敦煌阴氏与佛教的关系及相关问题研究

　　敦煌阴氏与佛教的关系及相关问题研究(杨学勇)

　　敦煌作为中西交通的中转站,西域僧人经此进入中原,中原僧人亦经此西行求法,故不管是西域僧人,还是中原僧人都曾在此驻足讲法、译经,把佛教思想传播给当地人们,促进了当地佛教的兴盛。佛教渗透进敦煌居民生活的各个方面,是他们的重要精神生活内容。他们写经、

　　造窟、祈福,把佛教信仰发展到极点,而作为敦煌大族的阴氏更是表现的尤为积极。下文将从多个方面论述阴氏跟佛教的关系,以此个案来说明佛教对敦煌地区影响之深及佛事活动所隐藏的内在心理。

　　一　修窟写经的基础

　　由于自然和人文环境等方面的差异,北朝佛教更偏重于宗教修行,加之北朝统治阶级的大力推崇,使得禅学盛行,“京邑比丘悉皆禅诵,不复以讲经为意”, “又诸罗汉,各各有石窟坐禅处,动有数百”。西魏第285窟南北壁各修四个小禅室,尤其是窟顶四周画了三十五个和尚正在深山禅窟苦修,应就是受禅学思想影响“凿石为龛,结徒定念”的。故早期石窟的开凿就是为修禅。后来大乘思想占主流,大乘以佛经和佛像宣传佛教,一边结集佛经,一边凿石作窟,“赖经闻佛,藉像表真”。《大方广大集经》说:“所作供养皆作生身法身,生身供养者即是塔像;法身供养者书写读诵十二部经。”可见,大乘思想直接提出了造像、写经。敦煌石窟中大量佛像的开凿,大量写经的出现应主要是受大乘思想的影响所致。总之,佛教思想是造窟、写经的理论基础。

　　佛教自进入中国就不断改造自身力求融入中国社会,从而使得人们逐渐接受佛教,特别是在动乱的时代,佛教思想更是迎合了人们的需要加深了人们对佛教的虔诚,于是人们就想方设法表达这种对佛教的虔诚,这就使得人们自愿为造窟、写经而施舍;统治者认为“佛是戎神,正所应奉”,看到了佛教的教化作用,想用这种精神鸦片来麻醉下层民众施展“浮屠安疆”手段对各族人民进行政治思想上的统治,从而维持统治。在很大程度上正是由于统治者的支持,所以造窟、写经等活动才得以进行。因为修窟写经需要一定的财力支持,下层民众一般没有多余的钱财来专门进行此项活动,而多是由属于统治阶层的大族来进行的。这应是佛教大兴的现实基础。

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　　二　石窟造像

　　P·3720《莫高窟记》载:“又至此(延)载二年,禅师灵隐共居士阴祖等造北大像,高一百四十尺。”又莫高窟第156窟(晚唐)前室北壁题记“又至延载二年,禅师灵隐共居士阴□等造北大像,高一百卌尺。”学界一般认为北大像就是为武则天而造的,这说明阴氏早就开始利用造

　　像为自己服务了。

　　作为敦煌大族的阴氏还在莫高窟参与开凿了多个洞窟,根据《敦煌莫高窟供养人题记》知主要有第285、96、321、217、231及138窟等。诸窟跨越时间大,保存了很多当时的社会历史情况。石窟的开凿及壁画的装饰都蕴涵着窟主的思想感情,是窟主内在想法的外露。现主要以西魏第285窟为例说明之。

　　西魏第285窟的“五百强盗成佛图”一面反映了政府对农民起义的残酷镇压,这是作为统治阶级的窟主的阶级本性所致;另一面窟主更希望有一位英明的君主出现,使社会秩序稳定,人们相安无事,这里佛即是君主的化身,是皇权与教权的统一。窟主之所以希望社会秩序稳定主要是因为农民起义使“王路断绝”,部分的割断了他们同中华民族社会大家庭的联系,而作为带有遭抛弃性质的敦煌边民来说,在他们被逐出传统社会的本土之后,在遭到传统社会大家庭的否定时,他们就有一种不确定性、不安全感,这是敦煌边民最为敏感的心理问题,成为他们为之焦虑、愁思、忧怨的焦点。对生存根基的焦虑使得他们希望社会稳定,从而王路畅通,以免被传统社会所忘记。《沙弥守戒自杀缘品》在佛家方面来说主要是对当时僧尼腐化成风的间接批评,从而树立沙弥形象要求僧尼守戒;就俗家而言,这是窟主儒家思想的反映,认为世俗男女婚嫁要经过“父母之命,媒妁之言”的程序而不能自由恋爱,如若违背父命媒言,自作主张必将遭到正统伦理的惩罚而被视为大不道。该品表明窟主希望僧俗二界各守自己的道德规范,而不能任意为之,败坏社会风气。此外该品即反映了佛教教义,又体现了儒家思想,是儒释结合的范例。该窟有“大代大魏大统四年、五年”的造窟题记,这是莫高窟现存最早的纪年题记,在这个题记下面有成排的供养人画像,其中一组,画一高鼻长髯者,头裹幅巾;身后数身均为青年,头戴卷沿毡帽;另有一身,头后垂小辫;均着圆领小袖褶,白布裤,乌皮履,腰束鞢革燮带。

　　墨书题记为:

　　清信士阴安归所供养时

　　信士阴无忌所供养时

　　信士阴胡仁所供养时

　　信士阴普化所供养时

　　阴氏及同窟的贺氏、滑氏,可能是北朝胡姓。仅根据服饰打扮而判定阴氏是北朝胡姓,必定证据不够充分,如“裤褶是胡装,春秋战国时代赵武灵王‘胡服骑射’就以裤褶为戎装,其制上褶下裤,‘窄袖、短衣、长靿靴,蹀躞带’”我们就不能说其为胡人。本文更觉得这些阴氏人物是因为归顺西魏,处于西魏的统治下而身着胡服的,这在吐蕃统治时期的壁画中也有同样的反映,如莫高窟第159窟“吐蕃赞普图”(中唐)中的一个人物就身着吐蕃服装但却是汉人,而第231窟虽然开凿于吐蕃时期但是被称为“亡考君”“亡慈妣”的供养人却是身着汉服,这是因为他们在世时处在汉族统治下的缘故,若他们仍在世则迫于政治形势必定会穿吐蕃装而不是汉装的。

　　壁画的题材内容与它当时的社会历史条件是紧密联系的。在民族矛盾激烈、政治压迫沉重时人们就希望有一种精神支柱以维持生存的信心与勇气,而《法华经》又竭力鼓吹观音菩萨济世救苦的各种功德和法力,从而使观音信仰深入人心,并成为具有大慈大悲救苦救难形象的救世主,使人们认为观音信仰就是一种解救,如佛经记载,持诵《不空绢索神变真言经》者,使人现世得20种功德胜利,其中有“一者身无众病,若有宿业病生速令除差;……五者不为劫贼,侵夺衣服财宝;……七者不为侵凌杀害强取财宝令饥饿死;……十者不为军阵斗争而杀害死”,其种种功能无非就是在动乱的环境中求得安定。据彭金章研究:“迄今为止,在敦煌石窟未发现唐大历十一年(776)以前的不空绢索观音形象,表明《不空绢索咒经》(一卷)虽于隋开皇七年就已汉译传世,……但在大历十一年以前并不为当地群众所信仰。自大历十一年不空绢索观音经变出现于敦煌石窟后,该经变就不间断地绘制,一直延续到西夏时期,从而反映了敦煌地区长达四个世纪信徒对不空绢索观音信仰的情况。”,如西魏第285窟的中唐画“不空绢索观音”、“如意轮观音”;吐蕃时期第231窟中唐画“千手千眼观音”及第231窟宋画“千手千眼观音”、“不空绢索观音”、“如意轮观音”、“珞珈山观音”等,何以自大历十一年后观音信仰在敦煌大兴,究其原因无非是当时吐蕃的压迫以及回鹘等少数民族威胁的产物,这正是这些汉密发展、繁盛的气候和土壤。阴氏窟中画的这些观音信仰表明阴氏家族也想寻求一种解脱,解除“四面六蕃围”的局面。据P·4640《阴处士碑》载:“自赞普启关之后,左衽迁阶;及宰辅给印之初,垂法补职,蕃朝改受得前沙州道门亲表部落大使。承基振豫,代及全安。六亲当五秉之饶,一家蠲十一之税。复旧来之井赋,乐已忘亡;利新益之园池,光流境(竞)岁。”我们说阴氏投降吐蕃“乐而忘亡”,但据阴氏窟中的这些观音画,尤其是开凿于吐蕃时期的第231窟中的观音画,更是表明阴氏也是希望摆脱吐蕃统治的,这些观音画反映了阴氏家族的内在心理活动。

　　从阴氏的几个石窟中可以看出,作为意识形态的壁画是对现实社会的反映,是窟主思想的外在表露;诸窟也反映了敦煌佛教由小乘思想向大乘思想转变的轨迹。

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　　2007-5-9 12:17:54 祝我们的阴氏家族繁荣昌盛IP:保密 三　石窟功能的转变

　　前文已提到敦煌早期兴行小乘思想,提倡凿窟修禅,西魏第285窟“修禅图”就是力证。

　　另外P·2551《李君莫高窟佛龛碑并序》载:“莫高窟者,厥初秦建元二年,有沙门乐僔,戒行清虚,执心恬静。尝仗锡林野,行止此山,忽见金光,状有千佛,遂架空凿险,造窟一龛。次有法良禅师,从东届次,又与僔师窟侧,更即营造。伽蓝之起,滥觞于二僧。”可知禅僧乃莫高窟始作俑者。这都说明石窟的开凿起初是为修禅之用。

　　敦煌石窟的形制主要有三种:禅窟(即僧房)、塔庙即中心柱窟、殿堂窟。前二种窟形跟北方流行的禅学有关,是隋唐前的主要形式。石窟窟门正面开龛、塑佛像,没有长长的甬道,让人能直接感受到佛的存在。此时的供养人像多数作绕窟礼佛状,一般画在窟内四壁下部接近地面不显眼的地方。供养人题名中绝大多数不写官衔,只冠以清信士(女)、信士(女)等称号,此时强调人对于佛的虔诚供养,突出的是佛而不是人。故我们称此时期的石窟为佛窟。隋唐以后主要形式是殿堂窟,主室塑有主佛像并且有长长的甬道,此时主要供养人位置移到甬道南、北壁或室内东壁甬道口上部和两侧的显著位置,并且供养人画像逐渐增大,所有的官衔都不尽其烦的书写之,意在显耀官势,给观者以心理上的震撼。如阴家窟之一的第217窟,甬道北壁晚唐供养人像:

　　(略)

　　甬道南壁晚唐供养人像:

　　亡祖父前节度押衙银青光禄大夫检校国子祭酒□察□□刘□朝一心供养。等等。

　　此时的供养人画像及题名已逐渐由早期的虔诚礼佛变成夸耀家族的世家图,以达到“远垂不朽,用记将来”的目的,石窟从而具有了祠堂的功能。

　　说石窟由礼佛为主的佛窟渐渐转变为以夸耀家势为主的祠堂是就世家大族而言的,它不仅显示了佛教的渐渐中国化、世俗化,更反映了作为统治阶级的世家大族对佛教的利用。在张、曹归义军时代,世家大族营造石窟就是为了庆祝和纪念窟主本人及其家族的官宦、功劳、荣耀,虽然曹氏归义军时期深受周围少数民族的压迫,但此时夸耀家族之风早已盛行,并且在石窟中明确提及“家谱”的洞窟就是曹氏归义军时期翟奉达重修第220窟时书写的:

　　1·大成元年已亥岁□□迁于三危□□镌龛□□□圣容立□(像)

　　2·唐任朝议郎敦煌郡司仓参军□□子翟通乡贡明经授朝议

　　3·郎行敦煌郡博士复于两大像中□造龛窟一所庄严素

　　4·质图写尊容至龙朔二年壬戌岁即此窟是也

　　5·……九代曾孙节□□□守随军参谋兼侍御史翟奉达

　　6·捡家谱……

　　此条信息也是最能说明石窟作祠堂之用的。

　　鉴于莫高窟的绝大多数石窟是大族开凿的,所以站在大族的立场上说石窟由佛窟的功能转变为祠堂的功能是毫不为过的,但是说石窟为祠堂并不是说石窟作为佛窟的功能已不存在,前文已提到作祠堂主要是就大族而言,在下层民众的眼里石窟更是佛窟。实际上佛窟的功能是一直存在的,大族强迫民众去礼拜他们的祠堂民众必定不是心甘情愿的,而把祠堂修在石窟,则民众去礼佛的同时也就礼拜了他们的家族,把祠堂修在石窟就是大族利用佛教麻痹下层民众的手段。这也就造成了佛窟与祠堂功能的合一。

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　　四　写经题记

　　现据《敦煌宝藏》及其它材料把跟阴氏有关的写经题记摘录如下:

　　S·87《金刚般若波罗蜜经》圣历三年(700)五月二十三日,大斗拔谷副使上柱国南阳县开国公阴仁协写经。为金轮圣神皇帝及七世父母合家大小,得六品发愿月别许写一卷,得五品月别写经两卷。久为征行,未办纸墨,不从本顺,今办写得盖为一切转读。第1册,第464页。

　　S·217《观世音经》而卌万岁二千□□十五日,清信佛弟子及阴嗣为见存父母,七世父母并及己身及以法累苍生写观世音经一卷。第2册,第295页。

　　S·509《千手千眼大悲心陀罗尼经》西凉府施主阴审(? )荣写记。第4册,第193页。

　　S·2136《大般涅槃经卷第十》 ①□大唐景龙二年岁次戊申九月壬辰阳廿六日丁已弟子朝议郎成州同谷县上柱国薛崇徽写。

　　②夫人阴氏卢舍那供养。第16册,第451页。

　　S·3606《大般若波罗蜜多经卷第414》阴再清写。第30册,第66页。

　　S·4283《金光明最胜王经卷第七》清信佛弟子阴省奉为亡父母及合家□□平安敬写。第35册,第172页。

　　S·4496《妙法莲华经卷第三》总章元年十一月二十三日佛弟子阴智□为见在父母先亡父母敬造法华经一部流通供养。第36册,第357页。

　　S·5256《新菩萨经一卷》戊寅年(978)四月五日阴□(奴)儿写经一卷,《百鸟名》一卷,《百行章》一卷。第41册,第217页。

　　S·5563《佛说延寿命经》丁丑年六月十三日施主弟子阴僧□□□□□经一卷。第43册,第447页。

　　·169·敦煌阴氏与佛教的关系及相关问题研究北0698《金刚般若波罗蜜经》大唐永隆元年四月卅日,武举任左领军卫前庭府左果毅上柱国阴仁协敬造。

　　转录于姜伯勤《敦煌社会文书导论》,新文丰出版,民国81年,第122页。

　　北1733 (鳞88)《金光明最胜王经金胜陀罗尼品第八至四天王观察人天品第十一》佛弟子阴惟……先亡父母及合家大小供愿□安敬写。

　　第69册,第506页。北3086 (芥85)

　　《大般若波罗蜜多经卷第416第二分修治地品第18之二至第二分出住品第19之一》阴再清(? )写。第76册,第364页。

　　北4387 (律二)

　　《金刚般若波罗蜜经》景龙二年九月廿日昭武校尉前行兰州金城镇副使阴嗣瑗受持读诵。第83册。第92页。

　　P·2082《大智度论卷第46》菩萨□佛弟子宁远府军折卫都为亡夫人阴氏助成此经□亡者及法界众生同时作佛。第113册,第561页。

　　P·2267《大般若波罗蜜多经卷第238》阴再清写。第118册,第286页。

　　P·3110v阴会儿写经供养题记。第126册,第327页。

　　S·5256《新菩萨经一卷》戊寅年(978)四月五日阴□(奴)儿写经一卷,《百鸟名》一卷,《百行章》一卷。第41册,第217页。

　　S·2711《金光明寺写经人名》俗人阴嵩第22册,第450页。

　　S·8972v《写经题记(敦煌部落阴雄兴金刚经一卷)》

　　《英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)》○21,第12册,第218页。

　　Ch·lviii·003《建隆四年绘地藏菩萨像》

　　女十娘子一心供养;故母阴氏一心供养

　　《敦煌学辑刊》总29期,马德《敦煌绢画题记辑录》第139页。

　　Mg·17665《观音经变相图》施主子弟银青光禄大夫检校太子

　　宾客阴愿昌一心供养;施主女比丘尼信清一心供养同上143页。

　　从表中可看出阴氏写经比较烦杂,并不固定在某一经卷上,从造经题记来看主要是为自身及亲人祈福(S·217);再就是为帝王祈福(S·87),不过也有保存佛典的目的在内(S·4496)。

　　S·3606、北3086(芥85)及P·2276三个卷子卷尾都题有“阴再清(? )写”且笔迹相同,又卷子正文笔迹亦极相似,故疑三个卷子应为一个被分裂开来的卷子。S·87题记中提到“金轮圣神皇帝”,我们知道武则天就曾尊称过此号。关于武则天跟“金轮圣神皇帝”的关系详见杜斗城先生《关于武则天与佛教的几个问题》一文。《旧唐书》卷六《则天皇后》中载:“(圣历三年)五月癸丑,上以所疾康复,大赦天下,改元为久视,停金轮等尊号,大酺五日。”,而S·87题记时间为圣历三年(700)五月二十三日,又圣历三年五月癸丑之“癸丑”据平岡武夫《唐代的历》一书可知五月癸丑乃五月五日,故知当时敦煌地区还不知道已“改元为久视,停金轮等尊号”一事。

　　S·2136题记“夫人阴氏卢舍那供养”,关于卢舍那佛问题,宫大中先生、杜斗城先生等都认为是武则天的“模拟像”。另外《大方广佛华严经》卷三《卢舍那品》载:“卢舍那如来,转清净##,一切法方便,如来云普覆,十方国土中,一切世界海,佛愿为自在,普现转##,一切佛土中,无量大众海,音号各不同,而转净##。”也跟武则天偏爱“金轮皇帝”称号相一致。所以有理由相信阴氏供奉的卢舍那佛也应为武则天的化身。众所周知敦煌阴氏是通过逢迎武则天而获得政治高位的,P·2695《沙州都督府图经》中就多有阴氏向武则天献祥瑞的记载,正是献祥瑞使得阴嗣监得以升任北庭副大都护。从阴仁协写经为武则天祈福及阴氏在武则天下台后仍供奉武则天的模拟像卢舍那佛,可知阴氏之对武氏的感恩戴德,不过这无非是希望在武氏的羽翼下发展壮大自己,保护家族利益而已。

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　　在写经题记中有很多关于为见存父母、七世父母或为父母祈福的记载。如:

　　为金轮圣神皇帝及七世父母合家大小(S·87)

　　为见存父母,七世父母并及己身及以法累苍生(S·217)

　　为亡父母及合家□□平安敬写(S·4283)

　　七世久远一切先灵(S·2527)

　　上为七代父母,下及妻女(S·2824)等等。

　　为什么有这么多为父母或七世父母祈福的记载呢?为什么不是“三世”或其它世而偏偏是“七世”呢?实际上对这些问题的回答是一致的。笔者认为“七世父母”有三层意思: 1·七世父母暗喻七世佛,“即过去七佛。部派佛教以后认为过去有七佛。据《长阿含经》卷一载,释迦牟尼前有六佛:毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍婆佛、拘楼孙佛、拘那含佛、迦叶佛,加上释迦牟尼佛,通称过去七佛”。它一面宣传了对佛的供奉,企求佛的保佑“今受持者当获殊胜利益安乐”,同时也把自己暗喻为未来世的弥勒佛。西魏第285窟北壁壁画就画有八佛。不过应说明的一点是这里的“七世佛”指的是小乘佛教的“七世佛”而不是大乘佛教的“七世佛”。2·奉养七世父母也是能找到佛经依据的。《佛说盂兰盆经》载:“佛曰:善男子、善女人是佛弟子修孝顺者,应念念中常忆父母,供养乃至七世父母,年年七月十五日,常以孝顺慈忆所生父母乃至七世父母,为作盂兰盆施佛及僧,以报父母长养慈爱之恩,若一切佛弟子,应当奉持是法。”主要反映了佛教对儒家孝的思想的吸收,是佛教中国化、儒家化的表现之一。众所周知,佛教是外来宗教,它起初求的是个人的涅槃,一穿上法衣就断绝跟父母亲人的联系,这显然跟儒家“孝”的思想格格不入。为了减少阻碍加快传播,佛教徒就编写或搀入了一些儒家“孝”的成分,《佛说盂兰盆经》就是典型代表。3·“七世父母”更是儒家“孝”的思想的体现。儒家思想把“孝”作为伦理道德的基础,认为“夫孝,德之本也,教之所由生也。……身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于中原传统伦理思想始终不衰,这从史书及敦煌文献中就可知道,对“七世父母”的供奉就是不忘中原传统伦理思想的体现!可见对“七世父母”的供奉即涉及到了佛教的内容又体现着儒家的思想,是儒释结合的结果。但是其核心却是对儒家“孝”的思想的体现,最有力的证据就是敦煌文献中有道士对“七世父母”的供养, P·2375《老子道德经》末题:“开元六年二月八日,沙州敦煌县神泉观道士马□幽并姓道士马抱一,奉为七代先亡及所生父母法界众生,敬写此经供养。”如此,我们就可以说写经题记中带有“七世父母”无非就是看中了其中包含的“孝”的思想罢了。

　　五　其它跟佛教有关的事例

　　从敦煌文献中可以看到有大量阴氏僧尼及在家修行之信士(女),仅S·2669就有14名阴姓僧尼,其它的如S·2448、S·2614v、P·T·1261v等等,不仅有一般僧尼还有大量的法律、寺主、僧统等寺官。大量阴姓僧尼的存在固然说明佛教在敦煌的繁荣,但也说明阴氏对佛教之信奉程度;大量阴氏僧官的存在说明阴氏在佛界占有重要地位,这正好跟阴氏在俗界的地位相呼应,僧俗二界互为表里,共同发展。

　　每当过节或是有什么重大活动,敦煌佛寺都有道场,人们常以上香、施舍等方式参与,为亡故的亲人追福,或祈求平安。在敦煌文献中阴氏向寺院施舍的例子很多,如:

　　S·2575《天成三年(西元928)都僧统海晏徵求庄严道场什物帖》

　　《敦煌宝藏》,第21册第204页。

　　S·4687《僧徒捐输粟、油、胡饼帐》中“阴法律大胡饼二十了”

　　同上,第37册,第315页。

　　S·6981《施主纳麦帐》“麦五阴施主施入/麦五斗阴再昌押衙施入”

　　同上,第54册,第195页。

　　P·2032v《后晋时代净土寺诸色入破历示会稿》“麦伍斗阴安信将粟换入/粟壹硕阴保晟利润入/粟一石,阴骨子利润入/麦七斗五升阴忠信利润入/粟五斗阴通信利润入/麻肆伍胜,阴家胡儿利润入/豆四斗阴元弁利润入”《释录》○30第三辑,第456、458、491、495、497、498

　　页。

　　P·2040v《后晋时期净土寺诸色入破历示会稿》“粟五斗阴安信利润入/麻壹斗伍升阴彦郎利润入”《释录》第三辑,第411、413页。

　　P·2638《后唐清泰三年(936年)沙州儭司教授福集等状》“阴僧统和尚衣物唱得布玖阡叁拾贰尺/阴家夫人临旷衣物唱得布捌伯叁拾尺”

　　《释录》第三辑,第391页。

　　P·3234v(11)《年代不明[公元十世纪]净土寺西仓豆等分类入稿》“豆伍斗阴善德利润入/豆贰斗阴清奴利润入”《释录》第三辑,第452页。

　　P·3763v《年代不明[公元十世纪中期]净土寺诸色入破历示会稿》“官布一疋,立机一疋,阴押衙念诵入”《释录》第三辑,第513页。　　

　　施舍是阴氏财力的一种表现,更是加强在佛界影响的手段,俗界的帮助应是阴氏在佛界占据高位的重要支柱。又S·6424v《开宝八年(975)十月兄弟社社官阴幸恩等请宾头庐波罗堕和尚疏(拼合)》载:

　　1·谨请西南方鸡捉山宾头庐波罗堕上座和尚

　　2·右今月八日,南澹部洲萨世界大宋国沙州阴族

　　3·兄弟,就于本居佛堂子准旧设供,伏愿

　　4·誓授佛敕,不舍苍生

　　5·兴运慈悲,依时

　　6·降假(驾),谨疏

　　7·开宝八年十月　日兄弟社官阴幸恩等疏。

　　及S·5855《雍熙三年(986)阴存礼请三界寺都僧录为亡考七七追念设供疏》:

　　1·三界寺谨　都僧录　周僧正　刘僧正　张僧正　法华大师　张大师　刘大师

　　2·松大师　大张法律　小张法律　罗法律　王法律　成子阇梨　车家新戒

　　3·右今月廿日奉为故慈父　都知□弊(妣)考七七追念设供幸望

　　4·法慈依时降驾并□□谨疏

　　5·雍熙三年岁丙戌六月　日□子弟子节度都头阴存礼疏。

　　这二例都是阴氏奉请名僧大德祈求平安、为亲人追福的,从阴氏所请到的佛界人物的身份就可以看出阴氏社会政治地位之高低,是其权势的表现。