经幡源流刍议

　　经幡源流刍议

　　作者：蒲文成、完玛冷智

　　在我国广大藏区，人们常把佛经、祷词、咒语、佛像图案等印于各色旗布，缀系在木杆或带有桠杈的树枝上，插立于帐房或庭院门口、屋顶、院中、山头、鄂博上，以祈福镶灾，藏语谓之“达觉”(Dar-lcong )，一般译为经幡，青海藏区口语多称“经布”。所谓“雪域处处立经幡，农牧千里见一风”，经幡林立，处处飘杨，形成藏区常见和独特的景观。兼有乘风飘飞的“隆达”（汉译为禄马旗或风马旗）和悬于山垭的“米特”（汉译横旗），为这种景观增添了色彩。经幡、隆达、米特等，对于几乎全民信奉佛教的藏民族来说，是一种信仰的标志，也成为一种生活的习俗，是民族文化的一个重要内容。因此，考察其渊源和流变过程，具有学术价值和实际意义。

　　一、原型论：

　　经播始为本制箭矛，起源于原始的树木崇拜，苯教的木神观念是其理论基因和支柱树木崇拜是人类早期社会一种普遍的信仰类型。如果我们承认泰勒所说世界文化的同一性与一致性，不妨先以世界各地的树木崇拜作为一个背景。民族学和人类学的考古研究表明，人类早期随着万物有灵观念的出现，自然崇拜、动物崇拜、祖先崇拜等等应运而生。其中，树木崇拜是自然祟拜的重要内容。原始先民们相信树木同样有精灵、灵魂或主神，从而形成形形色色的树木崇拜仪式，无论是亚欧民族、非洲人或北美人，还是基督教区、佛教区，都为这类现象留下遗迹。希腊人曾把木杆、木板或圆木作为原始神的纪念碑；非洲达乌尔人放木棒于桌面视作祖先，巴西部落把木棍插入奉献的祭品，达雅克头人在住房边立一根竿子并压一小鸡，还有孟加拉邦神话中的参天大树。奥维德故事中伟岸的撇树，古斯拉夫部落的榭树，也门内格罗的棕搁，希腊神话中的护树女神，北亚希伯利亚人悬挂祭品的树木，印度的菩提树，拜物教徒视为祭坛的木块，等等。

　　至今流传的藏族神话和苯教灵魂观念中。树木也是神圣的，是崇拜与祭祀的对象。认为树木是寄托灵魂的自然物之一，若砍掉树木，人的灵魂就会失去。藏族民间故事《说不完的故事》虽有人认为以古印度的《尸语故事》为原型，但在藏区普遍流传，体现了藏族先民的崇树意识。故事以主人公从林中背回一具尸体为串联点，由那位无所不晓的尸体讲述出一系列故事。从故事还可以看出，藏族古代由树木崇拜意识演变出树葬习俗，人死亡后将尸体送往林中，认为这是灵魂升往天堂的最佳途径。这种习俗至今在西藏一些地区遗存。在西藏林芝有座称为“本”的神山，朝圣者们把刻有道道格痕的小木棒放在路上，认为是灵魂升天的阶梯。山腰有棵参天大树，树干上高悬着许多箱子，树上既挂经蟠，又涂酥油，说这是与天相连的神树。所悬木箱则是当地特有的小孩悬棺，认为古树是天梯，灵魂能通过它升入天际，林芝的路巴藏族也悬藤箱②。这些与《说不完的故事》中所描写的在丛林中悬着无数木棺的场景颇为一致。正如泰勒所说：“遗留、仪式、风俗、观念等从一个初级文化阶段转移到另一个较晚的阶段，它们是初级文化阶段的生动或活的文献。这些“文献”正是苯教万物有灵观念的体现，认为“在每一棵树中，无不存在着灵魂。”④公元前3世纪前后，雅龚部落崛起，出现第一代藏王聂赤赞普。为了应合赞普王权，进一步提高对树木崇拜的意识，加以神圣化，创造了聂赤赞普以及“七天座王”等为天神之子，他们降凡人间，治理雪域，皆通过攀天光绳或木神之梯下凡和回升天界的神话。《格萨尔王传》中新挥国王的木神之梯，就是这种神话传说在藏族人的意识深处札根的最好例证。到了支贡赞普时期，支贡赞普虽然斩断了自己头上的木神之绳，却用依山建陵代替灵魂回升的天梯。古老的传说认为，山南琼结建立赞普陵墓的“这座山与天际相接，它或者是架天梯，或者是一根天绳。”⑤同样，第一代藏王聂赤赞普将宫殿建在雍布拉岗，藏王松赞干布把其宫殿修在布达拉山顶，除了象征王权的至高无上，也有可能是把圣山看作天梯观念的痕迹。公元7世纪松赞干布统一青藏高原，或者更前一点，部落之间的争战频仍，作为常见武器的箭和矛，是战斗力量的象征，在战事与崇拜的交点中.人们想到了木制箭和矛的插立。根敦群佩在其《白史》中对这一习俗有过描述：“在布达拉山头，赤尊公主修建的红宫之顶饰以箭矛，以此为例，臣民在赞普的住地，亦砌建饰有箭和矛的红府与鄂博。”⑧众所周知，赤尊是尼泊尔公主，包括尼泊尔在内的古印度早有立蟠习俗，《罗摩衍那》中就有过市民们听到罗摩衍那受到灌顶的消息后纷纷在房顶竖旗蟠的场面。藏人插立木箭木矛，很可能是沿用古印度习俗，结合藏地崇尚武力和木绳天梯观念的产物。此外，在古代各民族中，屋旁立竿似乎是一种普遍现象。美国人约翰在其《远东的林中生活》中写道：“当库奥普的达雅克人的头人在自己房子旁边立一根高竿时，在为竿子准备好的坑内扔进一只小鸡，这根竿子必须压住它”。由此看出，藏区赞普以及头人立竿，可能还有镇邪、克敌和保住自己地位的目的。总之，在吐蕃时期，从树木祟拜发展到象征战斗力量与异众地位的木制箭矛的竖立，苯教为赞普家族编造的木神之绳的神话起到了连接的作用，是完成这一过渡的理论基因和观念支柱。同时也体现出外来文化与本土观念的结合，成为后来竖立佛教经蟠的早期形式。这一形式至今保留在广大藏区，青海化隆县杂巴、多巴脑山的藏户人家，把经旗挂在杆头削尖的木棍上立于门顶，有时杆尖系一缕羊毛。黄南农区竖立有日月图形的经蟠，也不忘让一根铁丝露出杆头。而偏远的游牧民间，保留着更为原始的经蟠：没有经布，蟠杆削尖，或悬几层绒毛缨子，迁帐时杆头朝天系在牛背上运走。

　　二、演变论：

　　木制箭矛代之以图腾旗，进而演变为军旗、队旗和胜利幢，通过赏赐立于勇士门户之上，是为经蟠之雏形。

　　作为原型的木制箭矛并未能直接产生经蟠，而是从木制箭矛到经蟠的正式形成，中间经过了较长时间的演变过程。首先以图腾崇拜为基础，通过庆典活动时挂旗蟠，以图腾旗代替木制箭矛。古代藏族的图腾崇拜除掉普及性的耗牛和祖先崇拜意义上的弥猴，现有蟠面上的动物多以马为主，兼有虎、狮、龙、凤，统称“五雄”。对于以马背为生、视马如命的藏族来说，骏马是生活的必需，是战斗的助伴，藏族古代传说中的英雄格萨尔王的“赤兔马”，大将贾察的“嘉霞马”……皆具灵性，有超人的谋略，从这些描述可知藏族先民对马的崇尚。再以《格萨尔王传》为例，岭国格萨尔部以雄狮为图腾，白帐王以猛虎自喻，称“虎帽王”，其所属的霍尔部落则以虎为图腾。另外，王兴先先生研究认为，岭国的两个部族又分别以青龙和大鹏(凤)为图腾⑦。显然，“五雄”实为力量和勇猛的象征。因此，正如《白史》所说，吐蕃“军队将领穿虎服”，“赞普出征，前行百名骑马勇士，左列百名虎服英雄”⑧。另有文献说，吐蕃远征军以坐骑的毛色编队，今云南白马族就是吐蕃白马军队的后裔。泰勒认为，“发展和退化，丧生、复生、变种等是复杂的文化网之中的连接线”⑨。一个民族或部落，既然有了图腾，就会有图腾标志，在古印第安部落，常把看作图腾制度的祖先物神或图腾柱立于适当位置。在“以本治国”的藏族古代社会，常以人、马、牛、驴等作为祭祀神抵的牺牲品。后来，为避免大量杀生，开始用红泥或楷把团塑造出动物的模拟像。公元7世纪，松赞干布统一了青藏高原，吐蕃有了统一的文字，导致图纸的大量使用，启迪人们把动物形象印在旗帜上，出现了图腾旗。这种旗蟠常在举行节日庆典时悬挂，以增加喜庆气氛，从而逐渐以悬挂图腾旗代替了作为树木崇拜仪式的木制箭矛，并成为以后产生经蟠的基础。从一些文献记载看，在吐蕃早期喜庆时悬彩挂旗成为时尚，黄奋生先生在其《藏族史略》中讲，藏王松赞干布令大臣乔米桑布扎等制定法令条文，“法律颁布之日，曾举行盛大的庆祝会……树林上挂着续旗，天空中飘着各种颜色的绩慢和缀着琉璃樱路的蕃旗……。”⑩今天，在广大藏区的民间宗教活动中，同样保持了旗蟠作为某种仪式的遗俗，民间各种活动，包括藏传佛教各个教派，均以彩旗蟠幢作为仪仗队的重要标志。也许人们从《罗摩衍那》故事中罗摩衍那受灌顶为王的消息传开后人们纷纷欢庆的场面，联想到印度文化对藏族文化的强烈渗透，但人们会从现存的一些遗俗看到树木崇拜演进到立蟠习俗的内在联系：作为最古老教派的宁玛派在举行某些活动时，由一位老僧举着柳树枝，其上用白色哈达挂着画有轮回图的唐卡(佛教卷轴画)，老僧后面，则是举着蟠幢的仪仗队和乐队；在藏区许多寺院和村庄有其所属的“神树”，神树上悬挂续罗哈达，至今盛行不衰；有的寺院还在寺属的松林中给每棵树系上一撮白羊毛作为“放生”的树木加以保护；更有甚者，还有个别人以终年守护一棵挂满哈达旗蟠的古老“神树”为荣。除向神树挂哈达旗蟠，还有磕拜、偎燥、祈祷等仪式。显然，这是一种树木崇拜仪式，它与松赞干布时期的庆典仪式是不无联系的。爱德华·泰勒指出:“单纯地保留古代习俗，只是从旧时代到变化了的新时代过渡的一部分。对于古代来说曾经是严肃的事情，对于后代来说则可能己经变为娱乐。古代那些严肃的仪式虽然离我们较远，但现今广大藏、蒙古、土族人选择吉日、祭鄂博等时的挂旗仪式，特别是土族庆丰收和纳顿会专门竖立长蟠的隆重仪式等，这些习俗的娱乐气息远远超过了崇教风味。在吐蕃时期，藏族先民崇尚武力，以战为荣。《旧唐书·吐蕃传》说，吐蕃社会“贵少壮，贱老弱”以战死为荣，连世战死，视为“荣誉甲门”，赐旗嘉奖。古代藏族部落中，哪一家做了对不起本部落的事，或战争中当逃兵者，要么不许他们立杆，要么在旗杆上挂狐狸尾巴⑩。看来，当时给英雄将领穿豹饰虎服，懦者头垂狐尾，以及为“荣誉甲门”赐旗是吐蕃的一大风尚。因此，在根敦群佩看来，这种为勇士赐旗的军事特权形式，是经蟠的母体。他在《白史》中写道：“各户屋顶竖一旗杆，为藏族与众不同之俗。经蟠始为军之标志，后成为宗教之事”。作为军之标志的旗帜，有军旗、队旗、胜利幢等。在藏族著名英雄史诗《格萨尔王传》中，常见到各类旗帜，如格萨尔王的雄狮旗，杂德却窘见尔那的事业大旗，霍尔白帐王部下赤旋孕茂钦的白旗，以及封官出征时赐给部将的背旗等，都是古代一种军旗、队旗的标志。还有一种称作“坚赞”的胜利幢，有的印有动物图形，是古代藏族崇尚的图腾，是胜利和昌盛的象征。直到近现代，胜利幢作为胜利象征的装饰品或供神物品，竖立于寺院、宫殿等重要建筑物的屋脊上，或用于节庆与仪仗队，仍将它视为自豪、勇敢、荣誉的象征，它不仅具有宗教含义外，还有藏族风俗上的重要意义。

　　人们知道，藏族文化对我国蒙古族有过重要影响，从至今遗存的鄂尔多斯蒙古人在门前竖立印有“时运之马”的旗播上，似乎看出它从军用到宗教内容的变化，说明经蟠的渊源。这种名为“嘿毛利”的旗蟠，顶上有明晃晃的三个叉，叉上鉴有日月图形，并挂一面长方形蓝旗，有的左右对称，用细绳相连，挂红、黄、蓝、白、绿等彩旗。蒙古人的传说认为，当年成吉思汁高举这面旗帜，用弓箭长矛南征北战，他去世后葬于鄂尔多斯。为了纪念这位伟人的业绩，百姓把旗帜和武器仿制下来，竖于自家门前，每逢过节，必得朝拜，历久成俗，又与人生三宴(生、娶、死)结合成一些仪式和习俗。竖立“嘿毛利”旗时，还清喇嘛念经，举行开光净旗仪式⑩。这些习俗与古代藏族早期竖立木制箭矛，后来竖杆挂旗可能有某种文化联系，至少有共同之处。

　　三、形成论：

　　佛教的发展使旗描成经蟠，变为独特的祈祷形式，禄马风旗和米特横旗有了各自的排场，并从理论上加以改造，给予新的阐释。

　　9世纪中叶后，吐蕃王朝崩溃，割裂的藏区，不仅部落战争连年不断，后来教派间的斗争也日益剧烈。元朝统一中国，八思巴统领藏区，建立起政教合一的统治，才为制止泛滥的赐旗行为提供了可能。若赐赏图腾旗等仍是单纯地纪念烈士，恰与佛家宣扬的众生和睦思想背道而驰，统治者不再有理由让臣民信徒血战残杀，但也无力禁止竖杆立旗这一古老的传统习俗。以佛教的高度发展为后盾，基于藏族早期土著文化中的树木崇拜和动物崇拜。抛开木制箭矛和战旗，倡导纯粹宗教意义上的经蟠是可能和必要的。“从理论和实践上，佛祖与树木所共有的密切联系使树木崇拜在信佛区与佛教影响区中地位更高屯佛陀在自身的轮回之中曾经四十三次是树木精灵。至于著名的菩提树，几乎是佛祖释迎牟尼到达涅桨境界的唯一“天梯”。据此，佛教界并没有必要做出中世纪基督教反对神圣的树木和丛林的运动那样轰动的事情。印有时运之马或五雄的旗蟠以及在树林挂旗的习俗仍旧继续下来，并随着藏传佛教的发展扩散到蒙古、土族及其它地区，也使“嘿毛利”、宝风旗、五雄旗等至今遗存。但任何民俗事象都不是单一地发展的，而是有其变异性。从元朝起，藏区广泛使用雕版印刷术，这使经蟠得到直线式的发展，并从形式和理论上加以改造。藏传佛教声称，经文印于旗布，每动一下等于念经一遍。出于积德聚集“资粮”的目的，旗面只印禄马等的形式渐被淘汰。人们不仅在经蟠上印上经文，且尽可能多地印上佛教祈祷词和咒语。为印上更多的经文等，他们让旗布在蟠杆限度内尽可能地延长，又在旗子的飘带上加印祷词，称之为“达却”，即旗舌，从而产生了与以往旗帜迥然异样的真正的经蟠。出于宇宙观和审美情趣的目的，经蟠渐又选用四色彩布，杆顶饰以日月。同时，佛教奉佛、法、僧为“三宝”，就不能令信众随意印挂或更换经布，经蟠须经喇嘛特意念经开光后才有祈祷效果，而更换则要择节庆吉日。旧经蟠不可乱扔，更不容许跨越灵魂升入天界而挺立在风雨中，飘荡着，祈祷着。在两村地界或山娅、路口，信民也把印有经文的旗布串拉起来，成为横旗或悬旗，藏语称“米特”。当然，宗教意蕴远超过地界内涵，人们路过“米特”下，要下马、脱帽，态度肃然。米特同经蟠一样，也要选择节庆吉日，在祈祷声中更换，要念经开光，同样不许踩践不恭。

　　当然，产生真正的经蟠与“米特”，并没有冷落作为图腾的“五雄”。尤其崇马习俗仍在藏传佛教区流行，人们若要拥有时运福气，实现今生夙愿，神圣的宝马仍可为主人祈求神灵。于是，人们创造了印于小纸片上的“隆达”(意为时运之马)，常称为“禄马旗”或“风马旗”。每当节庆吉日，在神山圣地乘风放飞“隆达”，如片片瑞雪从高地飘落，意为意中神马“飞升天界”。它与经蟠脱节，成为新的独特风景线，因其简便易用，廉价实惠，颇受信民喜爱而广泛采用。同时，出于对往昔英雄时代辉煌岁月的留恋，人们又在宝马四周加印虎、狮、龙、凤、“五雄”东山再起，并从佛教哲学上对这类图腾不断润色，其中“五行说”就是很有代表性的阐释，说狮子代表土，龙象征水，凤代表火，虎象征风，宝马象征天⑩，以示此旗包容宇宙之一切。基于宗教目的，为增添宗教文化意蕴，人们还把释迎牟尼的七座八宝、吉祥八瑞、梵文咒语、简短祷词等等，密密麻麻地印在纸片上。更有甚者，西宁等地汉族在“九九”重阳节登高时，迎风散放印有鹿马相对图像的纸旗，以鹿马喻“禄马”，充分显示了多元文化的特性。

　　四、结论：

　　在信仰和习俗的交叉点上，考察经蟠源流，可分为三个阶段：公元8世纪前，藏族社会以箭矛为贵一，出现竖立木制箭矛之俗，是为经蟠之原L型或根源；吐蕃时代，崇尚勇武，赐旗给“荣誉甲门”，出现立杆挂旗，是为经蟠的母体或直接源；元初八思巴统领藏区后，开始竖立真正的经蟠，并有了“米特”、“禄马旗”，成为纯粹的宗教行为。

　　注:

　　①③⑨⑩⑩爱德华·泰勒《原始文化))，连树声译，上海文艺出版社，1992年8月版，第15认600

　　15, 662页。

　　②③周炜《活佛转世揭秘》，中国藏学出版社，1994年11月版.第30, 28-29页。

　　④杂藏加《万物有灵论与藏族人对森林树木的保护》，载《西藏研究》1996年第2期。

　　⑥⑧根敦群培《白史))(藏文)，四川民族出版社。1988年1月版，第47、48页。

　　⑦王兴先《格萨尔论要协，甘肃民族出版社，1991年10月版，第70页。

　　⑩黄奋生《藏族史略》，民族出版社，1985年12月版，第72页。

　　⑩木雅·曲吉建才《木雅康巴藏族的民居》载《西藏民俗》1996年第3期。

　　⑩郭雨桥《禄马风旗》，载《风俗》1995年第1期。

　　⑩南卡诺布《蒙藏远古史》，四川民族出版社，1990年4月版(藏文本)第148页。