佛教早期在华传教主体之研究

　　佛教早期在华传教主体之研究
　　－－从传播学的视角看佛教早期在华的成功传播
　　张晓华

　　本文从传播学角度对佛教早期在华传教主体进行研究。传教主体采用个人传播方式，其灵活性与隐蔽性有利佛教在古代中国的生存与发展；传教主体间文化身份的亲和及其认同，使佛教在古代中国文化深层结构中立足成为可能；传教主体摆脱功利主义影响，是佛教成功传播的重要因素；传教主体创制了一套有效的精神文本，这种文本在符号表达、思维方式、当下利益上与解读者保持亲近，促进了中印两种文化实质性交流。

　　关键词：佛教 中国 传教主体 传播

　　作者张晓华，1963年生，历史学博士，东北师范大学世界文明史研究中心教授。

　　一种宗教在异质文化中成功传播，其决定因素相当复杂，仅从传播要素看就包括传播主体，传播内容，传播媒体、传播受体等等。本文研究的重点是佛教早期在华传教的主体。传教主体即文化传播主体，从传播学意义上讲，是指发送信息的主体(信源)，在拉斯韦尔(Harold D．Lasswell)传播行为的“五W”理论中居于首位。在宗教文化传播过程中，传教士体的存在形式、文化身份、传教动机及活动方式与传教效果关系密切。
　　一、传教主体的存在形式研究
　　传播学上把传播主体的存在形式分为个人、群体、组织、国家四种。个人传播发生在人际之间，所交流的信息能够得到及时反馈，传播主体可以在短时间内对交流内容作出调整，以便传播顺利进行。古代人际交流中，传播主体对受体的认知度及在受体中的信任度对交流质量产生影响。以群体作为传播主体和以组织作为传播主体有相似之处，群体是指仅仅依靠非正式的交流渠道来完成其各种职能的人群，组织则是指不仅有非正式的，而且还有正式的交流渠道来完成其各种职能的人群。区别于群体传播，组织传播更强调固定的目标，规范的组织章程及领导体系。国家作为传播主体，在传播中具有特殊作用。在文化传播中，国家可以凭借其政治、经济、军事实力，集合各种传播力量，使自己在传播中处于一种强势地位。同其他三种形式相比，国家传播具有更强的目的性。一般说来，这种传播往往很少考虑交流双方的互惠，因而容易导致单向的传播行为。如果一种异质文化通过国家传播主体强行传播，不考虑对方的社会环境与人的需要，将很难获得认同，有时甚至会酿成激烈的文化冲突。
　　考察佛教的传播历史，我们发现这儿种形式不同程度地存在过。佛陀成道后，在波罗奈城郊的鹿野苑，首先向随他出家的5个侍从说法，这5个侍从成为佛教的第一批僧侣。此种传教，发生在人际之间，具有较强的互动性和针对性，效果明显。佛陀在世之时，已经出现了若干地方性僧团，他们多半追随导师过着云游生活。佛陀去世后，各地僧团亦进行了独立的传教。这种传道，己多少带有群体和组织的性质，但比较松散，不排除个人传教形式。典型的国家形式传教发生在公元前3世纪印度阿育工统治时期。阿育王为宣扬达磨治国的德政，派人广建佛塔，打开了佛教走向世界的通道。
　　汉魏时期来华的传教者，多为西域与天竺的僧人，以个人传教居多。晋代以后，带有典型的群体性、组织性的传教活动亦不多见，更没有发生像阿育王时期那样，由国家出面，组织大规模的、有目的的向外传播佛教的活动。虽然在中国历史上，有大月氏王使伊存向博士弟子景卢口授《浮屠经》一事。我认为，此次传法并非典型的国家传播形式，从该活动没有形成规模，没有后续活动，更无一定具有影响的后果来看，此次传教带有更多的偶发性。总之，不能将这件事看成是国家作为传播主体的行为。
　　上述情形的出现，对佛教在华的早期传播极为有利。如果佛教向华传播以群体性、组织性，或国家性的面貌出现，很可能会引起在华夷问题上极为敏感的中士人士的警觉，佛教在华传播的结果如何将很难预料。不过，就两汉时期中印两国的关系而言，亦没有进行大规模国家间传教的必要；就中印的交通条件而言，实现群体性、组织性的传教条件亦不充分。因此在两汉以后相当长的时间里，佛教传播主体的个体性既是可行的，又是一种较为理想的形式，因为它避免了许多对传教不利的障碍性因素。
　　二、传教主体的文化身份研究
　　一般说来，同一文化群体成员由于相同的文化背景易于相互认同，不同文化群体中具有相似知识背景的成员也易于产生亲近。史料所载初期来华传播佛教者，多数为西域各国的僧人，亦有少数的印度僧侣。往西域各国中，又以大月氏、安息、康居、于阗、龟兹、罽宾等国僧人为主。《高僧传》所载尔汉至南朝梁代共计500余位高僧，汉人也占有一定数量。传教者中身份构成有所不同，主要有以下几种：
　　第一种是名门望族之人。史载首位来华译经者，是安息国王子安世高，安氏不恋世间荣华富贵，在父逝世后，让王位于叔父，周游西域各国，于公元148年，来到中国洛阳，从事佛经的翻译。魏时高僧昙柯迦罗，中天竺人，家世大富，常修梵福。晋建康的帛尸梨密多罗，西域国王主子，当承继王位，而以国让弟。既而悟心天启，遂为沙门。后赵时期的佛图澄，一说他是西域人，本姓帛氏。他当出身于龟兹王族。鸠摩罗什是译经僧中的佼佼者，《高僧传》载鸠摩罗什系出天竺名门家庭，世代担任国相，其父将嗣相位，乃辞避出家，东度葱岭，娶龟兹王妹，生鸠摩罗什。罗什夙慧聪颖，志弘大乘，名闻远近。姚兴弘始三年(401)为秦主姚兴迎至长安，待以国师之礼。
　　第二种是有经商之名的传法人。安玄是安息的优婆塞(居士)，于东汉灵帝末年经商到洛阳，与汉人最早出家者严佛调共译《法镜经》。康僧会为三国吴地名僧，其先祖从事经商活动。僧会于赤乌十年(247)到建业，翻泽《六度集经》，引导孙权皈依佛法，并在民众中布教。这些人虽与经商有关，但志在弘法，经商是名，弘法是实。梁《高僧传》说安玄“常以法事为己任”。
　　第三种是身世平凡、通习三藏，且以弘法为己任之人。梁《高僧传》中常描述他们：早年出家，投师而学，居贫务学，博诵群经，精勒务学，学通三藏，笃志好学，志业弘深，德行温恭，操行纯深，善能开化愚……等等，以其学识与人品，赢得时人的尊敬和信任。由于皈依佛门，上述各种人物的文化身份不断趋向一致。 　　还有一种名为外来，实已汉化的僧人。他们都是祖籍西域而生于汉地，深谙中国文化精髓之人。印度后裔竺叔兰生于河南，自幼从二位舅舅学习佛教经法，善胡汉语言及文学，并兼学中国经史。康僧渊本西域人，生于长安，貌虽梵人，语实中国释昙谛，姓康，其先康居人，汉灵帝时移附中国，献帝末乱移止吴兴。这种身兼胡汉双重身份之人，在译经、义解等活动中占据优势，是沟通天竺西域与汉地文化的桥梁。
　　需要指出的是，从汉以来中原与西域及印度经济文化交流的人势上看，佛教在华传教的早期，与传教有关的人当中，还包括来华的天竺或西域的客商，他们主要在民间活动，吴焯先生撰文论述他们的存在。我认为，这些亦商亦教之人，与上面谈到的安玄等人不同，他们以商为主，可能有传教行为发生，但其目的并不在此。这些人传教身份不明显，传教活动也极为隐晦，所以不能将他们划入传教主体的范围之内。
　　在研究佛教在华早期传播的主体时，还有一股势力不可忽视，这就是以中国知识阶本文为全文原貌　未安装PDF浏览器下载安装　原版全文
　　本文从传播学角度对佛教早期在华传教主体进行研究。传教主体采用个人传播方式，其灵活性与隐蔽性有利佛教在古代中国的生存与发展；传教主体间文化身份的亲和及其认同，使佛教在古代中国文化深层结构中立足成为可能；传教主体摆脱功利主义影响，是佛教成功传播的重要因素；传教主体创制了一套有效的精神文本，这种文本在符号表达、思维方式、当下利益上与解读者保持亲近，促进了中印两种文化实质性交流。
　　关键词：佛教 中国 传教主体 传播
　　作者张晓华，1963年生，历史学博士，东北师范大学世界文明史研究中心教授。 　　一种宗教在异质文化中成功传播，其决定因素相当复杂，仅从传播要素看就包括传播主体，传播内容，传播媒体、传播受体等等。本文研究的重点是佛教早期在华传教的主体。传教主体即文化传播主体，从传播学意义上讲，是指发送信息的主体(信源)，在拉斯韦尔(Harold D．Lasswell)传播行为的“五W”理论中居于首位。在宗教文化传播过程中，传教士体的存在形式、文化身份、传教动机及活动方式与传教效果关系密切。
　　一、传教主体的存在形式研究
　　传播学上把传播主体的存在形式分为个人、群体、组织、国家四种。个人传播发生在人际之间，所交流的信息能够得到及时反馈，传播主体可以在短时间内对交流内容作出调整，以便传播顺利进行。古代人际交流中，传播主体对受体的认知度及在受体中的信任度对交流质量产生影响。以群体作为传播主体和以组织作为传播主体有相似之处，群体是指仅仅依靠非正式的交流渠道来完成其各种职能的人群，组织则是指不仅有非正式的，而且还有正式的交流渠道来完成其各种职能的人群。区别于群体传播，组织传播更强调固定的目标，规范的组织章程及领导体系。国家作为传播主体，在传播中具有特殊作用。在文化传播中，国家可以凭借其政治、经济、军事实力，集合各种传播力量，使自己在传播中处于一种强势地位。同其他三种形式相比，国家传播具有更强的目的性。一般说来，这种传播往往很少考虑交流双方的互惠，因而容易导致单向的传播行为。如果一种异质文化通过国家传播主体强行传播，不考虑对方的社会环境与人的需要，将很难获得认同，有时甚至会酿成激烈的文化冲突。
　　考察佛教的传播历史，我们发现这儿种形式不同程度地存在过。佛陀成道后，在波罗奈城郊的鹿野苑，首先向随他出家的5个侍从说法，这5个侍从成为佛教的第一批僧侣。此种传教，发生在人际之间，具有较强的互动性和针对性，效果明显。佛陀在世之时，已经出现了若干地方性僧团，他们多半追随导师过着云游生活。佛陀去世后，各地僧团亦进行了独立的传教。这种传道，己多少带有群体和组织的性质，但比较松散，不排除个人传教形式。典型的国家形式传教发生在公元前3世纪印度阿育工统治时期。阿育王为宣扬达磨治国的德政，派人广建佛塔，打开了佛教走向世界的通道。
　　汉魏时期来华的传教者，多为西域与天竺的僧人，以个人传教居多。晋代以后，带有典型的群体性、组织性的传教活动亦不多见，更没有发生像阿育王时期那样，由国家出面，组织大规模的、有目的的向外传播佛教的活动。虽然在中国历史上，有大月氏王使伊存向博士弟子景卢口授《浮屠经》一事。我认为，此次传法并非典型的国家传播形式，从该活动没有形成规模，没有后续活动，更无一定具有影响的后果来看，此次传教带有更多的偶发性。总之，不能将这件事看成是国家作为传播主体的行为。
　　上述情形的出现，对佛教在华的早期传播极为有利。如果佛教向华传播以群体性、组织性，或国家性的面貌出现，很可能会引起在华夷问题上极为敏感的中士人士的警觉，佛教在华传播的结果如何将很难预料。不过，就两汉时期中印两国的关系而言，亦没有进行大规模国家间传教的必要；就中印的交通条件而言，实现群体性、组织性的传教条件亦不充分。因此在两汉以后相当长的时间里，佛教传播主体的个体性既是可行的，又是一种较为理想的形式，因为它避免了许多对传教不利的障碍性因素。
　　二、传教主体的文化身份研究
　　一般说来，同一文化群体成员由于相同的文化背景易于相互认同，不同文化群体中具有相似知识背景的成员也易于产生亲近。史料所载初期来华传播佛教者，多数为西域各国的僧人，亦有少数的印度僧侣。往西域各国中，又以大月氏、安息、康居、于阗、龟兹、罽宾等国僧人为主。《高僧传》所载尔汉至南朝梁代共计500余位高僧，汉人也占有一定数量。传教者中身份构成有所不同，主要有以下几种：
　　第一种是名门望族之人。史载首位来华译经者，是安息国王子安世高，安氏不恋世间荣华富贵，在父逝世后，让王位于叔父，周游西域各国，于公元148年，来到中国洛阳，从事佛经的翻译。魏时高僧昙柯迦罗，中天竺人，家世大富，常修梵福。晋建康的帛尸梨密多罗，西域国王主子，当承继王位，而以国让弟。既而悟心天启，遂为沙门。后赵时期的佛图澄，一说他是西域人，本姓帛氏。他当出身于龟兹王族。鸠摩罗什是译经僧中的佼佼者，《高僧传》载鸠摩罗什系出天竺名门家庭，世代担任国相，其父将嗣相位，乃辞避出家，东度葱岭，娶龟兹王妹，生鸠摩罗什。罗什夙慧聪颖，志弘大乘，名闻远近。姚兴弘始三年(401)为秦主姚兴迎至长安，待以国师之礼。
　　第二种是有经商之名的传法人。安玄是安息的优婆塞(居士)，于东汉灵帝末年经商到洛阳，与汉人最早出家者严佛调共译《法镜经》。康僧会为三国吴地名僧，其先祖从事经商活动。僧会于赤乌十年(247)到建业，翻泽《六度集经》，引导孙权皈依佛法，并在民众中布教。这些人虽与经商有关，但志在弘法，经商是名，弘法是实。梁《高僧传》说安玄“常以法事为己任”。
　　第三种是身世平凡、通习三藏，且以弘法为己任之人。梁《高僧传》中常描述他们：早年出家，投师而学，居贫务学，博诵群经，精勒务学，学通三藏，笃志好学，志业弘深，德行温恭，操行纯深，善能开化愚……等等，以其学识与人品，赢得时人的尊敬和信任。由于皈依佛门，上述各种人物的文化身份不断趋向一致。 　　还有一种名为外来，实已汉化的僧人。他们都是祖籍西域而生于汉地，深谙中国文化精髓之人。印度后裔竺叔兰生于河南，自幼从二位舅舅学习佛教经法，善胡汉语言及文学，并兼学中国经史。康僧渊本西域人，生于长安，貌虽梵人，语实中国释昙谛，姓康，其先康居人，汉灵帝时移附中国，献帝末乱移止吴兴。这种身兼胡汉双重身份之人，在译经、义解等活动中占据优势，是沟通天竺西域与汉地文化的桥梁。
　　需要指出的是，从汉以来中原与西域及印度经济文化交流的人势上看，佛教在华传教的早期，与传教有关的人当中，还包括来华的天竺或西域的客商，他们主要在民间活动，吴焯先生撰文论述他们的存在。我认为，这些亦商亦教之人，与上面谈到的安玄等人不同，他们以商为主，可能有传教行为发生，但其目的并不在此。这些人传教身份不明显，传教活动也极为隐晦，所以不能将他们划入传教主体的范围之内。
　　在研究佛教在华早期传播的主体时，还有一股势力不可忽视，这就是以中国知识阶本文为全文原貌　未安装PDF浏览器下载安装　原版全文 层(也包括部分统治阶级)为主的传教势力。公元前二年(元寿元年)，信奉佛教的大月氏王派遣使臣伊存到达长安，博士弟子秦景宪从伊存学浮屠经，这是中国知识界与佛教的最早接触。汉末，文人牟子写出《理惑论》，是为中国古代最早介绍佛教理论的著作。在华传播初期，佛教常被人们理解为黄老之学、神仙方术的一种，尽管朝廷禁止汉人出家，统治上层对佛教还是大体采取了肯定态度，因而佛教得以在上层流传。《后汉书·楚王英传》记载，楚王刘英“少时好游侠，交通宾客”，其所交结的宾客中就有“伊蒲塞”(优婆塞)以及外籍的“桑门”(沙门)。这是1世纪前期佛教在中国皇宫流传的可靠记载。
　　自两晋之际开始，佛教逐渐进入中国知识阶层的精神生活领域。这一时期出现了一大批知识分子信徒，除上面提到的严佛调以外，还有晋代的道安、支遁、慧远利僧肇。这些中国僧人大都受过中国文化与学术传统的熏陶。他们的出现，一改汉魏佛教神仙方术之风，而致力于佛教义理的探析与理论的建设。受魏晋玄风吹拂的中国知识分子开始对深奥圆融的佛理产生兴趣并发生思想上的契合。特别是晋室南渡之后，知识分子中亲佛者骤然增多，如王导等与帛尸梨密多罗“披衿致契”，交往甚密，殷浩精研《小品》。何充“性好释典，崇修佛寺”，其弟何准“唯诵佛经”等等。魏晋以后大量知识分子投身佛教的研习，不仅扩充了弘法的主体成份，提升了佛教的社会地位，同时也带动了一批最高统治者亲佛，如晋元帝、慧帝、明帝、恭帝等。为求得真经，中士有志之士，亦纷纷西去，涉流沙、度葱岭，遍历西域天竺诸国。朱士行为西行求法第一人，此后又有法显、玄奘等人的求法与译经，使佛教各个时期、各种派别的经典源源不断注入东土。西行求法僧的出现，标志着中土僧人由过去被动信仰变成了主动。中国知识分子在传播佛教，并使之与中国传统文化相结合的过程中，走出了一条成功之路。
　　在佛法弘传过程中，外国传法僧与中国知识阶层并非各自为战。从传教者的称谓上，首先看到两者之间的微妙关系。汉魏时期，中国称呼来自西域各国的僧人往往在名字前冠以国名，如安世高、安玄来自安息，支娄迦谶、支谦、支缰梁接、支法护(义称竺法护)等来自月支(月氏)，康巨(康臣)、康孟详、康僧会、康僧铠等来自康居。当时也有不少汉人以胡音为姓。道安以为，佛徒莫不尊崇释迦，“乃以释命氏……遂为永式。”僧尼以“释”为姓，减少了由姓氏上表现的国界利民族差别，强化了宗教的统一色彩，对维系一种稳定的共同心理很有意义。
　　其实，从佛教入华初期，外国传法僧与中国知识层就结成了一种亲近的关系。社会心理学认为：人人喜欢与自己有相似态度和价值的其他人，所谓“物以类聚，人以群分”。梁《高僧传》记载了许多文人利佛教僧侣的交往以及他们受佛教影响的情况，如支遁和孙绰、许询、王羲之等人的来往及慧远与谢灵运等人的关系。汤用彤说：“溯自两晋佛教隆盛以后，士大夫与佛教之关系约有三事：一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为死生之恐惧。”译经运动是佛教联系知识分子的一个重要方面。曾协助安玄翻译《法镜经》的严佛调可谓中国知识层参与译经的第一人。西晋时期，许多汉族知识分子参与了佛经的释译工作，“如聂承远、聂道真、祝太玄、张玄泊、孙休达、张仕明、张仲政、赵文龙等等。这说明，随着佛教的进一步普及，已在汉民族信徒中逐渐形成一批译经和传教的骨干，而这些骨干不免带有中国传统文化以及当时魏晋玄学的影响的烙印，这是促成佛教中国化的一个重要条件。”
　　20世纪后30年，哈贝马斯“主体间性”的交往理论，在欧美思想界蔚成风气，并开始变革传播学的主流理论。其“主体—主体”认识图式与传统的“主体—客体”认识图式不同，更强调交往双方，利用语言交互沟通及相互作用。依据这一理论，传统上被认为是传播受体的中国古代知识分子，并非仅为传播受体，他们在译经过程中，同传法僧一道，共同担负着传播主体的作用。 　　由此我们看到：佛教在华传播主体不断壮大的脉络，先是外国传法僧与少数中国儒士之结合，其后有大批知识分子的加入，无论出家的僧侣还是在家的居士，他们共同承担起佛教在华传播并使之中国化的责任。这些人大部分具有厚实的儒学文化基础，然后又接触、学习、研究佛教哲理、教义，这种知识形成的层次、程序和结构，深刻地影响整个社会对佛教的理解和接受，促使佛教在中国的进一步发展。
　　近几十年来，在学术界，特别是西方的社会学家和史学家，对知识阶层在文化发展中的地位研究，兴趣浓厚。通过对比佛教初传中国与知识阶层的关系，我们认为：在中国文化发展史上知识阶层在接受外来文化(包括外来宗教文化)的过程中所起的作用“无论作何估价都不会太高。要知道，外来文化流传中国的最大障碍，就是中国传统价值与帝国政治，而士大夫知识阶层正是传统价值之最有力的维护者和社会文化之承袭者。在君主权威的阴影下，他们或许从未获得过真正的政治主体的地位，但他们无疑是影响帝国政治的有能量与活力的阶层，对帝国政治的运作乃至君主的意志具有深刻的影响力。何况作为传统之唯一合法的解释者，他们还持有这种极为有效的武器，因为在中国这样一个典型的以传统为导向的社会中，个人对群体，群体对传统的依附乃是绝对的，即使君主也不能例外，正是这个能量极大的社会阶层从根本上影响着官方对于外来文化的态度，深刻制约着外来文化在中国的发展。事实上，两千年来，佛教传法中国所遇到的主要抗力并非来自民众，而是来自士大夫知识阶层。只要认识到这一点，就不难理解佛教同士大夫阶层的契合，在佛教传播中国的过程中，该有多么重要的意义。”
　　三、传教主体的动机研究
　　不同文化间的传播，在需要、兴趣与目的的引发下，人们选择一定的活动，相应地忽视其他活动，于是形成了有意识与无意识、自觉与不自觉、以及有目的与无目的传播活动。就宗教传播而言，如果是有意识的、自觉的或有目的的传播，则通常要考虑政治的、经济的、或宗教的动机。
　　佛教传教的内在推动力早在佛陀在世时就已具备。佛陀宣教的活动与组织工作多集中在摩揭陀、跋耆、乔萨罗与其它国家的首都，而不在森林或深山僻远之处。佛陀本人的实践也清晰地昭示山，佛教的学说思想，既可以施用于僧人，也可以施用于在家人，这种思想认识对佛教向外传播影响深远。英国当代宗教学者弗兰克·惠林所说：“佛陀在他的领悟中接受了一个超越现实、不可抵抗的异像，并且感到非将这个异像超越正常的社会和政治界线进行传播不可，而且这个异像被千百万人在所谓的佛教运动中所传播、所改变，并且创造性地当地化。”池田大作曾对佛教在华传教动机作过如下评论，“佛教徒(指从印度到中国传播佛法的佛教徒)的动机并不是出于前两者(征服者及商人——笔者)那样的权力欲、征服欲和追求商业上的利益。他们的传教远征是抛弃了一切世俗的名利，完全出于一种要把佛法传到异国的弘教的热诚。正因为有着这种带有崇高使命的火热的决心，所以才能冲破一切艰难困苦，把佛法传到了异域。”
　　佛教在华传播的早期，无论是西来还是中国本土的佛教僧人，他们的共同特征就是本文为全文原貌　未安装PDF浏览器下载安装　原版全文 弘法动机的单纯、执著与坚定。帛法祖，其博学多识，名重关陇，民间奉若神明。由于他名德显著，众望所归，时人劝其罢道从政，但同志不移，得罪官人，被鞭挞而死。鸠摩罗什的母亲曾问鸠摩罗什：“方等深教，应大阐真丹(按：指中国)，传之东土，唯尔之力，但于自身无利，其可如何?”鸠摩罗什问答：“大士之道，利彼忘躯，若必使大化流传，能洗悟矇俗，虽复身当炉镬，苦而无恨。”这种传教决心，代表了当时众僧的心声。北方佛教领袖的道安认为，对佛教教理应加以深究，并大力弘扬，使信奉者有所遵循。他说：“宗匠虽邈，玄旨可寻，应穷究幽远，探微奥，令无生之理宣扬季末，使流遁之徒归向有本。”以道德和学识感人的慧远主持的庐山东林寺，成为当时南方佛教的中心。时权臣桓玄劝慧远罢道从政，遭到慧远的严词拒绝。
　　“在怀有各种各样的动机和远大的目的在往来于丝绸之路上的人们当中，有从西向东来传播大乘佛教的人，与有从东往西去寻求佛法的人。这两种人是纯粹宗教家。”东晋高僧与唐时玄奘是其中的代表。法显西行求法的动机在著名的《佛国记》(又名《法显传》)的开头明确写出：“法显昔在长安慨律藏残缺。于是遂以弘始二年、岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”由于佛教流行中土已久，典籍较多、译本互异，年久学殊而繁，常常发现理论之异。据《慈恩传》说，玄奘所遇到“先贤之所不决，今哲之所共疑”的问题一百多条，所以他要去印度“求取真经”。“对于这些越过无数艰难险阻，到天竺寻求佛法的人们，还有那些从印度或西域各国经由同样的道路到东方，中国来弘教的译经僧——他们的死身弘法的拼死斗争，我唯有心悦诚服，低头致敬。”汤用彤对西行求法人的敬仰溢于言表：“度雪岭，攀悬崖，历万苦而求法，其生还者固有，而含恨以没，未申所志，事迹不彰，或至姓名失传，不知几人。先民志节之伟大，盖可以风矣。”
　　总之，佛教向中国传播是以一种自觉的、主动的和平方式进行的，是纯粹意义上的宗教传播，而中国人接受佛教也主要出于探索真理、寻求精神解脱的纯文化动机。佛教入华初期，统治者对佛教的信仰多为去火得福，没从政治或经济上加以利用。只是到了两晋时期，对佛教的利用才逐渐加强，但这始终不是中印文化交流的主要方面。中印文化交流中忽视政治或经济功利性的倾向，使得中国佛教徒能真正做到为法捐躯，自觉传法，理解印度文化，最后加以融合、创新。
　　四、传教主体的活动方式研究
　　在精神文化传播过程中，传播主体能否创制出有效交流的精神文本，是实现有效传播的基础。传播学“有效文本”，是指能够实现跨文化传播的文本。其外显特征是建立与受众的“亲近性”，包括三种情况：文本符号表达上的亲近、文本思维方式上的亲近、文本与解读者当下利益的亲近。
　　关于文本符号表达上的亲近，是指传播上体提供了符合解读者接受习惯或便于理解的文本。印度佛典的主要载体是梵语或梵文，语音、语法与汉语迥异，文字及书写习惯与汉文也全然不同。汉人第一次接触到梵文时，必定茫然无知，以至于发出如“天书”、“天语”之叹。从一开始，译经工作就是在西域或天竺“通习华言”的僧人与汉人的合作中进行的，这种合作形式成为日后佛典翻译的定制，为所译佛经在文字表达上符合汉人习惯创造条件。在最初的译经中，“格义”法业已出现，即直接用老庄哲学名词概念来解释佛经名相，借以量度经文正义，如安世高在泽佛中就广泛使用了道家固有的“元气”、“无为”等概念，：“报无者谓不念万物。为者随经行指事称名。故言无为也。”稍晚于安世高的支谶，主要译介大乘般若类经典，也借用“本无”、“自然”等概念表示佛教“缘起性空”的思想，将“诸法性空”译为“诸法本无”，用“色之自然”来表达“色即是空”。不过由于语言和文化的隔膜，最初译经多为质译，因而导致后人重译，重译的目的不只为纠正翻译错误，还有一个改质译为文译，便于汉人理解的目的。三国西晋的翻译家，语言能力和学术功底优于前人，可以更好地将他们所理解的意义置入读者生活的语境中，所谓“彼晓汉谈，我知梵说，十得八九”。他们十分注意译文与当时中国流行的文风相一致，并注意迎合中国本土知识背景和学术思潮。如支谦“以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽。”由此看出，汉译佛典努力追求与中国表达方式的亲近。从文化传播来看，文本符号表达上的亲近，在跨语际实践活动中，确实担负起传播佛教学说的使命，推进了佛教在中国的传播，扩大了佛教的影响。
　　关于文本思维方式上的亲近，是指传播主体所创制的文本，在思维方式上，要与解读者的思维方式相接近，即以解读者易于理解的思维方式创制文本。佛教进入中国后，面临的一项艰巨任务，就是让中国人结识并接受它的理论。中国早期宇宙观将世界看作实体存在，如“元气－元论”、“五行”理论、“精气”理论，与佛教的思维方式迥然不同。东晋时代著名佛教学者僧肇，对此进行了中国化的阐述。他的立论素为学界所重视，“运用了名实这对中国哲学史上惯用的范畴，采取了民族形式，更容易打动中国的信徒群众。”僧肇的“不真即空”、“真即假有”、“真幻同一”揭示了世界的虚妄性，这种思想随着大乘般若学的输入，逐渐为中士人士所接受。印度佛教中还有一个重要的命题就是“业报”的理论。最早把这一理论按着中国人的理解方式给予阐述的是东晋时期的高僧慧远。中国古代历来讲究命定论(宿命论)，慧远刚中国固有的“天命”、“灵魂”说来解释“三世轮回”和“因果报应”，使中国人在毫无违和感的情况下接受了印度佛教中“三业”的理论，“世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆。此皆现业未就而前行始应。”不过，为便于中国人理解，慧远在有违于大乘空宗原有宗旨的情况下，提出了灵魂不死的神不灭论。总之，由于僧肇及慧远等人的努力，不仅便利了中国人对印度文化的理解，还促进了中印两种异质文化之会通。
　　关于文本与解读者当下利益的亲近，是指传播者所创制的精神文本，能够最大程度地满足解读者此时此地的精神需要。古代人们选择摆脱恐惧、寻求依赖的最常见途径是借助宗教帮助。陈垣在《明季滇黔佛教考》一书中，对宗教与社会现实环境的关系作了这样的表述。他说：“人当得意之时，不觉宗教之可贵也，惟当艰难困苦颠沛流离之际，则每思超现境而适乐土，乐土不易得，宗教家乃予以心灵上之安慰，此即乐土也。故凡白事业，丧乱则萧条，而宗教则丧乱归依者愈众。”印度佛教传入中国后能够迅速发展，与汉末至南北朝时期的社会现实环境有密切关系。两汉交替之际传入中国的佛教以其天堂地狱，业报轮回之说，与中国固有的方术迷信有机结合，为苦难人生指示了一条简单、方便的解脱之路，因而信佛者甚众。从根本上讲社会的黑暗为佛教传播提供了温床。对此梁启超先生亦有论述：“季汉之乱，民疾已甚，喘息未定，继以五胡。百年之中，九宇鼎沸，有史以来，人类惨遇，未有过于彼时者也。一般小民，汲汲顾影，旦不保夕，呼天呼父母，一无足怙恃。闻有佛如来能救苦难，谁不愿托以自庇。其稔恶之帝于将相，处此翻云覆雨之局，亦未尝不自怵祸害。佛徒悚以果报，自易动听，故信从亦渐众。”
　　其实，佛教对中国人精神领域的满足还不止于此，它至少在如下方面也有作用：其一，佛教填补了汉代儒学衰落所形成的思想空隙。汉末以来黄巾起义、三国争霸、群雄割据、权奸当道、经学的谶纬化以及儒家学说对乱世的无能为力，儒家的经世主义不再具有往日的吸引力，独尊儒术的思想信条逐渐被人鄙弃。佛教以其独有的出世思想，不仅填补了因儒学衰落所形成的思想空间，同时在与方兴未艾的玄学的交汇中，给中土人士开辟了一条新的安身立命之道。其二，佛教义弥补了汉文化形而上领域缺失利彼岸世界图景模糊两大缺陷。佛学的理论多集中于人生的痛苦与解脱，其中的一些理论如“轮同”、“业报”、“因缘”、“因果”、“三世”等等说教，正是中国固有文化所欠缺的。佛教的传入，解决了中国文化这方面的难题，佛教将人生与死后的问题比较圆满地连结在一起，满足了中国人对自我存在于彼岸世界的思考。
　　五、结论
　　通过对佛教早期在华传教主体的研究，我们得出如下结论：
　　第一、传教主体的存在方式有个人、群体、组织、国家四种。个人传播方式因其灵活性与隐藏性，更有利于佛教在古代中国的生存与发展。 　
　　第二、外来宗教的移植，首先应在传播地知识层中取得认同，成为他们的自觉追求，才能在本土文化深层结构中立足。外来传法僧与中国知识层(本土文化精英)的亲和，是佛教成功在华传播的一个重要因素。
　　第三、传教主体非功利的思想动机，有利于异质文化的交流。佛教传播中国，基本摆脱了政治或经济上的功利主义影响，而中国人也以一种超功利的文化态度来接受印度佛教，因而有效地促进了两种文化的实质性交流。
　　第四、佛教在华传教主体，创制了一套有效的精神文本，这种有效文本在符号表达、思维方式、当下利益上与解读者保持亲近，从而保证了传教的成功。
　　(责任编辑 黄夏年) 　　　（摘自《中国宗教》2006年第2期）