从法身到三十二相的佛身研究

　　从法身到三十二相的佛身研究 大寂法师撰

　　大纲

　　第一章 法身优于肉身的原因... 2

　　第一节 法身常在... 2

　　第二节 如何见到法身... 3

　　第二章 表现于生身的三十二相... 6

　　第一节 特质... 6

　　第二节 可能的基础功──沙门庄严... 8

　　第三章 法身与生身之交融应用... 10

　　第四章 结论... 12

　　参考书目... 13

　　一、 原典13

　　(一)阿含经类... 13

　　(二)阿毗达摩... 13

　　(三)大乘经论... 13

　　(四)律部... 14

　　(五)史传... 15

　　二、 近人著作... 15

　　第一章　 法身优于肉身的原因

　　就佛陀的第一代大弟子而言，法身与肉身的分别并不存在，以其二者俱集于佛陀一身故。佛陀每天与弟子们一起生活，弟子们可以看到佛的存在，感觉到佛的存在，一切是那　自然没有问题。

　　问题的出现是在佛陀死后，七众弟子顿失依靠，佛子们开始寻求新的依止处，“法身”的观念就渐渐出现了。

　　第一节　 法身常在

　　为什　法身能解决佛子的需求呢？

　　释师出世寿极短　肉体虽逝法身在 [1]

　　肉体的寿命是极短的，不过数十寒暑，然而法身的观念，却能历久弥新。在佛陀涅槃前，舍利弗的入灭就已让我们获得足够多的启示。 [2] 圣者的死，只是父母生身的败亡，圣者之所以为圣，乃其修习无漏五蕴而彰显不共凡夫之德行，此无漏五蕴 [3] 并不因涅槃而消灭于存在界。据《发智论》，它不具有实质的存在，而是一种“施设言说” [4] 的存有。

　　施设言说的存有比较具普遍性，它不因时空的限制而有所阻隔，反倒是父母生身乃臭秽所生，一期的生命到时，人天永隔，受到较多的限制。为此之故，传统上座部大多偏赞法身，而贬抑色身。 [5]

　　当然，反对的声浪也不在话下，《俱舍论》就以为：既然释迦依此色身成道，就不应否认色身的价值。 [6] 这种见解可能是世亲受到经部本师Kum?ral?ta的影响，　 [7] 他认为佛的有漏、无漏法，皆是佛体。 [8] 佛陀如果健在，这种看法也没什　错误，问题是祂入灭后，即使有漏身是佛体，却怎　摸也摸不到，捉也捉不着。因此，以法身为究竟的归依处，成为主流思想。

　　第二节　 如何见到法身

　　佛陀已死，佛子再也见不到祂，因此，在认识法身常在的观念后，如何才能真正见到法身。早在佛陀在世时，就有一则流行的寓言，莲华色比丘尼想抢先见佛，但正在岩洞修习空观的须菩提，才是被佛陀认许为第一见到祂的人，何以故？以其观诸法空故。 [9] 换句话说，“见法空即能见如来”。这种观念深远地影响初期大乘的般若经系，如《金刚经论》云：

　　若以色见我　　以音声求我　　是人行邪道　　不能见如来 [10]

　　这里一贯地表达了“空”的思想，执任何“有”都是趣于邪道的。《大般若经》第九会的＜能断金刚分＞以“诸相具足即非具足” [11] 来破除一般人对相好的执着。因此，见到诸相非相 [12] ──诸法皆空──才算是见到如来，更精确地说，是见到法身。

　　除了以见法空的方法来见“法身”外，也可从见“缘起法”来与诸佛感应道交。《中论》云：“若见因缘法，则为能见佛” [13] ，解释它的《般若灯论释》也说：“若见因缘法，是人能见佛。” [14] 见缘起法，若据《中阿含经》，可以直接缩减为“见法”。 [15] 这　一来，《佛藏经》讲“若人见法，是为见我（佛）” [16] 的“见法”，其实就是见到缘起法。

　　传统上，除了见法空与见缘起的方法外，中国禅宗五祖弘忍有一独特的教学法，他每每向弟子提出问题，让弟子自己去参，底下就是一例：

　　佛有三十二相，瓶亦有三十二相不？柱亦有三十二相不？乃至土木瓦石亦有三十二相不？ [17]

　　其实弘忍的意思在于打破一般人的执着，佛不是特定的佛，佛法身遍存于整个存在界里，有点类似西洋的泛神论， [18] 虽然泛神论在西洋宗教中不受讨好，然在佛教里，它代表了万物平等的主张，山林河川无非广长舌。如果肯定万物皆具三十二相，接下来就进入另一个问题，无情或器世间能否成佛？这里不作深入讨论，仅以注脚说明。 [19]

　　见法空、见缘起法，乃至见所有相皆是相好，都为我们开启了入佛法身之门。虽然后者迥异于印度佛教，但也代表了佛法生生不息的创造力，使死水再度成为活水。

　　第二章　 表现于生身的三十二相

　　第一节　 特质

　　“三十二相，八十随好”这句话在佛教信仰者经常口耳相传，然而，在佛教史的演变上，它是属于较晚出的思想，因为一开始时，上座部只把法身当作忆念的所缘，直到大众部兴起，着重三十二相好才渐渐抬头。

　　虽然《中阿含经．三十二相经》就已经谈到三十二相，然主要是以此为转轮圣王的象征，世尊的三十二相只是“附属于”轮王之下而有的， [20] 可见早期佛教把三十二相归属于转轮王。佛陀的三十二相乃后来才渐渐突出，受到重视，甚至以佛的三十二相殊胜于转轮王：

　　问：菩萨所得三十二相与轮王相有何差别？答：菩萨所得有四事胜，一炽盛，二分明，三圆满，四得处。 [21]

　　这是站在修行者的立场偏赞佛陀比转轮王还尊贵，佛陀的三十二相比较炽盛、分明、圆满、得处。

　　不仅转轮王与佛陀具备此一特征，天人的“天色身”亦复具备。由于佛陀的三十二相与天色身有异曲同工之妙，后期秘密大乘的行者，多以佛的相好为本尊，观想自己即是本尊而升起天慢。 [22] 印顺法师在许多的著作里，是不给密乘好评的，这一点亦不例外。据我的了解，密宗行者较少称天慢，多称佛慢，初灌顶者，一开始的时候，就应有“轮涅不二”的观念，生起自己与佛无二之“佛慢”。生起佛慢主要是让行者充满自信，不要以为自己是凡夫，离成佛还很遥远。因此，佛慢之观修实是一种善巧方便，不应随随便便就认为这是混淆天、佛的作法。 [23]

　　大乘末期出现这种修法，其来有自，最早应可推至大众部，他们认为：

　　1. 凡是佛陀所具有的一切，都是无漏，即使如来的生身也不例外。 [24]

　　2. 佛陀任何的缺陷都是为了众生及将来的比丘着想而示现的。 [25]

　　并不能说所有的大乘佛教都受到大众部这种“完美佛陀观”的影响，初期大乘般若经系就完全排斥这种观点，于第一章第二节已叙述过。另外，达摩传来中土的禅法，发展到后来，“逢佛杀佛，逢祖杀祖” [26] ，对任何的权威起怀疑心， [27] 以“无”扫荡一切内在障碍，以“无”贯通法界， [28] 把不执着偶像的态度极致地表现出来。

　　如果连三十二相都会受到质疑，那　八十随好所受到的阻力就更大了。因为三十二相有《中阿含经．三十二相经》的经典根据，然有宗指出八十随好一直没有三藏的支持， [29] 要等到初期大乘经典才能见其端倪，《大毗婆沙论》只许八十随好在三十二相间随转，令佛身更加庄严， [30] 八十随好只作辅助之用，没有自己的独立性。总之，大乘的完美佛陀观一直受到毗婆沙宗的强力阻挠。

　　因此，大众部与一分大乘佛教的完美佛陀观主要受到三股势力的反制：一是印度本土的上座部，二是大乘空宗，三是中国禅宗。

　　第二节　 可能的基础功──沙门庄严

　　《菩萨善戒经》＜毕竟地三十二相八十种好品＞有谈到一一相好所对应的修持， [31] 也就是说，必须依着特定内容的修习，才能成熟三十二相。然而，本文对于这种规定式的基础功没有兴趣，而较兴趣于在更广大的范围寻找可能的基础功。

　　一切菩萨乘之经典与修法无非来自于声闻乘，因此，既然大乘佛法特重三十二相之庄严，在声闻乘里，也必定有与它对应的修法。当然，前因与后果未必百分之百稳合，以中间过程有人为因素故。大乘经典中的菩萨穿戴各种缨络、宝石，全身妆饰得闪闪发亮，这是不可能发生在声闻僧上的事。

　　大乘菩萨之所以侧重外在的华丽，其理论基础可能是：内在修持的庄严使外在庄严起来，因此缨络、宝石是一种表法，藉以表达内在之证量。外在庄严的例子，大乘经典俯拾即是，然而，内在庄严之直接正因在哪呢？底下吾人把《瑜伽师地论》＜初瑜伽处出离地品＞的“沙门庄严”当作其“可能的”根本因。

　　沙门庄严共有十七条德目：

　　(1)正信而(2)无谄　　(3)少病(4)精(5)进慧　　(6)具少欲(7)喜足　　(8)易养及(9)易满　　(10)杜多德(11)端严　　(12)知量(13)善士法　　(14)具聪慧者相　　(15)忍(16)柔和(17)贤善　 [32]

　　严格的说，每一项都是造成相好的因，其中更加相关的是第11、13、16、17条。第11条端严指沙门在托钵时，于任何的动作都须令之端严， [33] 一开始或许有点作意或刻意，等到未来走进菩萨乘后，即能任运自在，表现菩萨应有的风范。

　　第13条成就贤善士法者，乃是于因地就喜欢见到容貌庄严的人，这种人不是靠打扮而庄严，而是因为他精进于修行而表现出庄严。 [34] 欢喜于见到这种人，就种下了自己将来也成为庄严的种子。

　　第17条的贤善与前者差在，前者乃喜见他人之庄严，这里是指自己的身心澄净，因而庄严。 [35] 第16条的柔和是一个修行者所应具有的气质，不管是出家在家，如果总是心浮气躁，一副“独孤求败”之模样，任谁也不敢亲近。唯有令自己的身口意三业发出慈愍的讯息，众生才欢喜、乐见。 [36]

　　总此四项德目，作意庄严、欢喜他人之庄严、散发身口意之庄严，乃至成就自身之庄严，在在透露出佛陀圆满三十二相的“雏形”，而沙门庄严是更容易马上起修的，有了这种基础功，盼望三十二相的成熟才算有了扎实的基础。

　　第三章　 法身与生身之交融应用

　　念佛是最重视佛身的法门之一，早期净土法门所依的一部重要经典──《般舟三昧经》──却直指心性，念佛不外是念心，念佛使得自己内心成为具有三十二相的潜能，三十二相不是向外寻觅，更不是等待相好的佛陀来接引，在念佛的当下，心就是佛。

　　自念佛无所从来，我亦无所至。自念欲处、色处、无色处，是三处意所作耳。我所念即见，心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。 [37]

　　一切的显现只是意念的造作罢了，这种唯心佛身观也可于《华严经》看到，“一切诸佛，随意即见” [38] ，《华严经》甚至把念佛的心与诸佛推到皆如梦幻不可得。比《般舟三昧经》晚一点的《观无量寿佛经》也援用了“是心是佛”的观点，由于心即是佛，念佛之心也就具备三十二相了。 [39]

　　而这一切除了须要称名念佛外，还要忆念佛的相好，换句话说，以忆念佛的生身为起点，无间加行后，佛的法身进入行者心中，行者的心就能产生如佛的相好了。

　　然而，众生心中生出三十二相，只是方便的说法，并非众生真得有三十二相， [40] 否则一切众生都应有佛身了， [41] 事实却不然。在这里，本质义与现实义必须划分清楚。念佛能使心具备三十二相之美德是本质义，但并非真得有三十二相是现实义。至于为什　念佛能使心渐渐具足三十二相，也许从如来藏较容易解释这个问题：

　　如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠，如来之藏常住不变，亦复如是。 [42]

　　人人本有自性清净心，自性清净心本自具足三十二相，只因被烦恼垢衣所缠，不见天日。因此，只要念念令心寂静、清净，找回本自具足的法身，三十二相就能表现于生身了。

　　第四章　 结论

　　经历过大风大浪的社会人士可能会说，一个外表美丽的人，心里却毒得厉外，往往内在与外在是走相反的路。而一个看起来不起眼的人，往往蕴藏了最高贵的气质与做事能力。

　　要同时拥有庄严的容貌与庄严的气质似乎成了一条永远不交叉的铁轨，但是，佛法的修行正是要超越这种在世俗上做不到的事。一个圣者，一个已经完美、达到埃弗勒斯峰的圣者，他不仅修出祥和、慈愍、柔和的内在气质，并达成真正的内外一致性，外在受内在滋润故，容光焕发，精神抖搂，身体清净如琉璃，任何的世间化妆的美都无法媲美之。世间的化妆在脸上涂了一层粉后，容光只会更黯淡；毛细孔受到阻塞，精神只会委靡不振；全身上下涂了乳液后，身体只会更加污浊不透明，以乳液乃杀业所成故。

　　因此，真正高级的庄严只能从修行中获得。一开始的时候，内心对佛陀清净的三十二相产生仰慕，进而以种种修持见到内外周遍之法身，而法身本自具足三十二相，故在见到法身后，行者然能逐渐转变，趋向完美之形象。

　　参考书目

　　一、 原典

　　(一)阿含经类

　　1. 《增壹阿含经》，《大正藏》第二册。

　　2. 《杂阿含经》，《大正藏》第二册。

　　3. 《相应部》＜念处相应＞，《南传》第一六册。

　　4. 《中阿含经》，《大正藏》第一册。

　　5. 《中部》，《南传》第九册。

　　(二)阿毗达摩

　　6. 《阿毗达磨发智论》，《大正藏》第二十六册。

　　7. 《大毗婆沙论》，《大正藏》第二十七册。

　　8. 《阿毗达磨俱舍论》，《大正藏》第二十九册。

　　9. 《阿毗达磨顺正理论》，《大正藏》第二十九册。

　　(三)大乘经论

　　10. 《大智度论》，《大正藏》第二十五册。

　　11. 《金刚般若波罗蜜经论》，《大正藏》第二十五册。

　　12. 《瑜伽师地论》，《大正藏》第三十册。

　　13. 《大般若波罗蜜多经》，《大正藏》第七册。

　　14. 《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第八册。

　　15. 《中论》，《大正藏》第三十册。

　　16. 《般若灯论释》，《大正藏》第三十册。

　　17. 《佛藏经》，《大正藏》第十五册。

　　18. 《楞伽师资记》，《大正藏》第八十五册。

　　19. 《宗镜录》，《大正藏》第四十八册。

　　20. 《大乘玄论》，《大正藏》第四十五册。

　　21. 《止观辅行传弘决》，《大正藏》第四十六册。

　　22. 《景德传灯录》，《大正藏》第五十一册。

　　23. 《古尊宿语录》，《卍续藏》第一一八册。

　　24. 《禅宗无门关》，《大正藏》第四十八册。

　　25. 《佛果圆悟禅师碧岩录》，《大正藏》第四十八册。

　　26. 《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第四十七册。

　　27. 《菩萨善戒经》，《大正藏》第三十册。

　　28. 《般舟三昧经》，《大正藏》第十三册。

　　29. 《大方广佛华严经》，《大正藏》第四十六册。

　　30. 《观无量寿佛经》，《大正藏》第十二册。

　　31. 《大般涅槃经》，《大正藏》第十二册。

　　32. 《楞伽阿跋多罗宝经》，《大正藏》第十六册。

　　(四)律部

　　33. 《摩诃僧祇律》，《大正藏》第二十二册。

　　(五)史传

　　34. 《异部宗轮论》，《大正藏》第四十九册。

　　二、 近人著作

　　35. 《如来藏之研究》，印顺着，台北市：正闻，民70。

　　36. 《初期大乘佛教之起源与开展》，印顺着，再版，台北市：正闻，民71。

　　37. 《印度佛教思想史》，印顺着，五版，台北市：正闻，民81。

　　38. 《说一切有部为主的论书与论师之研究》，印顺着，三版，印顺出版，民70。

　　39. 《西洋哲学史》，梯利着，陈正谟译，台北市：台湾商务，1966。

　　40. 《西洋哲学辞典》布鲁格编著，项退结编译，台北市：华香园，民78。

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　　[1] 见《增壹阿含经》，T2, p. 549c.

　　[2] 见《杂阿含经》，(卷24) T02, p0176c；《相应部》＜念处相应＞，收于《南传》一六上．三八五。

　　[3] 见《阿毗达磨发智论》(卷2) T26, p0923c。

　　[4] Ibid., p. 924c.

　　[5] 见《大毗婆沙论》，T27, 177a.

　　[6] “但言无学法能成于佛，既不遮佛体，亦摄依身。”见《阿毗达磨俱舍论》(T29, no. 1558, p. 76, c10~11)。

　　[7] 见《如来藏之研究》，印顺着，台北市：正闻，民70，p. 21.

　　[8] 见No. 1562《阿毗达磨顺正理论》(卷38) T29, p0557a。

　　[9] 见《大智度论》，T25, p. 137a；《增壹阿含经》，T2, p. 707c-708a.

　　[10] 见《金刚般若波罗蜜经论》(T25, no. 1511, p. 795, a10~11)。即使作为有宗的瑜伽行派，也有相同的看法，“若以色量我　以音声寻我　欲贪所执持　彼不能知我”见《瑜伽师地论》(T30, no. 1579, p. 382, b24~25)。

　　[11] 见No. 220h《大般若波罗蜜多经》(卷577) T07, p0980b。

　　[12] 见No. 235《金刚般若波罗蜜经》(卷1) T08, p0749a。

　　[13] 见《中论(4卷)》(T30, no. 1564, p. 34, c6~7)。

　　[14] 见《般若灯论释(15卷)》(T30, no. 1566, p. 127, c28)。

　　[15] 见《中阿含经》，＜象迹喻经＞，T1, p. 467a; 《中部》（二八）＜象迹喻大经＞，《南传》九．三四０。

　　[16] 见《佛藏经》，T15, p 786c。

　　[17] 见《楞伽师资记》，T85, p. 1290a.

　　[18] 经院哲学的实在论中，有一派是主张泛神论(pantheism)，代表人物有Abort Joachim of Floris 、Amaliric of Bena等诸人，泛神论的结论很简单，只演绎Plato实在论论理的结果，如果共相（universal