无被高度哲学化的二元三界论。本教传入后，纳西族先民的抽象思维能力大增，把握世界的水平急剧提高，认为世界本于善恶二元，万物均在它们的对立统一中相互消长，或是进化发展，或是倒退消亡；宇宙空间有三个层次之分，上界居神，中界居人与署（龙），下界居鬼；平面空间分为五方，即东、西、南、北、中。这一切，在《崇搬图》、《懂述战争》、《鲁般鲁饶》、《庚空都知绍》、《鹏龙争斗》等作品中都有详尽的表现。

　　（二）本教为东巴神话补充了素材。由于东巴教接受了许多本教仪式及其教义，以这些仪式及教义为中心的神灵、神话源源不断地补充到东巴神话之中，使东巴神话比前东巴教时代的神话更加丰富多彩，所反映的生活面更加扩大，所表现的思想更为深刻。美国学者洛克曾经指出：“人们还所知甚少的本教大仪式‘堕’（Lto或gto）必定是与纳西族的‘堕拿肯’相同的仪式”。另外，“纳西人有关那伽崇拜的文献，可以上溯到藏族的原始苯（本）教”。（注：洛克《论纳西人的“那伽”崇拜仪式——兼谈纳西宗教的历史背景和文字》，转引自白庚胜、杨福泉编译：《国际东巴文化研究集粹》，云南人民出版社，1993年。）不惟这些，有关东巴教的超度什罗仪式、超度拉姆仪式、祭署仪式、加威灵仪式、求福泽仪式、祭战神仪式等都明显传自本教。无疑，与这些仪式有关的本教经典中所记载的神话为东巴神话提供了大量的素材。

　　（三）本教促进了东巴神话的体系化。在前东巴教时代，纳西族神话的体系性较差，适应于当时部落林立、互不统摄的社会情况，神灵之间的联系自然脆弱，神话体系相对幼稚。在本教传入之后，东巴神话的体系十分井然，其内容均按二元三界五行五方观加以组织，实现了思想观念的一体化；其神灵体系按至尊神系统、战神系统、神禽神兽系统、教祖神系统、鬼怪系统、护法神系统加以构建，每一种系统之下又分若干层次的小系统、总括于以至尊神为核心、以战神和神禽神兽为辅佐、以教祖神次之、兼统署、鬼的总体系中；其作品由零零星星的口诵短篇发展为若干作品相组合的长篇，不仅众多的短篇神话围绕一个主题、一个事件在一个大作品中得到统一，而且多部宏大的作品又以一个主要作品为核心传承于一个特定的东巴教道场，使这些作品在更高的层次上实现了体系化。

　　（四）本教强化东巴神话的象征。在前东巴教时代，纳西族神话就已经存在象征，但体系性较差。在本教传入之后，神山、神龟、神树、神鸟、数字、色彩、神石、神门、神桥、眼睛等的象征在东巴神话中光怪陆离、缤纷绚丽，不仅固有的象征获得了新生，新产生的象征亦异彩纷呈，如二元式或五行式的象征手段得到大量的运用，使神话意义的表现显得更为隐蔽，更加深沉。如果不对象征符号的语音、语义、表层意义作深入的分析比较，不将象征符号与有关的信仰、艺术等联系起来，便难以理解潜藏于深层的象征意义。

　　（五）本教的影响使东巴神话在艺术上走向成熟。在前东巴教时代，纳西族的神话均为口诵作品。由于受口语的限制，这些作品不仅篇幅短小、情节单一、形象不够鲜明丰满，而且语言朴直，并没有注重更多的艺术技巧与形式美。在本教传入之后，东巴神话从口传神话变为书面神话，许多作品开始定型化。在篇幅上，许多作品从过去的短篇向长篇发展；在形象塑造上开始调动白描、心理描写、肖像刻画等多种技巧；在语言上，一改过去平白明快的叙述语言，大量使用排比句，有的甚至连续使用十几个或几十个排比，造成铺天盖地、势如波澜，或缠绵悱恻、细雨连连的艺术效果。如果没有本教书面语言的影响，纳西族古老的神话语言是难以有如此重大的发展，形成如此富有特色的东巴神话语言特色的。

　　种种情况表明，藏族本教对纳西族东巴神话的影响是深刻的。这种影响不仅涉及神话形象、题材、内容、观念、象征、语言、技巧，而且还关乎神灵体系、神话体系。可以毫不夸张地说，如果没有本教的作用，古老的纳西族神话就不可能升华为东巴神话这样一个丰富多彩的神话世界。当然，东巴神话也是本教神话与纳西族古老的神话相交融的结果，其中也包含有许多发展的因素。若论及本教及其神话的来源，似还与中亚地区的拜火教及印度古代的原始宗教有密切的关系。因此，东巴教及其神话还以本教作为媒介，间接受过中亚文化及印度文化的洗礼。本文中所介绍的神龟、休曲、优玛、丁巴什罗、署等都可以在中亚或印度找到其原型。随着藏族本教研究工作的不断深入、以及印度、中亚与西藏之间文化关系史的逐步明朗，纳西族东巴神话的神秘面纱将被不断被揭开，本教与东巴神话之关系亦必将大白于天下。

　　【责任编辑】周惠泉

　　字库未存字注释：

　　＠①原字为器字换犬为臣