《那先比丘经》中的希腊和中国因素

　　《那先比丘经》中的希腊和中国因素

　　张思齐

　　（武汉大学文学院）

　　在汉译佛经中有一部《那先比丘经》，其内容相当于南传佛教的巴利文经典《弥兰陀王问经》（巴利文：Milinda-pa?ha，直译：弥兰陀质问，英文：Questions of King Milinda）。东晋（公元317—420）年间《那先比丘经》著录于汉文典籍。该经有两卷本，也有三卷本，内容基本相同。《大正新修大藏经》将《那先比丘经》收入第三十二册。那先（Nāga-sena）为公元前二世纪后半叶的印度僧人，系中印度雪山山麓羯英揭罗村（Kajangala）一位婆罗门的儿子。那先初学吠陀，因不满意婆罗门教的教义，因而转随罗汉尊者（Rohana）出家，修习论藏及七部阿毗昙，证得阿罗汉果。之后，那先来到北印度舍竭国（Sāgala）与国王弥兰陀进行宗教教义的辩论，弥兰陀心悦诚服，皈依佛教。汉文《那先比丘经》是一部具有希腊和中国因素的佛教经典。既是一部佛教经典，其基本的文化指向当然是印度文化。不过，这里侧重研究《那先比丘经》中的希腊和中国文化因素，庶几见出它在世界文化交流中的地位和作用。

　　一、《那先比丘经》的希腊因素

　　我们可以从两个方面认识《那先比丘经》的希腊因素，即历史事实方面的内容和思维方式方面的内容。由于历史的原因，在诸多学者的努力之下，前者已经获得了大量的实证。后者需要对《那先比丘经》的文本进行细致深入的分析才能获得。

　　从历史事实看，弥兰陀是大印度北部一位希腊裔的国王。《那先比丘经》卷上：

　　那先便转到天竺国舍竭国，止泄坻迦寺中。有前世故知识一人，在海边作国王，太子名弥兰。弥兰少小喜读经，学异道，悉知异道经法难易，道人无有能胜者。弥兰父王寿终，弥兰即立为国王。王问左右边臣言：“国中道人及人民，谁能与我共难经道者？”边臣白王言：“有学佛道者，人呼为沙门，其人智慧博达，能与大王共难经道。今在北方大秦国，国名舍竭，古王之宫。其国中外安稳，人民皆善。其城四方皆复道行。诸城门皆雕文刻镂。宫中妇女，各有处所。诸街市里，罗列成行。官道广大，列肆成行。像马车步，男女炽盛。乘门、道人、亲戚、工师、细民，及诸小国，皆多高明。人民被服，五色焜煌。妇女傅白，皆著朱环。国土高燥，珠宝众多。四方贾客买卖，皆以金钱。五谷丰贱，家有储蓄。市边罗卖诸美羹饭，饥即得食，渴饮葡萄杂酒，乐不可言。其国王字弥兰，以正法治国。”[1]

　　从文脉看，这段话显然是弥兰陀王的势力深入到印度腹地之后所作的追忆。弥兰，就是弥兰陀。那先来到舍竭国的时候，弥兰陀对外道婆罗门教已经学习得很充分了，国内没有人能够在辩论中胜过他。他继承其父登上了王位。这时，他还想进一步求学，便通过大臣了解情况，于是得知还有比婆罗门教更为高明的宗教。国王近臣在回答中，顺便介绍了大秦国的情况。在汉文典籍中，大秦国，有五种用法。一指东罗马帝国。这种用法最普遍，大家也熟悉。二指叙利亚。东罗马帝国的鼎盛时期，兼并了小亚细亚及叙利亚等地，人们言及叙利亚的时候，也就以大概小，称叙利亚为大秦，典型的例子是早期基督教文献《大秦景教流行中国碑》。三指大夏（Bactria）一带，《那先比丘经》就是这种用法。四指波斯，这种用法主要见于宋代以后的典籍中，实际上是一种混用。第五指埃及，在那里有著名的海港城市亚历山大利亚。这五种用法是有联系的，因为叙利亚、大夏、波斯、埃及都位于鼎盛时期的罗马帝国的势力范围之内。文中若干难点，难于从工具书中查到，笔者根据阅读体会，尝试略作疏解。复道，双行道，比单行道宽阔。乘门，佛教徒的总称，佛教称解释教义深浅的等级为乘。乘门，这显然是翻译者模仿道教的称谓而自铸的词语，道教徒的总称可用“道门”或“道门中人”。值得注意的是，文中还言及“道人”，可见中国文化在大秦的存在和影响。《那先比丘经》卷下：“那先问王：‘王本生何国？’王言：‘我本生大秦国，国名阿荔散。’那先问王：‘阿荔散去是间几里？’王言：‘去二千由旬，合八万里。’那先问王：‘颇曾于此遥念本国中事不？’王曰：‘然。恒念本国中事耳。’” [2] 阿荔散，巴利文作Alssanda, 显然就是Alexandria（亚历山大城）。亚历山大城是印度商人经常去的地方之一。大夏，音译巴克特利亚，又称为希腊·巴克特利亚王国，位于今阿富汗北部，一度称为吐火罗。大夏本为波斯帝国的一个行省，后隶属亚历山大帝国及塞琉西王国。亚历山大帝国，东起印度河，西至尼罗河与巴尔干半岛。塞琉西王国即叙利亚。“两千由旬，合八万里”，显然也是汉译者的换算。关于一由旬的具体长度，有多种说法。一由旬（yojana）合四十里，这是最通俗的说法。历史上的弥兰陀王，是公元前二世纪后半叶希腊人大夏王弥兰多罗斯（Menandros），他曾统治喀布尔一带，鼎盛时期其势力及于五河流域。在喜马拉雅山和德干高原之间，有一片连绵不断的平原，即印度河平原和恒河平原。在那里有属于印度河系统的五大支流贯穿其间，它们是奇纳布赫（Chenab）、杰卢姆河（Jhelum）、萨特雷季河（Sutleji）、比阿斯河（Beas）和拉维河（Ravi）。这一带因之而称为五河地区。五河地区开发较早，吠陀文化产生于此，系印度文化的发祥地。弥兰陀王在与那先比丘的辩论中，逐渐放弃了原有的婆罗门信仰，皈依了佛教。弥兰多罗斯铸造的银币，曾在广大的区域内流行。银币上铸有字样DHARMIKASA，意为“随法者”（the follower of dharma）。关于历史人物弥兰陀，许多书都曾论及。巴沙姆主编《印度文化史》第三十章：“印度-大夏人最伟大的统治者是弥兰陀，其都城为舍竭罗，有一时期他曾征服孔雀帝国之大部。”[3] 沃德尔《印度佛教史》第九章：“有个希腊国王特别值得一提，即弥兰陀王（Menandros, 在双语的钱币上的布拉克利特文为Menemdra，梵文为Milindra，巴利文为Milinda），根据最近的权威著作，它的统治大概在公元前155—130年。”[4]

　　从思维方式看，《那先比丘经》具有明显的希腊因素。《那先比丘经》卷上：

　　那先问王言：“名车。何所为车者？轴为车耶？”王言：“轴不为车。”那先言：“辋为车耶？”王言：“辋不为车。”那先言：“辐为车耶？”王言：“辐不为车。”那先言：“毂为车耶？”王言：“毂不为车。”那先言：“辕为车耶？”王言：“辕不为车。”那先言：“轭为车耶？”王言：“轭不为车。”那先言：“舆为车耶？”王言：“舆不为车。”那先言：“扛为车耶？”王言：“扛不为车。”那先言：“盖为车耶？”王言：“盖不为车。”那先言：“合聚是诸材木著一面，宁为也？”王言：“不合聚是诸材木，不为车。”那先言：“声音为车耶？”王言：“声音不为车。”那先言：“何所为车者？”王便默然不语。那先言：“佛经说之，如合聚是诸材木用作车，因得车。人亦如是。合聚头、面、耳、鼻、口、颈、项、肩、臂、骨、肉、手、足、肝、肺、心、脾、肾、肠、胃、颜色、声响、喘息、苦乐、善恶，合举名为人。”王言：“善哉善哉！” [5]

　　细读上面这一段话，可以明了，《那先比丘经》中有两点是典型的希腊因素。其一为柏拉图式的追问（Platonic questioning）。其二为对于理式（旧译idea，新译form）的反复探求。前者为手段，后者为目的。不过在展开论辩的过程中，那先比丘往往将手段和目的结合在一起。也就是说，那先善于通过柏拉图式的追问，从而达到让对方认识理式的目的。以上引文讲的是车的理式，但不是直接将车的理式推出，而是通过反复问答而逐渐接近它。柏拉图极善于循循诱导学生深入思考问题，有如剥笋，层层去壳，终见笋心。柏拉图所理解的辩证法首先是一种谈话术。这种谈话的本质是一种哲理辩论。先生采用启发式的教学方法，在谈话中一层一层地追问学生，循循善诱，让学生一步一步在回答中逐渐看清自己观点中所包含的错误，最后用自己的话否定自己的错误观点。这种问答法，有如西南民谚所说：“将他的骨头炸他的油。”柏拉图的问答法是理智的助产术，它通过分析和综合以求得真理，因而它是获得理式的工具。值得注意的是，问答法还是一种探求宗教教义的重要方法。比如，柏拉图的问答法，后来为基督教所广泛采用，发展为教义问答（catechism）。教义问答法在中世纪欧洲各国的教会中用得很多。之所以反复追问，其目的是为了逼近事物的本质。那么，在国王与那先的问答中，那先所欲诱导国王认识的本质是什么呢？就是事物的理式。请看《那先比丘经》卷上：

　　沾弥利望群道中并问那先：“昨日对王言无，有何用为那先？”那先问沾弥利望群：“卿意何所为那先者？”沾弥利望群言：“我以喘息出入命气为那先。”那先问：沾弥利望群言：“人气一出，不复还入，其人宁复生不？”沾弥利望群言：“气出不还，定为死也。”那先言：“如人吹笳，气一出不复还入。如人持锻金筩吹火，气一出时，宁得复还入不？”沾弥利望群言：“不复还入。”“如人以角吹地，气一出时，宁得复还入不？”沾弥利望群言：“不复还入。”那先言：“同气出不复还入，人何以故犹不死？”沾弥利望群言：“喘息之间，我不能知。愿为我曹解说之。”那先言：“喘息之气，皆身中事。如人心有所念者，舌为之言，是为舌事；意有所疑，心念之，是为心事。各有所主，分别视之，皆空无有那先也。”沾弥利望群心即开解，便受五戒，为优婆塞。[6]

　　沾弥利望群，弥兰陀国王的近臣。他在邀请那先一同前往王宫的路上，与那先有过一次谈话，以上就是谈话的部分内容。这一段话谈到了人的生命本体之存在。大臣首先问那先，国王昨天是否与之探讨过什么是你的本体。那先便以人呼吸的气息作为比喻，一步一步地问大臣。灵魂（soul）一词的拉丁文叫做anima，这个词本身的含义就是空气、风、一口气、即气息。《易经·涣卦》：“象曰：风行水上涣。”孔颖达《周易正义》：“风行水上，激动波涛，散释之象，故曰风行水上涣。”[7]风水相遭，立于水畔进行观察之人，其感触势必良多。此理中外皆然，气息能够引起人们种种的联想。中文和合本《圣经·创世记》2：7写道：“耶和华用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”[8]其实，如果我们追溯一下，就会明白，在希腊人看来，气息（pneuma，嘘气）就是灵魂。“欧律斯特拉托的儿子、米利都的阿那克西美尼是阿那克西曼的同伴，也同阿那克西曼德一样，主张自然界的基质是唯一的、无限的，可是他不主张把它说成是不定的，因为他主张这基质是气。他声称，一切存在事物的本原是气。万物从气产生出来，消解后又复归为气。他说：‘正如我们的灵魂是气，它将我们结合起来，同样，呼吸和气也包围着整个宇宙。’这里，气和呼吸是在同义语意义上使用的。”[9] 大臣说，他不懂灵魂之事。身体涉及灵魂，简直太深奥了。那先说，灵魂与身体有关，这还不是最高深的学问。最高深的学问，关系到意念。显然，这里所说的就是理式了。理式是柏拉图学说中最具有特点的一个范畴。其基础是毕达哥拉斯（Pythagoras，生活于公元前六世纪）关于形式的概念，它是人们认识物质的自然界之关键。柏拉图将毕达哥拉斯的形式发展为理式。柏拉图所谓理式，似乎是独立并且超然于可感知的世界的，现实的事物只能参与理式，体现理式，但不能变成理式。柏拉图认为，在现实的世界之外，还另有一个理式的世界。现实的世界乃由模仿理式的世界而来，现实的世界只不过是理式的世界之影子罢了。尽管模仿的程度可能有的较低，也可能有的较高，但是一切模仿毕竟还不是事物的理式。至于人们的产品，包括各种文学艺术作品，只是模仿的模仿，影子的影子，它们与真实体隔着三层。那么，哪里才能得到理式呢？事物的理式只存在于人们的心中。人的知识就是灵魂对于理式的回忆。至善才是最高的理式，也就是神，而神是宇宙的创造者。普通的事物通过模仿的形式而得到自身的种种性质。让我们回头看《那先比丘经》。那先的意思是说：我，名叫那先的这个人，站在你的面前，你看得见。我有呼吸，你感觉得到。可是，作为那先这一存在之根本的理式，却是你把握不到的。不仅我，名叫那先这个人，如此。而且，每一事物，都有其理式。人们需要逐一认识它们。这就是“物各有主，分别视之”的意思。视，审查，《尚书·太甲中》：“视远惟明，听德惟聪，朕承王之休无斁。”[10]这简直有些朱熹训导门人的意味了。朱熹教导人们，今日格一物，明日格一物，终有一天会参透宇宙和人生。人们一般认为，《那先比丘经》属于小乘佛教的范围。如所周知，大乘佛教，自称能运载无量众生从生死大河之此岸达到菩提涅磐之彼岸，并且贬称原始佛教和部派佛教为小乘。就笔者所观察到的小乘佛教和大乘佛教的实际情形而论，小乘佛教，侧重于声闻，该派佛教徒对于具体的名数较为感兴趣。大乘佛教，侧重于唯识，该派佛教徒对于义理的思考更加深入。笔者认为，由于《那先比丘经》提倡从心性上下功夫，因此可以认为该经典是佛教从小乘过渡到大乘的产物。“心念之，是为心事。”这就是《那先比丘经》提倡从心性上下功夫的明证。

　　二、《那先比丘经》的中国因素

　　我们可从两个方面认识《那先比丘经》的中国因素，即历史事实方面的内容和思维方式方面的内容。由于历史的原因，前者可以通过仔细的推论而求得。后者具有许多实证的内容，不过亦需要对《那先比丘经》的文本进行细致深入的分析才能获得。

　　从历史事实看，古代的大印度，包含今天的印度、巴基斯坦、孟加拉国和阿富汗。大印度各地都有古代华人生活留下的历史遗迹。喀布尔一带当中西交通的要冲，更是古代中国人经常经过和居留的地方。传入中国的《那先比丘经》为汉文佛典，而不是其他语种的佛典，这也暗示了中国人对于此经的需要。佛经产生于印度，而印度的自然环境与中国不同，生活在印度的人群在漫长的历史过程中也就相应地形成了一套自己的伦理观念。佛教传入中国之后，有两个伦理观念与中国人固有的伦理观念相差甚为悬殊。第一，是佛教徒如何礼敬世俗君王的问题，东晋咸康六年（公元340），车骑将军庾冰提出沙门应当礼敬王者，尚书令何充（公元292—346）等人认为沙门不应当礼敬王者，《弘明集》卷十二何充《沙门不应尽敬表》：“实愿尘露之微，增润嵩岱，区区之况，上俾皇极。今一令其拜，遂坏其法；令修善之俗，废于盛世。习俗生常，必致愁惧。”[11]元兴年间（公元402—404），太尉桓玄（公元369—404）又提出沙门应当礼敬王者，慧远（公元334—416）著文表示反对。《弘明集》卷五慧远《沙门不敬王者论》第二：“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也达。患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资。息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。若斯人者，自誓始于落簪立志，形乎变服。是故凡在出家，借遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。” [12]经过反复的争论，桓玄终于允许沙门不向王者敬礼。是否礼敬王侯，这就是“顺”的观念。第二，是如何对待父母等亲人的问题。是否服事亲人，这就是“孝”的观念。孝是中国古代最重要的道德范畴之一，儒家历来讲究养亲尊亲。然而，佛教僧侣是出家人，当然无法养亲尊亲。同时，佛教僧侣不婚娶，当然也就无法繁育后代。然而，在中国传统文化的氛围中成长起来的人们把繁衍后代看得比什么都重要，所谓：“不孝有三，无后为大。”然而，有趣的是，《那先比丘经》中却有着明白地提倡孝顺的内容。《那先比丘经》卷下：

　　王言：“何等为孝顺者？”那先言：“诸善者皆为孝顺。凡三十七品经，皆由于孝顺为本。”王言：“何等为三十七品经？”那先言：“有四意止、有四意断、有四神足、有五根、有五力、有七觉意、有八种道行。”那先报王言：“佛说：一，为观身，身止。二，为观痛痒，痛痒止。三，为观意，意止。四，为观法，法止。是为四意止。”王复言：“何等为四意断？”那先言：“佛说：已分别止四事，不复念，是为四意断。以得四意断，便自得四神足念。”王复问：“何等为四神足念？”那先言：“一者，眼能彻视。二者，耳能彻听。三者，能知他人心中所念。四者，身能飞行。是为四神足念。”王复问：“何等为五根者？”那先言：“一者，眼见好色、恶色，意不贪著，是为根。二者，耳闻好声、恶声、骂声，意不贪著，是为根。三者，鼻闻香臭，意不贪著，是为根。四者，口得美味、苦味、辛[味]，意不贪著，是为根。五者，身得细滑，意不喜；身得粗坚，意亦不恶。四为五根。”王复问：“何等为五力者？”那先言：“一能制眼，二能制耳，三能制鼻，四能制口，五能制身，令意不堕，是为五力。”王复问：“何等为七觉意者？”那先言：“一，意觉意。二分别觉意。三，精进觉意。四，句觉意。五，猗觉意。六，定觉意。七，护意[觉意]。是为七觉意。”王复问：“何等为八种道行？”那先言：“一，直见。二，直念。三，直语。四，直治。五，直业。六，直方便。七，直意。八，直定。是为八种道行。”凡是三十七品经，皆由孝顺为本。[13]

　　所谓三十七品经，指佛经上所讲的人的三十七种基本的能力，即四意止、四意断、四神足、五根、五力、七觉意、八种道行（4+4+4+5+5+7+8=37）。这些能力大都依靠人体各种感官的认识作用而获得。不过，由于佛教特别强调意识的作用，因而在三十七品经中，也包括意识这一综合能力。人体的各种感官，具有认识大自然和人类社会的能力。这种能力，属于人的自然能力。儒家的伦理纲常，强调人首先要积极运用其自然的能力，处理好家庭关系和其他人际关系。慧远之所以提出沙门不敬王者论，也是因为他看到了凡俗人等与佛教僧侣的区别。《弘明集》卷五慧远《沙门不敬王者论》第一：“在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。本其所因，则功由在昔。是故因亲以教爱，使民知其有自然之恩。因严以教敬，使民知有自然之重。” [14] 在这里，所谓自然之恩、自然之重，都是因为人类的亲情本来皆发之于自然。《全汉文》卷七一蔡邕三《为陈留太守上孝子程末事表》：“孝子平丘程末，年十四时，祖父叔病物故，末抱伏叔尸，号泣悲哀。舅哀其羸劣，嚼枣肉以哺之。末见食唏嘘，不能吞咽。……且乌以反哺，讬体太阳。羔以跪乳，为贽国卿。禽鸟之微，犹以孝宠。况末禀纯碎之精爽，立百行之根原，其人殄瘁，而德耀弥光，其族益昌。”[15]程末小时候，受到叔父的哺育。由于程末体弱多病，消化不良，因此叔父将枣肉咀嚼细烂之后，才喂给他吃。蔡邕（公元133—192）在叙述程末的孝行时，联系到了动物进食的情形。这是中国古人从观察自然出发而对孝道所做出的解释。从本能出发的鸟兽尚且有种种孝行，何况人乎！在中国古人看来，大自然似乎将人生的最高法则通过某些事例而向人们进行启示，因而人应该向大自然寻求智慧。在道家看来，这是合理的。因为道家主张，人法道，道法自然。究其实质，也就是向大自然寻找原则。在儒家看来，这是合理的。因为儒家认为，大自然所作的启示，就是人们制定礼法的根据。《周易》作为六经之首，是联系儒道两家的桥梁，《系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[16]八卦是《周易》之基础。八卦以阴爻（—）和阳爻（– –）为符号，三叠而成，《周易》称之为经卦，亦即基本卦，它们象征宇宙构成的基本要素。八卦是构成六十四卦的基础。以八卦两两相重叠，就构成六十四个六画卦，称六十四卦，它们象征宇宙的基本原理在大自然和人类社会中的展开。由此而观之，《周易》是一部以朴素的方式展开的自然哲学的典籍。在中国古人看来，由自然而及于人类的社会生活，这是一件顺理成章的事情。从鸟兽等动物的生活习性而到礼法的制定，这也是一件顺理成章的事情。因此，乌鸦反哺，羊羔跪乳，也就成了中国古代制定礼法的象征性的原则。《公羊传》庄公二十四年“腶脩云乎”，何休《解诂》：“腶脩者脯也。《礼》，妇人见姑舅，以枣栗为贽；见女姑，以腶脩为贽；见夫人至尊，兼而用之。云乎，辞也。枣栗，取其枣自谨敬。腶脩，取其断，断自修正。执此者，若其辞云耳，所以制情配志也。凡贽，天子用鬯，诸侯用玉，卿用羔，大夫用雁，士用雉。雉，取其耿介。雁，取其在人上，有先后行列。羔，取其执之不鸣，杀之不号，乳必跪而受之，类死义知礼者也。” [17]由此而观之，可知自然所启示的原则，就是中国古代制定礼法的根据。孝关乎服事亲人。顺关乎礼敬王者。孝和顺二者，既有区别，又紧密地联系在一起。可以说，理解中国古代文化，孝顺是一大关键。在中国民间，关于孝顺的故事，不知有多少。在泱泱华夏的大地上，甚至还以孝顺来作为地名的情形。具有浓郁的孝顺观念的中国人，其思想必然会在中外交往之中感染异邦人士。异邦人士在撰述、转述和翻译之中，就会自觉不自觉地书写中国的孝顺观，这也是情理之中的事情。汉文《那先比丘经》大谈孝顺，契合中国的道德伦理范畴，其间的中国因素是显而易见的。当然，汉文《那先比丘经》谈论孝顺的时候，并非以鸟兽的行为为参照系，而是以人体的各种官能为参照系。尽管如此，人体的各种官能毕竟属于自然属性的大范畴，从思维方式上看，这一点与中国人的思维方式乃是十分接近的。

　　从思维方式看，诸多中国成语，竟然以小故事或寓言的形式而进入了《那先比丘经》之中，这是《那先比丘经》的一大特色，值得我们注意。以下是一些典型的例证。

　　（一）《那先比丘经》卷上：

　　那先说经言：“诸善中，一心为本。学道人众多，皆当先归一心。人身，生、死、过去，如水下流，前后相从，无有住持。”王言：“善哉！”[18]

　　试比较《论语·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯乎，不舍昼夜。’”[19]孔子的这句话后来凝缩为一条成语：逝者如斯。朱熹《论语集注》：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。” [20]朱熹认为，孔子就是这样教导人们的。对比之下，这与那先比丘教导弥兰陀国王的方式多么相似啊。

　　（二）《那先比丘经》卷上：

　　王复问那先：“人有不复于后世生者，其人宁能自知不？”那先言：“然有能自知者。”王言：“用何知之？”那先言：“其人自知无恩爱贪欲，无诸恶，用是故自知后世不复生。”那先问王：“譬如田家，耕犁种谷，多收敛，著屯中，至后岁，不复耕，不复种，但仰屯中谷食。其田家宁复望得新谷不？”王言：“其田无所复望。”那先言：“其田家何用知不复得谷？”王言：“其田家不复耕，不复种，故无所望。”那先言：“得道亦如是。自知已捐弃恩爱苦乐，无有贪心，是古自知后世不复生。”王复言：“其人于后世不复生者，于今宁有智异于人不？”那先言：“然。有智异于人。”王言：“宁能有明不？”那先言：“然。有明。”王言：“智与明有异同不？”那先言：“智与明等耳。”王言：“有智明者，宁悉知万事不？宁有所不及知不？”那先言：“人智，有所及，有所不及。” [21]

　　试比较《论语·阳货》：“子曰：唯上知与下愚不移。” [22]朱熹《四书章句集注》：“知，去声。”因此，上知，也作上智。孔子的这句话，后来凝缩为一条成语：上知下愚。上知与下愚是由人性决定的。朱熹《四书章句集注》引程子曰：“人性本善，有不可移者何也？语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴自弃也。人苟以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。为自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。” [23]那么，通过什么途径才能逐渐磨砺而进步呢？那就是学习。关于这一点，下边还要谈到。值得注意的是，在《论语》还记载有樊迟学稼一事。樊迟，名须，字子迟，孔子的学生。据《史记·仲尼弟子列传》，樊迟少孔子三十六岁。据《孔子家语·弟子解》，樊迟少孔子四十六岁。樊迟好学广问。据《论语·子路》的记载，樊迟曾向孔子请教怎么种庄稼，被孔子训斥小人。《那先比丘经》讲述上知下愚的道理，也以农夫种庄稼为比喻。二者何其相似！

　　（三）《那先比丘经》卷上：

　　王言：“何等为智有所及有所不及？”那先言：“人前所不学，前所不及知；人前所学，前所及知。智者所见人及万物，皆当过去归空，不得自在。” [24]

　　在《那先比丘经》中这一段话与上一段是连在一起的。试比较，《中庸·问政》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。” [25]从这里人们总结出一条成语：学而知之。孔子讲上知下愚，并不是说统治阶级与劳动人民之间有不可逾越的鸿沟，而是说天生的聪明人与愚笨的下等人是习俗改变不了的。那么，什么才可以改变人与人之间的界限呢？只有一条，那就是学习。任何人只要肯学习，就能进步，就能获得知识。孔子自己也是如此，他一生学而不厌，诲人不倦。值得注意的是，古代的印度是一个种姓社会。各种姓社会地位的高低与其所处的等级相适应，任何人出生所处种姓永不变更。婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗之间，其界限判然分明，不可逾越。印度的种姓制度是阶级地位所决定的上知与下愚的鸿沟。因此，《那先比丘经》中把“上知下愚”与“学而知之”联系在一起来讲，显然与儒家的学说一脉相承。而与印度的情况区别甚为显著。假如没有中国因素的影响，一部佛教的经典是很难如此立论的。

　　（四）《那先比丘经》卷中：

　　那先言：“王使宰人作美羹，中有水，有肉，有葱蒜，有姜，有盐豉，有糯。王敕厨下人言：‘所作美羹，如前取羹中水味来，次取肉味来，次取葱味来，次取姜味来，次取盐豉味来，次取糯味来。’羹以成，人宁能一一取羹味来与王不？”王言：“羹一合以后，不能一一别味也。”那先言：“诸事亦如是，一合不可别也。是为苦乐，是为智，是为动，是为念。”王言：“善哉善哉！” [26]

　　这是一则比较有名的印度寓言，有的文学性的佛经选本将之题为“王敕别味”。试比较《礼记·郊特牲第十一》：“大羹不和，贵其质也。大圭不琢，美其质也。丹漆雕几之美，素车之乘，尊其朴也。贵其质而已矣。所以交于神明者，不可同于所安亵之甚也。” [27]大羹，太羹，太古之羹，本指白水煮的肉汁，后来泛指不加任何调味品的食物。和，去声，动词。不和，不放佐料。大羹不和，《左传·桓公二年》作大羹不致。唐·孔颖达《左传正义》：“大羹者，大古初，食肉者煮之而已，未有五味之齐，祭神设之，所以敬而不忘本也。《记》言‘大羹不和’，故知不致者不致五味。五味，即《洪范》所云酸、苦、辛、咸、甘也。” [28]致，给予。不致五味，不添加任何佐料。意思是说，人们与神交通的时候，一定要本着一颗素朴的心，这与平时生活中追求不妨安逸舒适是不同的。瑞士基督教神学思想家卡尔·巴特（Karl Barth，1866—1968）的著作中也有类似的思想。他写道：“在基督教的意义上来说，认识上帝是一次一举而尽全功的事件的结果。”[29]系统神学家也说，信仰是一种冒险，决心一下，当义无反顾，坚持到底。出家之后又还俗，当缩头乌龟，不好。对于权势显赫享受着荣华富贵的弥兰陀王来说，要皈依佛教，真是不容易！他好比站在悬崖上，他需要勇气说出：“我要跳了！”而这时，那先比丘仿佛在说：“我们支持你！”其实那先比丘不是一个人，因为在那先比丘的身后还有广大庄严的整个佛教存在。大羹不和，大羹不致，都是要求人们保持信仰的坚定性，坚持信仰的纯洁性。

　　（五）《那先比丘经》卷中：

　　王复问那先：“人有欲作善者，当前作之耶，当后作之乎？”那先言：“当居前作之，在后作之，不能益人也。居前作之，有益于人。”那先问王言：“王渴欲饮时，使人掘地作井，能赴王渴不？”王言：“不赴渴也。当居前作井耳。”那先言：“人亦如是。人所居，皆当居前，在后作者无益也。” [30]

　　在这一段经文的后边，紧接着还有两个寓言：临饥种田、临阵练兵。因文章太长，兹不引录。试比较《黄帝内经素问·四气调神大论》：“夫病已成，而后药之，乱已成，而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎？”[31]渴而穿井，后来演变为一条成语：临渴穿井，又作：临渴掘井。比喻事到临头才想办法，无济于事。

　　（六）在《那先比丘经》卷下，又再次讲到这三个寓言：

　　那先问王：“王宁有敌国怨家欲相攻击不？”王言：“然。有敌国怨家常欲相攻击也。”那先问王：“敌主临来时，王乃作斗具、备守、掘堑耶？当预作之乎？”王言：“当预有储待。”那先问王：“用何等故预作储待？”王言：“备敌来无时。”故那先问王：“敌尚未来，何故预备之？”那先复问王：“饥乃种田、渴乃掘井耶？”王言：“皆当预作之。”那先言：“未饥渴，何故预作调度？”王言：“善哉！”[32]

　　这三个寓言的思维结构均与汉语成语“临渴掘井”一模一样。大敌当前，乃作斗具；战斗打响，而铸锥剑。这两句话在运思的模式上十分相似。饥乃种田，也属于同样的句式结构。况且，在中国各地民间还大量存在着类似的说法，比如，临阵磨枪，屎胀了才挖茅厕，等等。由此可见，《那先比丘经》中的这三个寓言，的确是接受了中国的影响才有的结果。

　　（七）《那先比丘经》卷上：

　　王见那先，衣被行步，与众人绝异。那先即到前相问讯语言。王便大欢喜，因共对坐，那先语王言：“佛经说言。人安稳，最为大利。人知厌足，最为大富。人有所信，最为大厚。泥洹道者，最为大快。” [33]

　　见到那先比丘的风采，弥兰陀王吃惊极了。那先比丘主动向国王问候，弥兰陀王高兴极了。他们便坐下来对谈。那先比丘讲的那几句话，语气与道家很相似，旨在叫人安静，叫人知足，叫人有信。试比较《庄子·养生主》：“安时而处顺，哀乐而不能入也，古者谓是帝之县解。”[34]其含义与“人安稳，最为大利”类似。试比较《老子·三十三章》：“知足者富。”其含义与“人知厌足，最为大富”类似。试比较《左传·襄公九年》：“盟誓之言，岂敢背之？且要盟无质，神弗临也。所临唯信。信者，言之瑞也，善之主也，是故临之。” [35]信，节信。瑞，节信。信，瑞，同义词。所谓节信，也就是订立盟约的时候留下来的凭证。春秋时期，邦国林，战争频仍。国与国之间的交往，亟需讲求信用。“所临唯信”讲的是春秋时期人们在国际交往中所必须遵守的原则。“所临唯信”载于作为十三经之一的《左传》，这说明它是一条极有权威性的主张。同时，这也说明，自古以来中国人民就已经注意到，必须把自己的祖国建设成为一个讲信用的负责任的国家。追本溯源，作为盟约的凭证之“信”或“瑞”，还与人们心中信仰有关。即使在某宗教尚未正式创立之前，也是如此。因为任何宗教，毕竟是在人们心中有了对信仰的需要之后才产生的。而人们心中对信仰的需要，几乎从人类出现的那一时刻就已经萌生了。山顶洞人在洞穴中的残留物中，就有这方面的证据。《希伯来书》11：1写道：“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。” [36]《那先比丘经》从根本上来说，所宣讲的还是一个信仰问题。由此可知，《左传·襄公九年》的这一段话，其含义与“人有所信，最为大厚”类似。

　　三、《那先比丘经》的汉文译者

　　或许有人会问，上面所说的那些极具中国特色的思想观念，是不是经由佛经从印度传入中国的呢？答案是否定的。这一点从这些思想观念的出典产生的时间可以看出来。《论语》、《中庸》、《礼记》、《庄子》、《老子》和《左传》大致产生于轴心时期（Axial Period, 800 BC — 200 AD）的前半段。《黄帝内经素问》，相传为黄帝所作，从前人们以为其产生的时间更早。当然这种传说不足凭信。《黄帝内经素问》实际产生于秦汉之间，这已成为学术界的共识了。秦汉两朝的交界点为公元前206年。至于佛教传入中土的时间，有两说。一为西汉元寿元年（公元前2），一为东汉永平十年（公元67）。无论采用哪一种说法，佛经传入中土的时间，都大大地晚于以上中国经典产生的时间。老子化胡，即老子驾青牛，西游天竺，教化胡人，其事未必真，却可以视为中外文化交流的一个符号，它说明确曾有中国人很早就前往西方进行文化传播了。弥兰陀王的舍竭国所在的阿富汗喀布尔一带，地当中西交通的要冲，是较早接受中国文化影响的外部地区之一。在中国，《那先比丘经》是一部相当著名的佛典，人们选刊佛经时，往往会将之选入。然而《那先比丘经》迟至东晋（公元317—420）时才见于著录。这说明《那先比丘经》传入中土的时间是比较晚的。

　　汉文本《那先比丘经》的翻译者是谁呢？在汉文本每卷标题的下边有这样的字样：“失译人名，附东晋录。”意思是说，不知道将《那先比丘经》翻译成汉文的人是谁，只知道这部佛经在东晋年间见于著录。丁福保编《佛学大辞典》在“那先”条下有一段奇妙的文字：“《那先比丘经》上曰：‘其一人前世欲剃头作沙门作罗汉泥洹者，生于天竺，字陀猎，与肉袈裟俱生其家。有一大象同日生。天竺谓象为那，父母便为那先。’”[37]经核查，《那先比丘经》并无以上文字。《那先比丘经》卷上与以上引文最接近的一段文字如下：“其一人前世宿命，欲求度世为泥洹道者，生于天竺罽宾县，父母便字为陀猎，生便被袈裟俱生。所以与袈裟俱生者，本宿命所愿。其家有一象王，亦同日生。天竺名象为那，父母便因象字其子为那先。”[1]（第14页）对比这两段文字，显然，《那先比丘经》的原文是正确的，丁福保《佛学大辞典》所录之文字是错误的。孩子叫那先（Nāga-sena，直译：象军），在名字上寄托了父母的希望，他们希望孩子长大之后，像大象之军一样健壮和勇敢。大象食量极其巨大，还需要有专人每天给它洗澡和梳刷。人工饲养的大象，俨然过着贵族般的生活。在东南亚各国，只有极少数的富裕人家才饲养得起大象。那先的父母家中饲养的那头大象当天生下一头小象。这是一个特殊的吉祥的事件。它容易使喜得贵子父母产生一个念头，以纪念这一重大事件。丁福保《佛学大辞典》的那段文字，其错误是十分可笑的。先有父母，后有孩子。孩子名“那”，孩子的父母就是“那先”了。经中那位比丘，其名叫那先（Nagasena）。那、先，本来是两个译音字，却居然成为先后之先了。乍一看，这简直错得可爱，令人忍俊不住！那么，我们不禁要问，这个错误说明了什么呢？佛洛伊德心理学告诉我们，即使笔误（penslip），亦反映出书写人的潜意识。因此，无论《佛学大辞典》的这段文字是怎么来的，无论丁福保这个错误是怎么犯的，都说明了在这段文字的书写者心中存在着浓厚的孝顺的观念，而孝顺，恰恰是中国文化伦理最突出的特征。

　　况且，还有一段更为奇妙的文字见于《那先比丘经》卷上：

　　王便问那先：“卿字何等？”那先言：“父母字我为那先，便呼我为那先。有时，父母呼我为维先。有时，父母呼我为首罗先。有时，父母呼我为维加先。用是故，人皆识知我，世间人皆有是字耳。” [38]

　　在这里，那先自己回答说，他竟然有四个名字：那先、维先、首罗先、维加先。而且，那先还说，这些名字都是普通的名字，犹如中国人有许多都叫张三、李四、王五，不过是几个随便起的名字罢了，方便世人称呼罢了，无甚深义。在这段经文的后边，还有一段较长的文字。内容为：国王问那先比丘，身体各部位各器官等等是不是那先。那先回答说，都不是的。细读这段文字，与其说在辨析“那先”的理式，不如说在做文字游戏。给人的感觉是，很难说，哪个在先，哪个在后了。笔者还记得四十二岁那年，五、六月间，博士论文答辩已经通过，闲来无事，曾在复旦大学南区博士生宿舍中点过一遍《大智度论》，不过藉以锻炼读书能力，作为练习罢了。后来，笔者还陆续点过一些其他佛经。可是，笔者在点《那先比丘经》的时候，深深地感到，将这部佛经断句，远比将《大智度论》等西域僧人的译作困难。汉文本《那先比丘经》的译文是不够畅达的。显然，这与翻译者的身份和阅历有关系。因此，基本上可以断言，汉文本《那先比丘经》的翻译者不是一位僧侣，而是一位士人。而且，从《那先比丘经》中蕴含的大量中国因素来看，我们有理由相信，汉文本《那先比丘经》的翻译者是一位饱读儒家诗书的中土士人。这位中土翻译家也了解一些道家的学说。佛经翻译史告诉我们，在翻译中插入一些翻译家自己的思想，这在佛经的翻译中是一个极其普遍的现象。

　　近代以来，西方各国成功地建设起了发达的资本主义社会，科学技术领先，物质文化发达，人文社会科学方面亦是新见迭出，的确领导着世界的潮流。在这种总的态势之下，一般说来，人们较多地了解西方文化对东方的影响，而很少想到，东方文化自古以来也一直对西方发生着影响。长期以来，笔者就怀抱着一个基本的认识：文化交流，既然是交流，就必然是双向的。只不过在一定的时期内，两方之间有一方处于矛盾的主要方面，而另一方处于矛盾的次要方面罢了。由于印度人不长于历史著作的撰述，因而中国文化影响印度文化的事迹罕见于印度的历史著作之中。但是，某一事物即使处于矛盾的次要方面，也不等于它不存在。东西双方一直都在将自身的文化因素输入到他方的血液之中，从而引起双方的文化发生演变，并且在历史机遇到来的时候出现飞跃。正因为如此，东西方文化才并存在直至今日。在古代不少西方人来到东方，有的还长期在东方生活，或做官，或安居，或做生意，或经营其他事业。热爱和钦慕东方文化的西方人，远远不止马可·波罗一人，而是为数不少的一大批人。《那先比丘经》仅是其中的一个个案。研究这一个案，不仅有益于中华民族增强自信心，更有益于东西方各国人民和谐共处，共同建设一个美好的未来。

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　　[1] 方立天主编《佛学精华》上卷. 北京: 北京出版社, 1996年，第15页。

　　[2] 方立天主编《佛学精华》上卷，北京: 北京出版社, 1996年，第39页。

　　[3] A. L. Basham, A Cultural History of India (New Delhi: Oxford university Press, 1984) ,p.431.

　　[4] A. K. Warder, Indian Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidass, second revised edition, 1980) ,p.330.

　　[5] 方立天主编《佛学精华》上卷，第17页。

　　[6] 方立天主编《佛学精华》上卷，第18页。

　　[7] 清·阮元校刻《十三经注疏》，北京: 中华书局, 1980年，第70页。

　　[8] 《圣经》（中英文对照本），南京: 中国基督教协会，1995年，第3页。

　　[9] Anaximenes of Miletos, son of Eurystratos, who had been an associate of Anaximander, said, like him, that, the

　　underlying substance was one and infinite. He did not, however, say it was indeterminate, like Anaximander, but determinate for he said it was Air. From it, he said, the things that are, and have been, and shall be, the gods and things divine, took their rise, while other things come from its offspring. “Just as,” he said, “our soul, being air, holds us together, so do breath and air encompass the whole world.”----Daniel Kolak, Lovers of Wisdom—An Introduction to Philosophy with Integrated Readings, second edition (Stamford, CT, USA: Thomson Learning, 2001), p.22.

　　[10] 郭仁成《今古文全璧尚书》，长沙: 岳麓书社, 2006年，第111页。

　　[11] 梁·僧佑撰《弘明集》，唐·道宣撰《广弘明集》，影印宋磧砂版大藏经合刊本, 上海: 上海古籍出版社, 1991年，第81页。

　　[12] 同上，第31页。

　　[13] 方立天主编《佛学精华》上卷，第20页。

　　[14] 梁·僧佑撰《弘明集》，唐·道宣撰《广弘明集》，影印宋磧砂版大藏经合刊本，第31页。

　　[15] 清·严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》, 第一册，北京: 中华书局, 1958年，第863页。

　　[16] 苏勇点校《易经》，北京: 北京大学出版社, 1989年，第86页。

　　[17] 清·阮元校刻《十三经注疏》，北京: 中华书局, 1980年，第2237页。

　　[18] 方立天主编《佛学精华》上卷，第21页。

　　[19] 宋·朱熹撰《四书章句集注》，北京: 中华书局, 1983年，第113页。

　　[20] 宋·朱熹撰《四书章句集注》，第113页。

　　[21] 方立天主编《佛学精华》上卷，第22页。

　　[22] 宋·朱熹撰《四书章句集注》，第176页。

　　[23] 宋·朱熹撰《四书章句集注》，，第176页。

　　[24] 方立天主编《佛学精华》上卷，第23页。

　　[25] 宋·朱熹撰《四书章句集注》，第29页。

　　[26] 方立天主编《佛学精华》，上卷，第32页。

　　[27] 清·阮元校刻《十三经注疏》，第1455页。

　　[28] 清·阮元校刻《十三经注疏》，第1741页。

　　[29] [瑞士]卡尔·巴特著, [德]戈尔维策竞选, 何亚江、朱雁冰译《教会教义学》，北京: 三联书店，1998年，第15页。

　　[30] 方立天主编《佛学精华》，上卷，第32页。

　　[31] 吴龙辉主编《中华杂经集成》，第三卷，中国社会科学出版社, 1994年，第179页。

　　[32] 方立天主编《佛学精华》上卷，第39页。

　　[33] 方立天主编《佛学精华》上卷，第17页。

　　[34] 魏·王弼注, 晋·郭象注，唐·陆德明音义, 章行标校《老子·庄子》，上海古籍出版社，1995年，第45页。

　　[35] 清·阮元校刻《十三经注疏》，第1943页。

　　[36] 《圣经》（中英文对照本），第370页。

　　[37] 丁福保编《佛学大辞典》，上海书店，1991年，第1261页。

　　[38] 方立天主编《佛学精华》，上卷，第17页。