北魏佛教传帖原件《大慈如来告疏》研究

　　北魏佛教传帖原件《大慈如来告疏》研究

　　王惠民

　　新材料的发现，对学术研究具有重要意义。就佛学研究而言，隋唐以前翻译的佛教经典亡佚甚多，而非佛经系统的佛教文献流传至今的，更为风毛麟角，敦煌遗书的发现，使得佛学研究在本世纪有许多突破性的进展。在疑伪经方面，著名学者汤用彤、矢吹庆辉、望月信亨、牧田谛亮等先生都有许多研究。七十年代末才公布的敦煌遗书《大慈如来告疏》，是现存唯一的一件北魏民间佛教传帖原件，并且基本完整，它的发现与公布，使我们可以更进一步地了解中国佛教的一个侧面。

　　一、《大慈如来告疏》校录

　　《大慈如来告疏》是1947年7月敦煌艺术研究所从中寺(土地庙)佛像肚中发现的117件文书的一件，囚今藏敦煌研究院，发表号007号。该写本长34．3、高20，8厘米，共19行，首尾完整，但第2—16行下部有缺失，致使文书难以卒读。

　　本写卷的图版初在1977年《文物资料丛刊》第1辑刊布，后又在大型图录《敦煌》一书中刊布，但均无录校。兹根据以上图版，校录于下(……表示后缺，()内为校文，【】内为拟补字，囗表示笔画缺少无法辨认字，由于写卷后部残缺，部分标点可能欠妥)：

　　1．大慈如来十月廿四日 告疏

　　2．告阎浮地内诸众人民：长……

　　3．九年头。应著勾阑加沙(袈裟)。济渡……

　　4．散。作高绳银坐(座)。汝等人民尽是吾……．

　　5，衣服。四月八日，常出教化。诸众生悉……

　　6．布施一飧受(授)我者，尽听见吾功德……

　　7．是报。若得吾书，隐而不传者，死入地【狱，无】

　　8．有脱期。若传与他人者，即得无量无【边功德，告】

　　9．囗(诸)贤者，见之莫亭(停)。吾不避远……

　　10．勒佛。一心敬礼，称十方诸佛。一心牟尼佛囗囗……

　　11．称世尊。一心礼拜，稽首和南。言：吾去此后……

　　12．坐。奴为沙门，婢为尼僧。五道应亡留囗囗傍……

　　13．弥勒宝王。污我形体，毁经法。时阎浮地……

　　14．教化。河东河西，当各、出神，永治一亿人。尔时【若】

　　15．为普修佛法者，门无斯役。若有问(闻)知者，庶囗

　　16．莫使断绝，功德无量。告诸贤者，咸使问(闻)【知，】

　　17．出洽百病。

　　18． 兴安三年五月十日谭胜写。

　　19． 传教人愿生生之处，长直(值)弥勒。

　　《大慈如来告疏》虽有残缺，但不影响我们对它基本思想的了解。它的主要内容是，要求将本《大慈如来告疏》“传于他人”，“见之莫亭(停)”，“莫使断绝”，若然，“功德无量”，“出洽百病”，“门无役使”；否则，“若得我书；隐而不传”，“死人地(狱)，(无)有脱期”。

　　《大慈如来告疏》有若干别字、简化字，如“加沙(袈裟)”、“布施一飧受(授)我者”、“见之莫亭(停)”、“若有问(闻)知者”、“咸使问(闻)【知】”、“长宜(值)弥勒”等，显然，传抄者的文化程度不高，体现了该《大慈如来告疏》的民间信仰色彩。

　　弥勒”又意译作“慈氏”，“慈氏如来”一词多见，但诸种资料中没有提到“大慈如来”之名，至少笔者没有见到，笔者希望得到高贤的教示。

　　二、《大慈如来告疏》的年代

　　《大慈如来告疏》另一珍贵之处是，还保存了具体年代。

　　《大慈如来告疏》最后两行为“兴安三年五月十日谭胜写”、“传教人愿生生之处长直(值)弥勒”。兴安三年为454年，时距北魏占领敦煌的439年不远。“告疏”第一行为“大慈如采十月廿四日告疏”，当为《大慈如来告疏》产生的月日，而产生的年代不详。谭胜的抄写时间是在兴安三年五月十日，从月份上看，《大慈如来告疏》产生于兴安三年之前的某年十月廿四日。

　　我们注意到，《大慈如来告疏》出现在兴安三年之稍前，当与太武毁法有关。太武帝先于太廷四年(438年)罢五十岁以下的沙门为民，继于太平真君五年(444年)禁私养沙门并小规模灭佛，最后于太乎真君七年诏令灭佛，“诸有佛图形象及胡经，尽皆击破焚烧，沙门笼少长悉坑之。”塔庙无复孑遗，沙门非死即匿，《高僧传》“昙始传”云：“太平七年，遂毁灭佛法，分遣军兵，烧掠寺舍。统内僧尼，悉令罢道，其有窜逸者，皆遣人追捕，得必枭斩。一境之内，无复沙门。”七年之后(452年)，太武被弑，文成帝即位；改年号为兴安，当年十二月即诏复兴佛教。

　　《大慈如来告疏》号召“普修佛法”，这种提倡无疑是对灭佛的反动。疏中又要求大众见此疏就传于他人，这种流通具有公开性和群众性。也就是说，告疏所体现的对抗性和公开性，显示流行于灭法之时的可能性不大。前文考见，此疏产生于兴安三年之前的某年十月，我们知道，文帝又于兴安元年十二月兴佛，因而此疏有可能出现于兴安元年十二月之后、传教人谭胜抄写的兴安三年五月之前，期间只有一个十月廿四日，即兴安二年(453年)十月廿四日。

　　关于《大慈如来告疏》产生的区域，据其中“河东河西，当各出神，永治一亿人”句，大致可以肯定在北方。敦煌本《首罗比丘经》(S．2697)借大仙的话说：“三相大灾皆起，血流城(成)河，白骨如山，唯有东南，乃得无为。……好敕众僧，及以(以及)白衣，坐禅诵经，勤修三业，莫如常意，明王大圣，今在汉境。”其中的东南方无灾，与河东、河西出神性质相同。又，竺法护(或疑为支谦)译《佛说申日经》中有释迦的预言：“我般涅槃千岁已后，经法且欲断绝，月光童子当出于秦国，作圣君，受我经法，兴隆道化。秦土及诸边国鄯善、乌长、归兹、疏勒、大宛、于填及诸羌虏夷狄，皆当奉佛尊法，普作比丘。”也说弥勒出现在西域、秦土。

　　我们只知北朝民间弥勒信仰极盛，但除了造像和一些文献简略记载以外，其他具体实践不甚清楚，而敦煌这份《大慈如来告疏》正具体反映了当时民间存在着传抄“告疏”这一鲜为人知的信仰形式。目前尚无发现类似的资料，这可能是我国保存下来的唯一一份较完整的《弥勒告疏》。

　　三、《大慈如来告疏》所反映的佛教思想

　　季羡林先生认为，弥勒“在小乘佛典中他出现，在几乎每一部大乘佛典中都有他。这一方面充分说明了弥勒菩萨或弥勒佛在佛典中，也就是在佛教中的重要性：另一方面，出现的这许多地方，能帮助我们研究有关弥勒的问题。在佛教史上，弥勒是一个很有趣很重要的人物，但实际上并无其人。为什么单单他能战胜所有的实有其人的和虚构的佛祖弟子而成方唯一的一个未来佛陀呢?这个问题牵涉到佛教发展问题、民族宗教心理问题和一系列的其他问题，要想研究佛教史，是决不能回避的。”正如回鹘语、吐火罗语《弥勒会见记》剧本一样，《弥勒告疏》或许“能帮助我们研究有关弥勒的问题”。

　　首先我们注意到，《大慈如来告疏》中的“奴为沙门，婢为尼僧”句，当出于《佛说法灭尽经》中的“奴为比丘，婢为比丘尼”句，该经描绘了末法时期的各种衰相：

　　寺庙空荒，无复修理，转就毁环。但贪财物，积聚不散，不作福德。贩卖奴婢，

　　耕田种殖，焚烧山林，伤害众生，无有慈心。奴为比丘，婢为比生尼，无有道德，淫

　　佚浊乱，男女不别。……如是之后，数千万岁，弥勒当下，世间作佛。天下泰平，毒

　　气消除，两润和适，五谷滋茂，树木长大。人长入丈，皆寿八万四千岁，众生得度，

　　不可称计。贤者阿难作礼白佛：“当何名斯经?云何奉持?”佛言：“阿难，此经名为

　　《法灭尽》。宣告一切，宜令分别，功德无量，不可称计。”

　　《大慈如来告疏》中的“莫使断绝，功德无量”句也与该经中的“宣告一切，宜令分别，功德无量，不可称计”相一致。

　　《佛说法灭尽经》的年代，《大正藏》12册中作“僧佑录中失译经人名，今附宋录”，南朝宋建于420年，亡于479年，若南朝宋译一说可靠，并且<<大慈如来告疏》与该经有关之说成立，则显示了《大慈如来告疏》相当快地接受了新译佛经的内容。

　　敦煌遗书中有《小法灭尽经》，考其内容，与《佛说法灭尽经》相同，但汤用彤先生云“(敦煌本《像法决疑经》与叫、法灭尽经》)不见于《僧佑录》中，当为北土所造。而《法灭尽经》所言，尤似魏末乱世佛法情形。”但《僧佑录》是记有“《法灭尽经》一卷”的，汤先生似将《佛说法灭尽经》、《小法灭尽经》当作两经看待。

　　《大慈如来告疏》中的“若得吾书，隐而不传者，死人地(狱)，(无)有脱期。若传与他人者，即得无量无(似町补入‘边功德，告诸’)贤者，见之莫亭(停)”也非空穴来风，试比较伪经《首罗比丘经》：

　　首罗比丘告诸四众、比丘尼、优婆塞、优婆夷：大灾将至，莫如常意，其有本师、父母、国主、檀越、朋友、知识、因缘、亲戚等，得吾经者皆示之，莫问近远。得吾经者，勤行流布，使一切闻之。不听，隐匿吾法者，当来之世，必坠恶道。首罗曰：若得吾经者，勤行流布，城邑聚落，男女大小，皆使闻之。其有匿吾经者，现世不吉，当来得病。

　　其中的“隐匿吾法者，当来之世，必坠恶道。”“其有匿吾经者，现世不吉，当来得病。”“得吾经者，勤行流布，城邑聚落，男女大小，皆使闻之。”均可与《大慈如来告疏》中的“见之莫亭(停)”、“传于他人”等要求相比较。由此可见，告疏虽为民间佛教之传帖，但与当时流行的佛经，特别是疑伪经有关。

　　四、《大慈如来告疏》与弥勒信仰

　　我们所要考察的是，敦煌本《大慈如来告疏》是在怎样的背景下出现的?笔者认为，《大慈如来告疏》与末法思想和弥勒信仰有密切关系。

　　太武毁法是中国佛教史上第一次大规模的灭法动动，大大加剧了佛教界的末法思想。伴随着末法思想的发展，是弥勒信仰的流行。值得我们注意的是，僧佑《出三藏记集》卷5“新集安公疑经录”所载的26部疑伪经均没有明确标明与弥勒有莱(从经名上看，也似与弥勒无涉)，道安编撰《综理众经目录》是在宁康二年(347年)。而僧佑约在天监九年至天监十三年(510—514年)间撰的《出三藏记集》卷5“新集疑经伪撰杂录”所载的20部伪经中，明确标明与弥勒有关的，就有“《弥勒下教》一卷”、“《观月光菩萨记》一卷”，又有“《佛钵经》一卷。或云《佛钵记》，甲申年大水及月光菩萨出事。”与弥勒有关的伪经增多，显示了民间信仰有了一定的发展。

　　《佛钵记》一经殊堪留意。其中的“甲申年”必在《出三藏记集》编撰之前，当在嚷综理众经目录》之后，期间有384年、444年、504年，而444年的可能性最大。前文述及，北魏在438年就开始抑佛，444年又下诏抑佛，而《佛钵记》所言“月光菩萨出事”更与《大慈如来告疏》相一致。

　　至于《弥勒下教》一经，从经名上看，当为“弥勒下世教化”之意，正与《大慈如来告疏》所云“吾不避远”、“常出教化”相同。

　　伪经如江河中夹杂的泥沙，随佛教的发展而增多，《出三藏记集》卷5“新集安公疑经录”中载有疑伪经26部30卷，“新集疑经伪撰杂录”另载有疑伪经20部26卷，合计46部56卷。四隋法经著《众经目录》载疑惑经55部68卷、伪经141部314卷。到唐代，智升《开元释教录》所载疑伪经已达406部1074卷之多。

　　许多伪经在复法后出现，如《提谓波利经》为宋孝武帝时北国沙门昙靖所造，《续高僧传》“昙曜传附昙靖传”载：“有沙门昙靖者，以开创佛日，旧译诸经并从焚荡，人间诱导凭准无因，乃出《提谓波利经》二卷，意在通悟，而语多妄习。……隋开皇关壤，往往民间犹习《提谓》，邑义各持衣钵，月再兴斋，仪范正律，递相监检，甚具翔集云。”这对我们理解《大慈如来告疏》的出现具有启发意义。

　　我们将早期的弥勒信仰分作三类：

　　l、禅僧决疑；

　　2、兜率往生(上生)；

　　3、阎浮救度(下生)。

　　掸僧决疑只限于少数修行僧尼，兜率往生是对来世的期望。而弥勒在现世阎浮救渡众生的传说，却能给苦难中的人们以巨大的即时和现世效应，这与重注死后往生的西方阿弥陀信仰不同。印顺法师指出：“约佛果功德的究竟圆满说，弥勒净土是不如弥陀净土的；约切身处世的现实世界说，贤劫中人，是希望这个世界的苦痛得到救济，那么月光童子出世与弥勒净土，是更切合实际的。”凹

　　在本衅告疏中，“吾不避远”、“四月八日，常出教化”等语正是弥勒在人间的一种提示，这与《首罗比丘经》所云“明王大圣，今在汉境”、《佛说申日经》所云：“月光童子当出于秦国，作圣君”，均可比较。在这样一种背景下，传教人希望“生生之处，长直(值)弥勒。”求得现时苦难的解脱和幸福的获取，而不是理论的决疑、今后的往生，这是民间佛教与土人佛教的一大区别。

　　有关弥勒在人世上的资料，在此再举法显和伪经《首罗比丘经》为例。

　　《法显传》记载了法显在陀历国与僧侣间关于佛法东流的问答并陈述了他自己的观点，其中即与弥勒有关：

　　众僧问法显：“佛法东过，其始可知耶?”显云：“访问彼土人，皆云古老相传，自立弥勒菩萨像后，便有天竺沙门赍经律过此河者。像立在佛泥洹后三百许年，计于周氏平王时。由兹而言，大教宣流，始自此像。非夫弥勒大士继轨释迦，孰能令三宝宣通，边人识法?固知冥运之开，本非人事，则汉明之梦，有由而然矣。这里指出，弥勒继释迦之后在阎浮提“令三宝宣通，边人识法”，具有下生的意味。

　　除厂佛典记载以外，一些伪经与弥勒信仰有关，今举伪经《首罗比丘经》为例，该经就描绘了弥勒世界(月光世界)的种种景象：

　　首罗曰：复作何方计，得免妖邪之灾?

　　大仙告曰：妖邪乃至多种，受吾敕者，慎莫信之。月光出世，唯有善者尽得见之。五道大恶众生，终不见也。

　　首罗问曰：城池巷陌，其事云何?

　　大仙答曰：城池巷陌，纵广七百余里，高千尺，下基千尺，激城五百余尺，开七十二门，城作紫磨金色。中有兜率城，高千尺，下基千尺，激城亦五百尺，亦作紫磨金色。明中五百余里，亦开七十二门，中有八城，各三十余里，亦作紫磨金色。各有千巷，巷巷相当，门门相望，出见法王。如此城郭等，男女皆悉充满。

　　受我敕者，城邑聚落，国王大臣，一人民(校：当是“一一人民”)。皆得闻之，能有信心，崇奉此经，莫问远近，应往通流(校：当为“流通”)，使人闻之。千城百国，皆使闻之。吾当出世，黄河以北，弱水以南，于其中间，王于汉境。

　　这里对弥勒世界的描绘甚为奇特，但“激城”、“明中”二词不知何义。“激城”或即翅头城，竺法护译《弥勒下生经》提到：“将来久远，于此国界，当有城郭，名曰翅头，东西十二由句，南北七由旬，土地丰熟，人民炽盛，街巷成行。”?“明中”疑是明廷(诸神之殿)、明堂(布政之宫)。这种善者得见、恶者难睹的“月光世界”，也具有砚时下生的意味。而“吾当出世，黄河以北?弱水以南。于其中间，王子汉境。”已有与中央集权相对抗的倾向。

　　任继愈先生指出：“疑经的出现标志佛教在中国的传播已进入一个新的阶段，一些佛教徒已不满足于仅仅翻译外来的佛教，而是把自己所掌握的佛教教义与中国传统的文化思想、宗教习俗结合起来，使用便于民众理解的语句，假借佛经的形式编撰出来进行传教。尽管正统的佛教学者排斥这类经典，但却不能阻止它们在民间流传。”敦煌所出《大慈如来告疏》正是如此，而且是疑伪经之外的鲜为我们所知的一种传教方式，这就丰富了我们对当时中国佛教、中国社会的理解。（摘自《敦煌研究》1998.1）