六朝形神之争

六朝形神之争
　　刘立夫
　　一、六朝形神之争的缘起
　　形神问题，即人的精神与形体的相互关系问题，曾经是中国古代思想界相当重视和不断讨论的问题。在中国传统思想中，灵魂和精神的界限模糊，往往可以通用。大致说来，灵魂与原始宗教的鬼神信仰有关，精神与哲学有关。但古人相信人死为鬼，人死后肉体腐败归土，灵魂飘散升天，这跟精神源于天，形体发于地的哲学观念又是相通的。从哲学上说，从先秦到两汉，对精神或灵魂主要可以分为两种最基本的看法。一种看法认为它是一种独立于形体之外的精微之气。《管子》一书最先讨论这个问题。如《内业》篇以为凡人之生，天出其精，地出其形，两者相合而为人。还认为，心是精的住所，“敬除其舍，精将自来”；并认为“灵气在心，一来一逝”。“灵气”是指人的聪明智慧的精气。司马谈《论六家要旨》曰：“形神离则死”，明确地主张形神可以分离。另一种看法认为精神依赖于形体而存在。《荀子?天论》篇首先提出了“形具而神生”的命题，肯定了神对形的依赖关系。汉代桓谭提出烛火之喻，以为“精神居形体，犹火之然烛”，“气索而死，如火烛之俱尽矣” 。王充发展了桓谭的思想，更详细地论证人死不能变鬼、精神不能脱离形体而存在的观点。他说：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭。”总的来说，上述两派思想虽然存在明显差距，但都认为神是一种“精气”，差别仅在于这种精气是独立的还是依赖于形体的，本质上都没有离开有神论。即使是第二种主张，也没有彻底抛弃精神的实体性质。桓谭的烛火之喻，可以说成火本身就是不同于薪而独立存在的某种实物。王充否定神可独立存在，但又认为：“阴气主为骨肉，阳气主为精神”， 又说：“人死精神升天，骸骨归土”， 这就把精神当成一种和形体不同而且可以离异的存在，在逻辑上仍然可推出灵魂存在的结论。
　　两汉之际，佛教东来，形神问题为之一变。原来，佛教传入中国后，业报轮回说曾经被当作佛教的根本教义，后来又同我国原有的善恶报应思想结合起来，深入到民俗信仰和士大夫的精神世界之中，产生了广泛的作用和深远的影响。与此同时，也引起了一些封建士大夫的怀疑和批判。汉魏以来，围绕因果报应问题的争论成了当时佛教与反佛教斗争的一大焦点。随着争论的不断深入，双方都认识到，因果报应说的逻辑前提是神灵不灭，承认神灭还是神不灭是佛教因果报应说能否成立的关键。反佛派釜底抽薪，力图证明人死神灭，轮回虚无，以斩断因果报应的链条；护法派则阐幽溯源，极力论证人死神存，三世实有，以维护业报轮回的权威。这样，中土传统的形神问题也就衍变成神灭与神不灭的争论。这一争论事关佛教的生死存亡。当时的佛教界，从高僧慧远到名士宗炳，从朝廷重臣沈约、萧琛到最高统治者梁武帝萧衍都参与了这场旷日持久的大论战。由于佛教在中土真正产生较大影响的时代是在东晋以后，佛教与中土思想界的因果报应之争和形神之争事实上也发生在东晋至南朝的齐梁之际，说明佛教的形神问题是同佛教在中国的社会影响和政治影响联系在一起的。本文所论的形神之争大致是指从东晋至齐梁一段时间，与历史上的“六朝”接近，但并不包括吴、陈二朝，这是需要事先说明的。
　　“神”是什么？这是当时争论的双方力图讲清但都没有完全讲清的一个概念。但归纳起来，约有四方面的涵义：第一，神是精微之气；第二，神是灵魂鬼神；第三，神是感觉与思维；第四，神是一种超验的存在。当然，在争论中，对神的认识也不断深化，但囿于历史条件，神一直是一个混同的概念。我们今天讲的“精神”，指的是人的意识、思维活动和一般心理状态，在当时事实上还找不到一个与现代完全对应的概念。
　　二、六朝形神之争的大势
　　佛教以业报轮回为其基本的教义之一，认为每个人一生中所造的业，即人的思想和行为都会作用于今世或来世，受到相应的果报，轮回不已。这就存在一个承当轮回报应的主体问题。经验告诉人们，人人都会经历一个从出生到死亡的过程，任何人的肉体都不可能长生不老。而且印度佛教多主张当世不能成佛，成佛需要累劫修行；既然当世不能成佛，要等到来世，就必然要肯定有一个连接生与死的中间环节。但是，佛教主张我空、法空或一切皆空，如果承认有一个独立的、不灭的精神实体的存在，就会执著自我而生烦恼，妨碍成佛，必须破除。佛教既讲轮回又否认轮回的主体，实际上变成了一个无法自圆其说的矛盾。这是佛教必须面对和解决的一个理论问题。
　　早在原始佛教时代，教团内部就提出了这个问题。《中阿含》卷六十《箭喻经》提到十四个形而上学的问题，其中就包括了灵魂与肉体同一还是分离、如来是否永生等相关问题，佛陀对此一概不予肯定亦不予否定，称为“十四无记”。到部派佛教时期，问题被尖锐地提出来：“我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅槃？” 为了圆通佛法，部派佛教时出现了“补特伽罗”说。其中，说一切有部主张万物皆刹那生灭，一切诸法都不能从前世转至后世，但可立一补特伽罗之“假名”，以此贯穿世俗的生死相续。而另一派犊子部则主张“不可说补特伽罗”。两派的主张程度不同，但基本无别，都不认为补特伽罗为一客观实体。无论是说一切有部的“假名”，还是犊子部的“非一非异”，都属于理论上的悬设，至于其本身到底是存在或非存在，则不加追究。
　　大乘佛教在“如来藏”学说中正式提出了“佛性我”这一概念。它宣称，佛性我是一种永恒的存在，但不是一种“神我”，不能被当成实体，也不能不被当成一种实体，它是不落有无的；如果按照世俗的观点去追究它到底是有还是无，就会堕入妄见，流入外道。这是印度大乘佛教中观哲学的逻辑。因此，如果站在普通逻辑的角度来分析，大乘佛教的“佛性我”学说尽管已经承认了佛性是客观的存在，但仍然没有指出这一联接轮回的主体是一种实在还是非实在。
　　不过，总的来说，古代印度充斥着浓烈的宗教气氛和出世主义的传统，无论是作为沙门思潮的佛教还是作为正统的婆罗门教，大多数教派都不会对灵魂是否存在这样的问题作为一个“问题”争论不休，因为宗教伦理必然涉及来世，有来世就自然会得出灵魂永生的结论，而不管这里的“灵魂”的含义是实体的还是非实体的。但佛教传到中国时，情况则发生了很大的变化。汉代以后，儒家学说占据正统地位，儒家虽然保持了上古神道设教的宗教传统，但重视现实人生，不语怪力乱神，强调“不知生，焉知死”，则是其全部学说的主流。儒家的这一传统成为抵制本土宗教和未来佛教发展的重大理性力量。但中国传统宗教讲究敬天法祖，祭祀鬼神，这又为佛教的传播提供了一大契机。
　　佛教初传中国时，轮回报应被认为是精灵不灭，循环往复。如东汉袁宏《后汉纪》卷一○云：“又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神不已，以至无为，而得为佛也。”当时人们将精神当成佛教因果报应的承当者，这种情况直到东晋时鸠摩罗什的弟子僧叡才发现其中的问题。他以为缘起性空的“识神”同传统的“神”不是一回事。 总之，中土的诸如“精神”、“精灵”、“魂神”、“识神”、“魂灵”等称呼，实际上就是传统的不灭的灵魂或精神，与印度佛教所讲的补特伽罗或佛性我不是同一个概念。前者具有实体的性质，而后者乃是形上学的悬设。但是，在六朝关于形神问题的争论中，中土的思想界，包括佛教学者在内，实际上都是基于传统的观念来对待形神关系的。
　　六朝形神之争内容芜杂，人物繁多。主要的史料保存在梁僧祐所撰的《弘明集》和唐道宣的《广弘明集》中。今本《弘明集》十四卷，其中八卷与形神问题相关。《广弘明集》补录了沈约的《形神论》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》等几篇文章，也值得注意。根据六朝形神之争的内容特点，可以将晋宋时期作为形神之争的第一个阶段，齐梁时期作为形神之争的第二阶段。
　　一）晋宋时期的形神之争
　　晋宋之际的形神之争的代表作有东晋罗含的《更生论》，孙盛的《与罗君章书》，慧远的《沙门不敬王者论》之第五篇《形尽神不灭》，刘宋何承天的《达性论》，颜延之的《释达性论》，宗炳的《明佛论》，郑鲜之的《神不灭论》等，这些文章或互相对答，或自设宾主。
　　罗含的《更生论》认为，《周易》上讲的“穷神知化，穷理尽性”就是神不灭的经典依据，又认为神之与质（形体）是“自然”之偶合，形体虽然可以粉散，但冥冥之中又能够聚合，有似符契。 孙盛表示不满，认为“形既粉散，知（神）亦如之，粉错混淆，化为异物。” 他们都受传统气化论的影响，认为神与形体都是一种精微的“气”，差别在于气的变化形式不同。
　　慧远（334—416）是东晋继道安之后的佛教领袖。他在《法性论》（残篇）中说：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”肯定佛教的本体（至极）是最高的存在，明确了佛教修行的目标（体极）。从“至极以不变为性”出发，慧远进一步发挥了形尽神不灭的理论，为轮回受报、涅槃成佛寻求主体的承当者。《形尽神不灭》作于晋元兴三年，是慧远《沙门不敬王者论》的第五篇，比较典型地反映了整个东晋时代关于形神之争的主要特点，代表了当时佛教在形神问题上最高水平。
　　《形尽神不灭》首先列出对手坚持形尽神灭，反对“化尽为至极”的三条理由：
　　（一）形是粗气，神是妙物，但精粗都是“阴阳之所化”的气。精粗二气聚合则成生命，离散则生命毁灭。故形和神“始终同宅”。
　　（二）形神好比薪火，薪存火存，薪尽火灭。神只能以形为宅，好比火寄存在木中。
　　（三）庄子“人之生，气之聚，聚则为生，散则为死”的观点是形生则神生、形死则神灭的的经典依据。个体的生命只有一次，生命结束了，就不会有来世，所谓“至理极于一生，生尽不化”。
　　上述问难代表了东晋时代人们对神的基本看法，即神是一种气，与罗含、孙盛的观点是一样的。慧远详尽地回答了上述问难，他的答辩可分为四个方面。
　　第一，阐明了“神”的属性和涵义。“神”究竟是什么？慧远说：“夫神者何耶？精极而为灵者也。”既然神是一种精明到极点、非常灵妙的东西，就不能把它当具体的、普通的事物来看待。慧远认为，神无体状，无名称，运变不居，感应万物而无生灭；它只能从他物中感应出来，但它本身不是物；它借助于“四大”、“五行”等名数而运行，但它本身不是名数，可以在冥冥之中从一物传递到另一物上去。这是慧远关于形神问题的理论前提。
　　第二，慧远对《庄子》等道家经典著作的观点作了与论敌完全相反的解释。他说：《庄子》“大块劳我以形，息我以死”，以生为患，死为反真，“特犯人之形而犹喜之”，《文子》“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷”等等，这些言论是在说明“生不尽于一化”、“方逐物而不返”的道理，而不是宣扬“生尽不化”的。
　　第三，慧远认为薪火之喻不是说明形尽神灭，而是说明了形尽神不灭。他说：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。”这是说，人的精神好比火，形体好比薪，薪经过燃烧，成为灰烬，而火却从此薪传到彼薪，永远不熄灭。同样，人的形体消灭了，神却从此形传到了彼形，轮回不已。
　　第四，慧远根据父子之间形体相似而智慧天隔的事实反对形神一气、俱生俱灭。他说，假若就论敌所说，“气”是人的聪慧愚钝的共同来源（“同禀所受”），那么所禀受的究竟是神呢，还是形呢？如果禀受的是形体，那么凡是形体相似的，都应该有同等或近似的愚痴聪明，但是，丹朱和他的父亲尧形体形似，舜同他的父亲瞽形体也相似，为什么它们之间的聪明才智差距那么大呢？如果禀受的是精神，以神传神，那么父子都应有同样的聪明智慧；丹朱和他的父亲尧应当都是圣人，舜同他的父亲也应当都很聪明，可是，丹朱不肖而瞽叟愚顽，事实上说不通。慧远的看法是，神在生命之前的冥冥之中就确定了同某一形体的因缘结合，而人的聪明愚钝（“明闇”）必是生前（“形初”）所定。由此推知，神和形不可能俱生俱灭，形神应当起源不同。
　　综合慧远的论点可知，慧远对形神问题的观点有三点值得注意：其一，改变了传统将神看成是一种微妙之气的看法，他说的神实际上是佛教的“法性”（“至极以不变为性”）的同义语；其二，慧远指出了薪火之喻的缺陷。事实证明，薪火之喻不仅可以用来说明神灭，也可以用来说明神不灭。其三，慧远关于圣人与常人形似而神异的观点，对后来的形神之争起了推动作用。
　　慧远以后，中土思想界就形神问题仍然争论不已，但较长一段时间都未能超越他的理论水平。如刘宋时期的何承天写了《达性论》，指出“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换”，人死不会转生，又指出经典上的“三后在天”，是讲“精灵升遐”，而非宣扬因果报应。 颜延之同他反复辩驳，主要观点是说，儒家经典明言有鬼神，有鬼神就是神灵不灭的证据；“三后在天”就是圣人得到了升天的好报，任何否定的言论都是徒劳无功的。 不过，这些争论的理论水平远在慧远之下，直到宗炳的《明佛论》出现，情况才有所改观。
　　《明佛论》一名《神不灭论》，长达万言。《明佛论》撰写的直接原因是佛教徒慧琳作《白黑论》，贬低佛教，引发轩然大波。为此，何承天与宗炳围绕《白黑论》书信往返辩论多次。但宗炳觉得信上讲不清楚，另作《明佛论》。该论在内容上对神之不灭、缘会之理、积习而圣等三个问题综合穿插，在理论上将慧远的神不灭思想发挥到了极致，受到当时的佛教界和皇帝（宋文帝）的普遍赞赏。其主要论点如下：
　　（一）开宗明义地批评中土人士长期受周孔之教的熏陶，“明于礼义而闇于知人心”，无法了解佛教的至高无上的道理。《明佛论》指出，中国传统的思维方式拘泥于耳闻目睹，眼见为实，耳听为虚，儒家信徒皆先入为主，执《六经》为圭臬，然而，《六经》皆不出政治教化的“蛮触之域”，并且局于一生之内，人生之外，存而不论。而那些无关治迹、探求性灵的书册，“或散没于史策，或绝迹于坑焚”，宿儒是不会关心的。其实，这些都是井蛙之见，就如人在层云之下，而不见日月的光明。
　　（二）儒家的经典亦有神不灭的依据。《周易》的“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，就是讲“道”为至无，阴阳不分，从阴阳无别的道往下，便是二仪不测的精神。经典上记载的“周公郊祀后稷，宗祀文王”，有的人谓之“空孝”，岂不否定了文王、后稷的在天之灵了吗？书上说，“斋三日，必见所为斋者”，怎么可以以常人之见，断定周公没有见到死去的后稷、文王的灵魂呢？书上说“骨肉归于土，魂气则无不至”，不是说灵魂不灭吗？
　　（三）宗炳根据父子的智愚不同逆推出精神不灭。他说：“群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识，而与本不灭矣。”众生之神从根本上说是阴阳不测的，也是平等的，但随因缘而与气相合以成人，就产生聪明（妙）或愚笨（粗）的后天智慧，但后天的智慧不影响作为本根的精神的永恒性。他举了跟慧远一样的例子，说顽瞽生圣舜，圣舜生嚣均，父子相承的只是体质和外貌，至于随精神迁流的智慧则不相遗传，否则，父子之间的智愚差距为什么这样大呢？由此可知，人的身体可以遗传，并且有生有死，神识则生前就随缘而化，并且无生无死。形体和精神是两个不同的起源。
　　（四）宗炳又根据形残神不毁、形病神不困的生理现象以及传统关于五岳四渎皆有灵的观念推出精神不灭。他说，假若形神同源，为什么人在身体残废或重病的时候还神意平全、德行无变？可见人的身体状况的好坏并不一定决定人的精神和道德状况。又如五岳四渎，它们的神灵只能是“感托岩流，肃成一体”，当山崩川竭的时候，神灵必定不会与水土同亡，否则，五岳四渎的神还谈得上灵验吗？因此，神与形来源不同，它们结成一体，只是因缘相合。
　　（五）宗炳从神的定义本身论证精神不灭。他说：“神也者，妙万物而为言矣。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何妙以言乎？”这跟慧远一样，都来自《周易》上的说法。
　　（六）形神因缘相会，情识是生命的本根。这是宗炳对慧远“情为化之母，神为情之根”观点的进一步深化。情与神到底是何种关系？宗炳认为：“伪有累神，成粗妙之识，识附于神，故虽死不灭。”情是因外物累神而形成的智愚不一的思想、意识（粗妙之识），情与神相比，情是神的作用，是第二位的。神与外物交接后，识识相续，生死相续，轮回不已。这就是宗炳对形神问题的基本看法。
　　宗炳的《明佛论》除了重复前一阶段争论的一些基本论点以外，有以下几点值得重视：第一，继承和深化了慧远的形神观。如用父子愚智不同来论证精神不灭，根据传统理论对神作出新的定义性说明，论证情为生命的根本，神为情的根本等等。第二，根据人的形病神不困、德行不变的生理现象证明形神不同本，这是宗炳的新创。第三，提出“伪有累神，成粗妙之识”，以神为本，以识（人的感觉、智慧）为用，将神与识区别开来，深化了对形神问题的认识。但是，神和识到底是何种关系，宗炳缺乏令人信服的论证。第四，尽力沟通儒、释、道三教，将佛教的神不灭理论建立在三教一致的基础上。
　　宗炳之后，郑鲜之作《神不灭论》，自设宾主，以主客问难的形式宣扬形尽神不灭。他既继承了前代慧远、宗炳等人的主张，又有所创新，是形神之争从晋宋向齐梁转化的中间环节。郑鲜之的基本观点是“理精于形，神妙于理”。
　　首先，郑鲜之继承宗炳的形神观，认为形神分工不同，“形与气息俱运，神与妙觉同流”。其次，郑鲜之论证了理精于形，神妙于理，“理”夹在形与神的中间。郑鲜之提出“神理独绝，器所不邻”的本体论主张，认为“火体因物，水理顺虚”，即神如“火体”和“水理”一样，只是一种本体式的存在，因物而有，但本身不是物，而是一种“理”。这类似于魏晋玄学“贵无”派的有无之辨，实际上是讲本体（本质）与现象、一般与个别的关系，即形是现象，神是本体。
　　按照本体论的逻辑，郑鲜之重新诠释薪火之喻。他说：“薪虽所以生火，而非火之本，火本自在，因薪为用耳。若待薪然后有火，则燧人之前，其无火理乎？”这个奇怪的回答大意是说，燧人氏以前没有发明火，但有“火理”存在，可见火之理是不依赖于火而独立的。
　　不过，当他的假设对手问到形神如何配合时，郑鲜之只能答以“自然相济”，犹如四时于万物，无心而自然。他的假设对手又问，既然“薪无意于有火，火无情于寄薪”，那么，佛经上说当某一形死亡后，其神又可以寄托到另一形上去了（“更宅彼形”），按照轮回报应的观点，善报和恶报都与人的罪福相关，如果一个人有罪而得报，是报在肉体上还是报在精神上呢？肉体自然死亡，显然无法得报；而精神与原来的肉体无情也无意，能够把原来的罪过带到下世吗？这个提问非常尖锐。郑鲜之答道，形神结合在一起，会互相照顾，至于人在一生中为福为恶，神不会袖手旁观，形神相互为用。最后，当对手问人的善恶何以决定贤愚时，郑鲜之答道，聪明是耳目之事，但耳目之本，应该是无始终的神，因为有不能管无，只有无（神）才能为万物所归，用末来证明本，是溺于方内之教。
　　郑鲜之玄学式的论辩虽然逻辑漏洞不少，但他的对手似乎还无法达到他的理论高度。不过，他的对手抓住佛教的形神相资以及圣凡同质不同智问题本身的弱点进行反击，郑鲜之只是用“自然相济”或玄学上的一些似是而非的论调来搪塞，也是不能令人满意的，说明慧远、宗炳的论证已露出破绽。
　　以上是晋宋之际形神之争的大势。综而观之，持神灭论的一方和持神不灭论的一方都有自己的优势和不足。如神灭派主张人死神灭，形尽气散，象慧远提到假设“对手”的“神虽妙物，故是阴阳之所化”，“异气数合”，始终同宅等等，接近于今人所讲的物质是精神的载体，精神的基础来源于生命物质本身，这是范缜的理论前导；还有，如郑鲜之自设宾主中的“客”反驳形粗神妙和“自然相济”等等，也是难以对付的。但是，总的来说，在晋宋时代，神不灭派还是占有理论上的优势的。其理由在于：
　　第一，神灭派始终认为神是一种气，不管这种气是精气还是粗气，毕竟都是气，既然是气，人死气散以后，会散发到别的地方。这从逻辑上会得出形神二元的结论。象何承天主张人死无“遗魂”，不能为鬼，不能转生，但又说“三后在天，精灵升遐”，魂气归天，最终还是承认灵魂是气，既然是气，岂非灵魂仍然存在吗？相比之下，佛教的一方自慧远、宗炳、郑鲜之等人都把形神分开，指出它“非物”、“非数”，脱离了它的物质性。虽然他们未能科学地说明形神关系，但在理论上走到了神灭论者的前面。实际上，争来争去，那些神灭论者与佛教学者的区别，只在于灵魂存在的方式，但原则的问题却是灵魂是否存在！
　　第二，只要佛教的一方从传统的经典中找到神不灭的依据，反佛教的一方就难以招架，而不管他们如何解释，也不能否定传统的特别是儒家的“六经”的权威！
　　二）齐梁时期的形神之争
　　从东晋的罗含到梁代的范缜，时间跨度约一百年。齐代无神论者范缜作《神灭论》，从新的理论角度论证人死神灭，反对因果报应，结果掀起了一场史无前例的大论战。参加论战的，神灭论的一方只有范缜一人，而佛教的一方人多势众，有六十多人，上至皇帝，下至名僧、名士、名臣，组成了庞大的护教阵线，可谓众寡悬殊。范缜（约450-515），约生于宋文帝元嘉二十七年，死于梁武帝天监十四年。先在齐为官，齐竟陵王萧子良精信佛教，范缜“盛称无佛”，退而著《神灭论》。
　　《神灭论》自设宾主，共三十个问答，要点如下：
　　（一）形神相即。相即就是不离。范缜说：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”形神不离是以神依赖形体为前提，而不是过去讲的形神“相合”，形神“同宅”，神不再是一种“气”。
　　（二）形质神用。“质”就是物质实体，“用”就是功用、性质。范缜举了一个刃利之喻，说：“未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”刃利之喻不同于薪火之喻，按照反佛论者原来的说法，薪与火都是气，是物与物的关系；但刃与利的关系，则是物质实体与其本身所具有的功用和属性的关系。
　　（三）人质非木质，死形非生形。范缜认为人的死形如枯木，生形如荣木；树木先活后枯，枯树不能再活，活人变成死人，但死人决不能复活，性质不同。结论是：“欻而生者必欻而灭，渐而生者必渐而灭”，生人的形体不同于死人的形体（骨骼），所以生人的形体有知（神），死人无神。
　　（四）心为虑本。范缜把神分为两部分：一是痛痒之知（知觉），一是是非之虑（思维）。二者有程度上的差别，“浅则为知，深则为虑”，手管痛痒之知，心主是非之虑。“心”就是“五脏之心”。
　　（五）凡圣不同体。针对圣人和凡人形体相似而愚智不同的驳难，范缜举例说，尧眉八彩，舜有重瞳，圣人之体，“每绝常品”；至于“阳货类仲尼，项籍似虞帝”，形同而智革，是形体类似，本质有别。
　　（六）人死不变鬼。针对传统经典中有关于鬼神的记载的问题，范缜认为经典上讲鬼神，是圣人神道设教的需要，目的是满足孝子之心，而“厉偷薄之意”。
　　范缜的《神灭论》体现了形神之争在齐梁时代的新进展。总的来看，范缜的几大论点中除了对传统经典上鬼神的态度外，其余各点都有转折性的变化，反映了神灭派理论层次的提高和角度的改变。特别是范缜将神不再当成气，而是具体的生理功能和心理活动，淡化了神的神秘性质。
　　范缜写了《神灭论》，据说自称“辩摧众口，如服千人”，影响很大 。当时沈约写了《形神论》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》三篇文章，《难范缜神灭论》就是直接针对范缜的 。梁武帝即位后，很不满意，认为范缜的观点属于“异端”，组织佛教方面进行公开辩论。佛教方面的文章很多，最有代表性的是萧琛的《难神灭论》和曹思文的《难神灭论》和《重难神灭论》。其他的文章如《弘明集》卷十记载的梁武帝《敕答臣下神灭论》和六十二个朝臣的答诏，多是政治上的表态。
　　沈约的《难范缜神灭论》作于齐代，最先同范缜展开辩论，主要有四点：
　　（一）如果“神即是形，形即是神”，应该相应地有四肢百体之神，为何“神唯一名，而用分百体”？又，若形神相资，则神亡之日，形亦应消，可有人得了半身不遂（偏枯），能够说半神犹存，半神犹灭吗？
　　（二）刀利不能喻形神。沈约认为利不可分，犹如刀背和刀的两面无利一样；而体则有耳目手足之别，手不能代足，耳不能代目，可分。如果神亦随体而分，岂不分为眼神、耳神、手足之神了吗？这样，便“胛下亦可安眼，背上亦可施鼻”了。这个比喻不妥。
　　（三）批驳欻生渐灭之说。沈约说，若渐而生者渐而灭，形体一死，无知无觉，慢慢腐化，“渐之为用，应与神俱”，难道神（知）也在慢慢腐化？
　　（四）批驳范缜“生者之形骸，变为死者之骨骼”之说。沈约说，神随形而化，若形骸就是骨骼，那死去的神明也就是在生的神明了；若形骸非骨骼，则生神化为死神。岂非三世不灭吗？
　　沈约的《难范缜神灭论》基本上是就范缜的《神灭论》论证本身的弱点和漏洞进行驳斥，他自己并没有提出新的命题，但他的反驳是非常有力的。我们看到，范缜的困难，主要就是他的笼统的形神相即，形质神用的命题，他的比喻本身也不严密。后来，范缜把“刀”改成“刃”，但仍然不是无懈可击。
　　萧琛是范缜的大舅子，写了《难神灭论》，逐条驳斥范缜。论点如下：
　　（一）形神相即，辨而无徵。萧琛举例说，人做梦时，形是“无知之物”，神可飘游万里，形神相即显然不能解释这一事实。另外，梦中常出现的反常现象如赵简子梦童子裸体而歌，胡人梦舟，越人梦骑，殷高宗梦得傅说，汉文帝梦得邓通等等，这些事情平时身体不接触，也没有想过，若不是“神游”，又是什么呢？
　　（二）刃利不俱灭，形神不共亡。刃是靠磨砺出来的，一旦锋刃失利，化为钝刃，则利灭而刃存。所以，刃利之喻非但不证明形神一体，反而证明形亡而神在。
　　（三）人之质犹如木之质，人木皆有知（神）。人有知，就是识冷热，知痛痒；木也一样，“当春则荣，在秋则悴”，怎么说无知呢？人和木的差别仅在于，草木昆虫只知“荣悴生死”，生民则通“安危利害”，“木禀阴阳之偏气，人含一灵之精照”。
　　（四）神以形为器，非以形为体。这是反驳范缜的“心为虑本”。萧琛说，如果手足皆属“神分”，就会得出“体全则神全，体伤则神缺”的结论，但是，神为识虑一旦断手足，残肌肤，却智思不乱，又，“一目病，则视神毁，二目应俱盲矣；一耳疾，即听神伤，两耳俱应聋矣”，但事不如此，可知神以形为器，非以为体。
　　（五）形无凡圣之别。阳货类仲尼，项籍似帝舜，就是凡人之形，托圣人之体， “女娲蛇躯，皋陶马口”，圣人之神简直可以托于虫兽之躯，难道不是凡圣均体吗？还有，若形神一致，则圣人生圣人，贤人生贤人，而尧生嚣丹，顽瞍诞舜，不是前后矛盾吗？
　　萧琛这五条基本论点，其中的第四、第五条发挥了前代慧远、宗炳的观点，前三条是新论。萧琛对于梦的解释，对利刃之喻和人木之质的重新辨析，都是直接就范缜的论证本身的弱点展开反击的。他的反驳同沈约的性质是接近的。
　　曹思文与萧琛论辩的风格迥然不同。如果说萧琛的做法是“不得诘以诗书，校以往事，唯可于形神之中，辨其离合” ，那么，曹思文的做法恰恰是诘以诗书，校以往事，也就是从古书上找依据。范缜没有回答萧琛，而留下了《答曹舍人书》 ，说明了经典中的依据在当时人们心目中的分量。
　　曹思文的《难神灭论》反对形神相即，主张形神相合，合而为用。他首先从经典中找了两条事例：昔者赵简子疾，五日不知人；秦穆公七日乃悟，并神遊于帝所，帝赐之钧天广乐。此其形留而神逝者乎？又说，庄子梦游蝴蝶，延陵季子讲“归复于土，而魂气无不至”，就是经史中形神相合“灼灼”之“明证”。
　　范缜在《答曹舍人》中用蛩駏不分离的比喻，来说明形神不分。但曹思文立即作了反驳，说蛩駏虽然相资不分，但终究是二兽，杀死一个另一个并不会死，这就是相合为用，而非相即为一。范缜接着对梦的现象进行解释，说秦穆公梦遊天宫时，耳听钧天之乐，口尝美味，身披文绣，可知做梦和醒来一样，精神亦必赖形体，离开了形体，梦中的见闻、享受也是不可能的。他反驳“神游蝴蝶”说，人做梦时见了牛马，如果做梦也是真的，醒来应该有死牛死马才对，可见“梦幻虚假”，不能为证。
　　曹思文再一次坚持圣人经典上的有鬼论是神圣而不可动摇的。他说，如果经典上的设宗庙、飨鬼神是神道设教，而没有神明存在，那《孝经》讲“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”岂不是周公旦在欺天吗？孔子曰天不可欺，周公欺天，不等于是欺人吗？孔子说“乐以迎来，哀以送往”，没有神，迎何所迎，送何所送？
　　范缜作了详细回答，大意是说，圣人也没有明确说有鬼神，子路问鬼神，孔子答之以“未能事人，焉能事鬼”，圣人之所以用鬼神设教，是考虑到黔首的愚昧，“黔首之情，常贵生而贱死，死而有灵，则长畏敬之心，死而无知，则生慢易之意”。 在这里，范缜虽然不敢否定经典的权威，而实际上否定了经典中的鬼神。
　　曹思文基本上是从传统的经典中挖证据，其中也利用了梦的例子，但新意不多，后来范缜用梦中见牛马而醒来无无牛马给顶住了。蛩駏之辩是曹思文较为成功之处。
　　以上是齐梁之际形神之争之大势。
　　客观地评价这场论战并非轻而易举。如果我们回到当时的历史情景之中，不带任何偏见，抱着一种客观、超然的态度去看待这些论辩，就会感到，范缜和沈约、萧琛、曹思文之争，很难确定胜方和败方。我们只能说，双方的辩论拓宽了人们的眼界，增加了形神问题的复杂性。我们看到，范缜的形神相即和形质神用尽管萧琛等不能完全推翻，但沈约、萧琛等人的反驳也是范缜无法完全驳倒的。
　　由上可知，《神灭论》一出，形神之争就已经转向，由一个神学问题变成了一个自然科学（包括医学）问题。既然是一个自然科学的问题，就得用科学的实验和科学的逻辑来回答它，证明它，但事实上双方都没有这么做。那个时代的自然科学还远不能解答这样的难题。今天称之为科学的东西，在当时都不过是“奇技淫巧”，不能算作权威。决定当时辩论的最高权威的，还是儒家的六经。特别是南朝，玄风盛行，士大夫羞务工技，辩论中喜欢清通简要，而厌倦穷其枝叶；双方仅仅满足于驳倒对手，至于事实的真相，则不肯穷究。象上述争论，双方仅仅是提出了的发人深省的论点，至于论证，除了经典上的语句外（事实上经典更缺乏论证），论辩的双方几乎是清一色地使用比喻。比喻也就是以此物喻他物，用人们通常所熟悉的东西去类比不熟悉的、难以理解的东西，它只能使命题、观点更加形象、鲜明，但它本身不能算是严格意义上的论证的。如果仅仅就比喻来证明观点，谁也不可能真正算是赢家。
　　范缜提出了关于形神关系的基本命题，但中国古代的科技水平无法证明它。十八世纪的法国的唯物主义者，用实验科学的手段证明了心灵的机能在人脑，并依赖于其他物质条件；二十世纪的俄国科学家巴甫罗夫的“条件反射说”进一步揭示了人脑的神经网络连接着是四肢百骸，是人体活动的指挥中枢。但这些东西在范缜的时代乃至在整个中国古代还是天方夜谭。况且，精神的问题是一个相当复杂的问题，就是在今天我们还不能说人类就已经把它彻底搞清楚了。比如说当时慧远提出的凡圣同体不同智，萧琛和曹思文提出的关于梦的问题，这些都是范缜所不能直接回答的。范缜说的凡圣不同体，在今天看来水平还不如慧远的高明，他对梦的解答，与其说是合理的，还不如说是机智的，他跟曹思文各说对了一半。从这个意义上说，范缜的《神灭论》，虽然当时轰动朝野，无人能使他折服，连皇帝他也不怕，他的论敌曹思文甚至对梁武帝说过“无以折其锋锐”的话 ，但也不能说他的论敌就被战败。范缜的对手驳不倒范缜，但范缜也驳不倒他的对手。这是一场辩论，而不是真正的科学研究。我们认为，范缜让他的论敌感到不安的，首先是他的无畏的气概，其次才是他的命题的棘手和辩技上的机智。但是，范缜能留给后人的，却仅是形神相即、形质神用等少数几个命题和刃利之喻这样的形象比喻，而他的形神论的影响，虽然光芒万丈，却瞬间即逝。原因很简单，他缺乏真正的论证。这个分析，我们认为不仅适合于范缜与他的论敌的辩论，甚至对前面的辩论，也应作如是观。
　　儒家对鬼神本来就是二元论：理性主义和神秘主义。范缜继承了何承天等人的理性主义传统，虽然他在《神灭论》中还不敢彻底地否定经典上的鬼神说，认为明有礼乐，幽有鬼神；但在与曹思文的辩论中，已经公开抛掉了包袱，不承认鬼神是真实的存在。这不仅抽掉了神不灭学说的一部分重要理论基础，而且直接损害了封建国家的祭天拜祖的典礼的神圣地位。范缜的行为在当时己属离经叛道。让梁武帝大为不满的主要就是这个。他在《敕答臣下神灭论》中说：“观三圣设教，皆云不灭。其文浩博，难可俱载。止举二事，试以为言。《祭义》云：唯孝子为能飨亲。《礼运》云：三如斋，必见所祭。若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息，神灭之论，朕所未祥。” 他认为这样讨论已经无标准可言，没有必要再继续下去了。这样，持续一百多年的形神之争到此落幕。
　　三、六朝形神之争的评价
　　在西方的宗教史上，虽然没有发生象中国的六朝那样的关于因果报应和神不灭的大论战，但也有关于灵魂不朽的以及对上帝存在的证明。古希腊的柏拉图从“知识即回忆”和灵魂不可分等前提出发论证了灵魂的永生。中世纪的基督教神学家托马斯?阿奎那（1225-1274）在其《神学大全》中，提出五种后天性的证明方法，来证明上帝的存在。因其论证方法本身不涉及被证明者，而是从被证明者所产生的种种结果的经验，推知这些结果的原因的存在，所以不叫本体论的证明，而称为“因果律的证明”或“目的论的证明”。柏拉图和阿奎那的证明典型地体现了西方理性主义的文化传统。他们那种不涉及被证明者本身的非本体论的论证方式，同印度佛教对轮回主体的不落有无的理论悬设有异曲同工之妙，但思维方式大异。无论是印度小乘学派的补特伽罗说还是大乘佛教的佛性论，其理论的论证是完备的，其逻辑构思也是严密的，但是，它们的理论论证充斥着强烈的宗教神秘主义色彩，它们的逻辑比如说不落有无的推理方式是世俗无法想象的，也可以说是纯宗教的逻辑。
　　中土的形神之争，在晋宋时代，慧远、宗炳、郑鲜之基本上也采取了类似非本体论的证明，他们从关于神的定义、经典依据、凡圣之异等方面迂回地论证神灵不灭，但在逻辑上远不如西方学者那样的严密和清晰。自范缜以后，由于“形质神用”等命题对形和神的含义作了较为具体的界定，于是双方在争论中常常直接就形神的本质特征作经验的论证，又使得论证方式本身具备了科学理性主义的某些特征。
　　但是，正如托马斯?阿奎那所强调，一切宗教的神圣真理不必皆通过理性或哲学的证明才能相信，如果试图在理论上证明宗教的神秘，实际上是破坏信仰。虽然托马斯?阿奎那自己用理性和逻辑论证了上帝的存在，但是，理性主义和信仰主义、哲学与神学，本质上是对立的，强调用理性和哲学来论证神学，这就使得宗教神学迟早要接受理性和哲学的审查，接受它本来不能经受的考验。从宗教的立场上说，宗教形上学的教义一旦落入纯粹理性的圈子，就会被世俗的庸见所践踏，宗教神圣的灵光就会暗然无光。这种情况在中西方都不例外。在西方，自托马斯?阿奎那之后，基督教神学江河日下，反宗教哲学、启蒙思想、无神论宗教哲学却日甚一日地发展起来，究其原因，似乎不能不追溯到托马斯?阿奎那对理性和哲学的强调。在中国，由于儒家理性主义传统（当然这种理性主义是基于人伦日用和现实生活的）的根深蒂固，佛教自魏晋南北朝同中国文化冲突交合，到隋唐，便日益同中国的文化传统结合起来，走上日益世俗化、伦理化的道路。究其原因，则亦不能不追究到魏晋南北朝时期中土的理性主义传统对佛教教义的冲击，而六朝的神灭与神不灭之争则是其中重要的表现。
　　需要提及的是，在中国，主张形尽神不灭的不仅只有佛教的一家，儒家和道教（包括道教）都不例外，为什么佛教讲神不灭的时候就遭到一些人的反对，值得人们深思。关于儒家的形神二元论，前面已有说明。道教的例子很多，比如晋代的葛洪就持形神二元观。他说：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣，火之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣；气疲欲胜，则精灵离身矣。夫逝者无反期，既朽无生理，达道之士，良所悲矣。” 道教追求长生不死，肉体成仙，形神兼备。道教的形神观同佛教一样，也是形神二元论。不过，没有人去攻击道教，更没有人去同道教徒辩论神灭神不灭问题，可见，中土的形神问题是有着特定的历史背景和条件的。
　　在范缜生活的时代，有人曾问问他为什么如此不识大局，高官不做，偏偏去宣扬什么神灭论，范缜的回答是尖锐而激烈的：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。” 他反佛是为了“爱国”，对佛教的泛滥成灾大为不满。事实上，整个晋宋齐梁时代的争论都是因佛教的“社会问题”而最终上升为“理论问题”的。从这个意义上说，范缜和他的前代思想家们的神灭论则是一种“政治意识”，而不可以完全归结为理论上的是与非。所以，对于范缜，他的观点确实有过理性和科学的火光，但毕竟昙花一现，是不可能长久的。在古代的中国，就形神问题来说，坚持形尽神不灭说的毕竟是占绝对优势，这是不可以争议的事实。六朝的许多儒家学者和士大夫虽然强烈地冲击了神不灭论，但佛教并非从此就会销声匿迹。佛教的存在，在中国主要的还是一个信仰问题和政治问题，单凭个别思想家的单枪匹马的呐喊，是绝对不能动其一根毫毛的。南北朝以后，隋唐时期的佛教更加兴盛，后代亦传承不绝，表明了宗教问题的复杂性和长期性。