正史中的唐五代禅宗史料——略论社会思潮对史书编纂的影响

　　正史中的唐五代禅宗史料——略论社会思潮对史书编纂的影响

　　本文原为提交给香港大学、香港中文大学等十余所在港大学联合举办“学艺兼修·汉学大师——饶宗颐教授九十华诞国际学术研讨会”（2006年12月13-18日）的论文。后

　　载饶宗颐主编《华学》第九、十辑（四），上海：上海古籍出版社，2008年8月第1版，第1469-1483页。谨以此文，为饶先生寿。

　　摘要： 唐以前之史书多属私人撰著，自唐初创立史馆制度，导致了史学的兴盛。然而，五代北宋所修史书中，仅《旧唐书》有“神秀”传，并附及慧能、普寂、义福3人，《旧五代史》、《新唐书》和《新五代史》，并皆未纳入禅宗僧侣；《新唐书》著录部分禅宗文献，而其他3种正书又皆略之。上述正史所载录的禅宗僧侣化迹和禅宗文献，具有多方面的价值。而其记录禅宗高僧与禅宗文献之不足，与社会大环境的变化、修史者的史学观念、禅宗文献本身状况等有著密切关系；特别是《新唐书》和《新五代史》忽略乃至于敌视宗教的态度，直接为以后的正史所承袭，从而形成了宋以后正史阙略宗教之疏失。

　　关键字：正史；禅宗文物文献；旧唐书；新唐书；理学

　　历朝史书大致可分为纪传、编年两种体裁。“正史”也者，指《史记》、《汉书》等以人物传记为中心的纪传体史书。[①]《隋书》卷三十三《经籍志二》：“自是世有著述，皆拟班、马，以为正史，作者尤广。一代之史，至数十家。……今依其世代，聚而编之，以备正史。”[②]明朝时，已经有 “二十一史”之目，以合称前代各朝的代表性纪传体史书；清乾隆四年（1739），又益以《明史》、《旧唐书》、《旧五代史》，合称“二十四史”；1921年，北洋政府再增《新元史》，合称“二十五史”。

　　在这里，我们将探讨范围限定于与唐五代禅宗文物文献有著密切关系的《旧唐书》和《新唐书》。

　　一、正史列传中的唐五代禅宗史料

　　吕澄《中国佛学源流略讲》“序论”，谈到历代“正史”中的中国佛学资料时，说：

　　历代所谓的“正史”中，资料比较少，除《魏书·释老志》外，列传记载佛教人物的，不过如玄奘等十人。这是由于佛教思想和中国正统思想有矛盾，同时统治阶级又要利用佛教，所以“正史”上也不能不有所记录。[③]

　　颇值得注意的是，被《魏书·释老志》之外的历代正史所列传记载的区区“十人”中，《旧唐书》“正传”中就占了3人、且其中有唯一见于正史的禅宗僧侣1人，另有附见僧侣数人。

　　后晋张昭远、刘煦等于天福六年（941）至开运二年（945）奉诏所撰的《旧唐书》[④]，乃现存最早的系统记载唐代历史的史书。该书卷一百九十一《列传第一百四十一·方伎》，以僧玄奘、神秀和一行入“正传”（本传）；其中，神秀传附以慧能、普寂、义福3人，一行传附以僧泓1人。卷一百八十三《列传第一百三十三·武承嗣》，附有薛怀义。按，薛氏本姓冯，名小宝，在洛阳市中鬻台货，先后得幸于千金公主侍儿、公主本人、武则天。“则天欲隐其迹，便于出入禁中，乃度为僧。又以怀义非士族，乃改姓薛，令与太平公主婿薛绍合族，令绍以季父事之。”[⑤]可见，“薛怀义”虽为俗名，其实为僧。《旧唐书》列入正传和附传的神秀、慧能、普寂和义福，乃禅宗僧侣，传文曰：

　　僧神秀，姓李氏，汴州尉氏人。少遍览经史，隋末出家为僧。后遇蕲州双峰山东山寺僧弘忍，以坐禅为业，乃叹伏曰：“此真吾师也。”便往事弘忍，专以樵汲自役，以求其道。

　　昔后魏末，有僧达摩者，本天竺王子，以护国出家，入南海，得禅宗妙法，云自释迦相传，有衣钵为记，世相付授。达摩赍衣钵航海而来，至梁，诣武帝。帝问以有为之事，达摩不说。乃之魏，隐于嵩山少林寺，遇毒而卒。其年，魏使宋云于葱岭回，见之，门徒发其墓，但有衣履而已。达摩传慧可，慧可尝断其左臂，以求其法；慧可传璨；璨传道信；道信传弘忍。

　　弘忍姓周氏，黄梅人。初，弘忍与道信并住东山寺，故谓其法为东山法门。神秀既师事弘忍，弘忍深器异之，谓曰：“吾度人多矣，至于悬解圆照，无先汝者。”弘忍以咸亨五年卒，神秀乃往荆州，居于当阳山。则天闻其名，追赴都，肩舆上殿，亲加跪礼，敕当阳山置度门寺以旌其德。时王公已下及京都士庶，闻风争来谒见，望尘拜伏，日以万数。中宗即位，尤加敬异。中书舍人张说尝问道，执弟子之礼，退谓人曰：“禅师身长八尺，庞眉秀耳，威德巍巍，王霸之器也。”

　　初，神秀同学僧慧能者，新州人也，与神秀行业相埒。弘忍卒后，慧能住韶州广果寺。韶州山中，旧多虎豹，一朝尽去，远近惊叹，咸归伏焉。神秀尝奏则天，请追慧能赴都，慧能固辞。神秀又自作书重邀之，慧能谓使者曰：“吾形貌矬陋，北土见之，恐不敬吾法。又先师以吾南中有缘，亦不可违也。”竟不度岭而死。天下乃散传其道，谓神秀为北宗，慧能为南宗。

　　神秀以神龙二年卒，士庶皆来送葬。有诏赐谥曰大通禅师。又于相王旧宅置报恩寺。岐王范、张说及征士卢鸿一皆为其碑文。神秀卒后，弟子普寂、义福，并为时人所重。

　　普寂姓冯氏，蒲州河东人也。年少时遍寻高僧，以学经律。时神秀在荆州玉泉寺，普寂乃往师事，凡六年，神秀奇之，尽以其道授焉。久视中，则天召神秀至东都，神秀因荐普寂，乃度为僧。及神秀卒，天下好释氏者咸师事之。中宗闻其高年，特下制令普寂代神秀统其法众。开元十三年，敕普寂于都城居止。时王公士庶，竞来礼谒。普寂严重少言，来者难见其和悦之容，远近尤以此重之。二十七年，终于都城兴唐寺，年八十九。时都城士庶曾谒者，皆制弟子之服。有制赐号为大照禅师。及葬，河南尹裴宽及其妻子，并衰麻列于门徒之次，士庶倾城哭送，闾里为之空焉。

　　义福姓姜氏，潞州铜鞮人。初止蓝田化感寺，处方丈之室，凡二十余年，未尝出宇之外。后隶京城慈恩寺。开元十一年，从驾往东都，途经蒲、虢二州，刺史及官吏士女，皆赍幡花迎之，所在途路充塞。以二十年卒，有制赐号大智禅师。葬于伊阙之北，送葬者数万人。中书侍郎严挺之为制碑文。

　　神秀，禅门之杰，虽有禅行，得帝王重之，而未尝聚徒开堂传法。至弟子普寂，始于都城传教二十余年，人皆仰之。[⑥]

　　可见，《旧唐书》目录虽曰附录者仅慧能、普寂、义福3人[⑦]，实际上叙述其事迹者尚有达摩、慧可、弘忍3人。

　　此外，同卷《一行》提到一行的师承关系，涉及普寂：

　　僧一行，姓张氏，先名遂，魏州昌乐人，襄州都督、郯国公公谨之孙也。……武三思慕其学行，就请与结交。一行逃匿以避之。寻出家为僧，隐于嵩山，师事沙门普寂。睿宗即位，敕东都留守韦安石以礼征，一行固辞以疾，

　　应命。后步往荆州当阳山，依沙门悟真以习梵律。[⑧]

　　同书卷九十九《列传第四十九·严挺之》，又及河南尹裴宽为普寂送丧、严挺之愿葬于普寂葬旁之事：

　　挺之素归心释典，事僧惠义。 及至东都，郁郁不得志，成疾。自为墓志曰：“天宝元年，严挺之自绛郡太守抗疏陈乞，天恩允请，许养疾归闲，兼授太子詹事。前后历任二十五官，每承圣恩，尝忝奖擢，不尽驱策，驽蹇何阶，仰答鸿造？春秋七十，无所展用，为人士所悲。其年九月，寝疾，终于洛阳某里之私第。十一月，葬于大照和尚塔次西原，礼也。尽忠事君，叨载国史，勉拙从仕，或布人谣。陵谷可以自纪，文章焉用为饰。遗文薄葬，敛以时服。”挺之与裴宽皆奉佛。开元末，惠义卒，挺之服缞麻送于龛所。宽为河南尹，僧普寂卒，宽与妻子皆服缞绖，设次哭临，妻子送丧至嵩山。故挺之志文云“葬于大照塔侧”，祈其灵祐也。挺之素重交结，有许与，凡旧交先殁者，厚抚其妻子，凡嫁孤女数十人，时人重之。

　　“大照”即普寂，因普寂终后被赐号“大照禅师”也。

　　二、正史艺文志中的唐五代禅宗史料

　　《旧唐书》卷四十六、四十七为经籍志，析为甲、乙、丙、丁四部，分别著录经、史、子、集四“录”书籍。其中的子录道家类，著录数种僧侣之作，诸如释道宣《统略净住子》二卷、《历代三宝记》三卷、释法琳《破邪论》三卷等。需要注意的是，《旧唐书》列次僧人著述时，以著述本身的性质而归类，而不论其作者是否释门人氏。如以《历代三宝记》入释家之作，而其作者费长房虽初为僧，于北周武帝废佛时却被迫还俗，寻遁归隐；隋朝建立之后，更受诏为翻经博士，实应归入世俗人士矣[⑨]。而鸠摩罗什注《老子》二卷、释惠严注《老子》二卷，羼入道家类《老子》各家之中；释鸾《调气方》一卷、释僧稠《僧深集方》三十卷，入子录医术类；释道安《四海百川水记》一卷、释智猛《外国传》一卷、释法盛《历国传》一卷，并入史录地理类；释宝唱《名僧传》三十卷、《比丘尼传》四卷、释惠皎《高僧传》十四卷等，竟入史录杂传类；沙门《昙谛集》六卷、沙门《惠远集》十五卷、释道淹《文选音义》十卷，甚至于释僧祐《弘明集》十四卷、释道宣《广弘明集》三十卷、释惠静《续古今诗苑英华》二十卷，又尽归集录矣。[⑩]此种著录方式，为《新唐书》[11]等沿袭下来。

　　虽然如此，《旧唐书·经籍志》中并未载录禅宗文献。

　　余下三种正史中，《旧五代史》[12]、《新五代史》[13]皆未设经籍志，亦无庸论之。

　　《新唐书》卷五十九《艺文三》丙部子录道家类中，列有释氏著作。“凡释氏二十五家，四十部，三百九十五卷。失姓名一家，玄琬以下不著录七十四家，九百四十一卷。”[14]这批释氏文献之中，颇有禅宗僧侣的创撰：

　　慧能《金刚般若经口诀正义》一卷 姓卢氏，曲江人。

　　僧法海《六祖法宝记》一卷

　　玄觉《永嘉集》十卷 庆州刺史魏靖编次

　　怀海《禅门规式》一卷

　　希运传心法要一卷 裴休集

　　光瑶《注僧肇论》二卷

　　宗密《禅源诸诠集》一百一卷

　　又《起信论》二卷

　　《起信论钞》三卷

　　《原人论》一卷

　　《圆觉经大小疏钞》各一卷

　　楚南《般若经品颂偈》一卷

　　又《破邪论》一卷 大顺中人

　　希（还）[迁][15]《参同契》一卷

　　良价《大乘经要》一卷

　　又《激励道俗颂偈》一卷

　　光仁《四大颂》一卷

　　又《略华严长者论》一卷

　　无殷《垂诫》十卷

　　惠可《达摩血脉》一卷

　　智闲 偈颂一卷 二百余篇

　　慧能、法海、玄觉等人为禅宗著名人物，此不赘述。

　　需说明者，其一，光瑶（716-807）[16][17]此所谓“会禅师”，盖荷泽神会（668～760）吧。而《景德传灯录》卷十三，果然将“沂水蒙山光宝禅师”列入“洛阳荷泽神会大师法嗣”[18]（按，“光宝”当作“光瑶”）。而禅宗人士素来注重肇公之作，瑶撰《注僧肇论》二卷，亦宜乎。

　　其二，将“宗密《禅源诸诠集》一百一卷、又《起信论》二卷、《起信论钞》三卷、《原人论》一卷、《圆觉经大小疏钞》各一卷”连续钞录，是以为此《起信论》二卷、《起信论钞》三卷等，全属宗密之作吧。

　　其三，作《般若经品颂偈》一卷、又《破邪论》一卷之楚南，当为黄檗希运之徒。[19]据《宋高僧传》本传等，楚南卒于文德六年二月（893），故而《新唐书》称其乃“大顺中人”（大顺，唐昭宗年号，西元890-891）。而陈垣《释氏疑年录》据频伽本《景德录》卷十二，定其卒年为文德元年（888），《佛光大辞典》[20]等并依之，盖未注意《新唐书》的记载吧。

　　其四，光仁，即疏山光仁（生卒年不详），洞山良价法嗣。[21]《宋高僧传》卷十三《梁抚州疏山光仁传》载，疏山“……颇有言辞，著《四大》等颂略、《华严长者论》，行于世。”[22]《景德传灯录》卷十七《抚州疏山光仁禅师》，“又著《四大》等颂略、《华严长者论》，流传于世。”[23]

　　其五，无殷，为青原下五代九峰道虔[24]之弟子。化迹见于《景德传灯录》卷十七、《联灯会要》卷二十五、《传法正宗记》卷八、《释氏通鉴》等。

　　其六，智闲，即香岩智闲（？－898）。乃沩山灵祐法嗣。[25]《景德传灯录》卷十一《邓州香严智闲禅师》：“师凡示学徒，语多简直。有偈颂二百余篇。随缘对机，不拘声律，诸方盛行。”《景德录》卷二十九收颂19首，卷三O收2首。《唐音癸笺》等亦搜集其诗作。智闲“偈颂一卷”计“二百余篇”，盖亦近于《景德录》撰者所见之版本吧。

　　在上述释氏著述之前，《新唐书》卷五十九《艺文三》丙部子录道家类在神仙家中，著录有：

　　《菩提达磨胎息诀》一卷

　　是种文献不见于现存藏经，但既以“菩提达磨”标示，当亦归属于禅宗。

　　三、旧、新《唐书》载录唐五代禅宗史料的背景

　　我们知道，唐以前之史书多属私人撰著。自唐初方有了史馆制度。当时，史官地位远高于前代，士人多向往之。刘餗《隋唐嘉话》卷中载，薛元超自谓有“三恨”：

　　薛元超谓所亲曰：“吾不才，富贵过人。平生有三恨：始不以进士擢第，不得娶五姓女，不得修国史。”[26]

　　应该说，这是唐五代士人的一种普遍心态吧。这导致了史学的兴盛。传统的起居注、新兴的实录皆颇为发达，而据实录再修之国史，唐时至少就有四次。

　　这种重视史书修撰的风气，亦影响到后晋。《旧唐书》将佛教僧侣入“方伎”，盖与刘煦等人的编纂观念有关，并在一度程度上反映了唐五代史家对于佛教的态度。该书卷一百九十一《列传第一百四十一·方伎》序曰：

　　夫术数占相之法，出于阴阳家流。自刘向演《鸿范》之言，京房传焦赣之法，莫不望气视祲，悬知灾异之来；运策揲蓍，预定吉凶之会。固已详于鲁史，载彼《周官》。其弊者肄业非精，顺非行伪，而庸人不修德义，妄冀遭逢。如魏豹之纳薄姬，孙皓之邀青盖，王莽随式而移坐，刘歆闻识而改名；近者綦连耀之构异端，苏玄明之犯宫禁，皆因占候，辅此奸凶。圣王禁星纬之书，良有以也。国史载袁天纲前知武后，恐匪格言，而李淳风删方伎书，备言其要。旧本录崔善为已下，此深于其术者，皆桑门道士方伎等，并附此篇。

　　卷后之赞云：

　　术数之精，事必前知。粲如垂象，变告无疑。怪诞之夫，诬罔蓍龟。致彼庸妄，幸时艰危。[27]

　　显然，编纂者是以为玄奘、神秀等人乃深于“望气视祲，悬知灾异之来；运策揲蓍，预定吉凶之会”、“事必前知”之术者。故而于神秀传中，突出达摩“遇毒而卒”之后，“其年，魏使宋云于葱岭回，见之，门徒发其墓，但有衣履而已”；渲染慧能一旦入住韶州广果寺，“韶州山中，旧多虎豹，一朝尽去，远近惊叹，咸归伏焉”[28]。这是将佛教高僧等同于从事蓍龟、杂占、卜筮、六壬、奇门遁甲、命相等方术之人也。虽然佛教在传播过程中，为了适应不同弘法对象之需，也时以神通化人，但这些“神通”皆属因材施教之方便而已，并非佛教之核心。《旧唐书》编纂者对佛教的认识和理解，相当浅薄和不准确，这说明了其编纂观念的落后。

　　其次，《旧唐书》以神秀等禅宗僧人入列传，当还有政治因素。据《旧唐书》神秀传，达摩、神秀、慧能、普寂、义福等人，皆“得帝王重之”，其影响上及达官贵戚乃至于皇帝本人：达摩至梁后，尝诣武帝，武帝问以“有为之事”；在嵩山少林寺遇毒而卒后，在葱岭见之者亦是魏使宋云。神秀被武则天“追赴都，肩舆上殿，亲加跪礼，敕当阳山置度门寺以旌其德”，极为尊崇；当时每天都有万人左右的“王公已下及京都士庶”，争相前来谒见；唐“中宗即位，尤加敬异”，中书舍人张说并执弟子之礼；卒后，下诏赐谥“大通禅师”、于相王旧宅置报恩寺，为其撰碑文者有“岐王范、张说及征士卢鸿一”。慧能因神秀之奏，武则天尝追赴都；辞后，神秀复写信“重邀之”。普寂到老年时，唐中宗“特下制令普寂代神秀统其法众”；后敕于都城居止，王公士庶“竞来礼谒”；逝后，赐号“大照禅师”，“河南尹裴宽及其妻子，并衰麻列于门徒之次，士庶倾城哭送，闾里为之空焉”。义福在开元十一年（723），从驾往东都，蒲、虢二州之官民“皆赍幡花迎之，所在途路充塞”。可见，这些衲子并不是普通的潜居修行的僧人，他们在当时的社会生活、宗教生活特别是政治生活中具有显赫的地位和影响。

　　再就《旧唐书》诸撰者而论，张昭远、刘煦等人皆与佛教有著一定因缘。如张昭远即颇娴于佛教，“昭博通学术，书无不览，兼善天文、风角、太一、卜相、兵法、释老之说，藏书数万卷。”[29]刘煦更是不仅尝在山间结庵而居，“唐天祐中，契丹陷其都，煦被俘至新州，逃而获免。后居上国大宁山，与吕梦奇、张麟结庵共处，以吟诵自娱。”而且得到过僧人的帮助，“初，煦避难河朔，匿于北山兰若，有贾少瑜者为僧，辍衾袍以温燠之。及煦官达，至少瑜进士及第，拜监察御史，闻者义之。”[30]由他们编撰之史书，注重记录佛教高僧之嘉言懿行，良有以也。

　　另外，《旧唐书》经籍志乃据毋煚《古今书录》而编，主要反映的是开元时期的文献情况；而对天宝以后新出现之著述，略而不列。《旧唐书》卷四十六《志第二十六·经籍上》：

　　（开元）九年十一月，殷践猷、王惬、韦述、余钦、毋煚、刘彦真、王湾、刘仲等重修成《群书四部录》二百卷，右散骑常侍元行冲奏上之。自后毋煚又略为四十卷，名为《古今书录》，大凡五万一千八百五十二卷。……今录开元盛时四部诸书，以表艺文之盛。

　　……天宝已后，名公各著文章，儒者多有撰述，或记礼法之沿革，或裁国史之繁略，皆张部类，其徒实繁。臣以后出之书，在开元四部之外，不欲杂其本部，今据所闻，附撰人等传。其诸公文集，亦见本传，此并不录。………[31]

　　《新唐书》[32]艺文志又袭《旧唐书》经籍志，只不过增添了天宝以后一些新出现的文献罢了。[33]《陈垣史源学杂文》“《廿二史札记》七《晋书》条末引唐艺文志订误”条：

　　《隋经籍志》所据，皆唐初现存之书。《旧唐志》据开元时毋煚《古今书录》，《新唐志》据《旧志》而续增天宝以后书。论唐初所存晋史，自应引《隋志》，不应引《唐志》，更不应引《新唐志》也。……[34]

　　《新唐书》艺文志中著录的22种、计144卷禅宗文献，是据某种书目而转钞、或乃清点现存之书而著录，不得而知。

　　四、旧、新《唐书》所载录唐五代禅宗史料的价值

　　首先，《旧唐书》、《新唐书》载录唐五代禅宗史料这一事实本身，具有特别的意义和价值，它们开创了一个良好的传统。如前所言，《旧唐书》在列传中记载数名主要禅宗僧侣的事迹，这在正史中是空前绝后的；而《新唐书》在艺文志丙部子录道家类、神仙家类中著录禅宗文献，亦属首创。虽然遗憾的是，后世正史中再没有为禅宗僧侣列传，但在正史艺文志中著录禅宗文献却被继承了下来。甚至向来未被列入“二十四史”或“二十五史”的《清史稿》[35]，除在卷一百四十七《艺文三》子部释家著录《南宋元明僧宝传》十五卷、《五叶弘传》二十三卷、《林野奇禅师语录》八卷等一批禅宗文献[36]之外，还在其他地方记录有关禅宗之事。如卷八十四《志五十九·礼三·吉礼三》“京师群祀”附“五祀八蜡”：

　　穆宗朝，加金龙四大王封号至四十字，庙祀封丘、临清、张秋镇、六塘河；封故河督栗毓美诚孚栗大王，附祀郓城神庙；广东祀大鉴禅师卢惠能，灵通侍者陈道明；宝山祀故知县胡仁济；广州祀唐陈四公、五公；……[37]

　　这就反映了在清穆宗爱新觉罗·载淳即位的同治年间（1862-1874），广东以政府规格祭祀禅宗六祖慧能的事实。

　　其次，基本上如实地反映了当时禅宗的状况。我们知道，在四部书中，正史所述一般有本有据，可信度高。如清赵翼《廿二史札记》论及元朝对待亡宋君臣时，谓《元史》所载为信，而《说郛》、汪元量所记和《宋遗民录》所载犹有疑，“然犹曰野史所载，未可尽信也”[38]。《旧唐书》虽被讥为粗糙，但其史料主要源自宣宗（西元847-859年在位）以前诸实录、韦述撰国史等，加之多采录杂史秘笈，保存了大量开元、天宝以前的资料；且撰者录取史料时，一般不随便改动，其规模又较大，是正史中自《史记》以来卷帙最大者。所以，就史料本身的丰富性而言，具有《新唐书》所不能替代的价值。[39]《旧唐书》在列传中所载录的达摩、慧可（487～593）、弘忍（602～675、神秀(606—706)、慧能（638～713）、普寂（651～739）、义福（658～736）等人，皆生活于开元（713-741）之末和天宝（742-755）之前，这与它的史料来源有著密切关系。

　　《旧唐书》以神秀为中心而记载几位禅宗僧侣的事迹，是将神秀视为整个禅宗的代表性人物，或者是禅宗法脉的当然继承人。“神秀，禅门之杰，虽有禅行，得帝王重之，而未尝聚徒开堂传法。至弟子普寂，始于都城传教二十余年，人皆仰之。”显然，在“南能北秀”中，“北秀”更为上层阶级所认可，北宗早在神秀时代即已经进入社会主流文化圈；禅宗人士自普寂方始开堂传法，而普寂、义福皆神秀弟子，可见在弘忍诸门徒后裔中，神秀一系在世俗社会中的影响远超慧能等人。吕澄曾说，“从表面上看，北宗禅比神会一系继续得还更长久些。神会系后来已无可考，而神秀系的传承则仍有历史可查。直到唐末才衰落了。可以说，整个北宗是与唐室共存亡的。”[40]《旧唐书》从一个角度证明了吕氏论断的正确。只是，张昭远、刘煦等所撰此书尚表明，北宗的影响直到后晋时尚未彻底消褪也。

　　前已言及，《旧唐书》在叙述达摩等人的化迹时，特别重视撷取和渲染其神通色彩。考神秀等人主要是在黄河以北弘化，张昭远[41]为濮州范县（今山东范县）人，刘煦[42]为汴州尉氏人，其他《旧唐书》史官亦多为黄河以北人氏。而中国佛教至少自南北朝以来，存在南北两种风格，唐神清《北山录》卷四云：[43]汤用彤亦言：“于是南方偏尚玄学义理，上承魏晋以来之系统。北方重在宗教行为，接隋唐以后之宗派。”[44]《旧唐书》盖凸显的是北宗本身的佛教北统特点，以及唐五代时期北方人士之禅宗观念吧。

　　虽然如此，一些工具书如《佛光大辞典》等，在罗列有关神秀、慧能、普寂等人的主要参考文献时，竟然都不提及《旧唐书》。可见正史类文献乃至于一般世俗文献在佛教界心目中的地位吧。

　　其三，有助于研究禅宗文物文献，构建完整的禅宗文献史。《新唐书》所著录的22种、144卷禅宗文献，不少流传了下来。如惠可《达摩血脉》一卷，或名《达磨血脉论》、《达磨大师血脉论》，即传说为达磨所撰《少室六门》之第六门，亦有单行本[45]，关于其作者颇有异说。[46]僧法海《六祖法宝记》一卷，当即为《坛经》吧。慧能《金刚般若经口诀正义》一卷，又称“金刚经注解”、“金刚经口诀”、“金刚经解义”、“六祖解义”、“六祖口诀”等，现存于《卍续藏》第三十八册，其内容乃疏解鸠摩罗什本《金刚经》。怀海（720～814）《禅门规式》一卷，现存，附见于《景德传灯录》卷六《洪州百丈山怀海禅师》之末，即后世所谓 “百丈清规”。至于《菩提达磨胎息诀》一卷，不见于他处，可一补记载之阙失。

　　最后，可与其他文献记载互为补充、证明。上述达摩等人的事迹，佛教文献如《楞伽师资记》、《祖堂集》、《宋高僧传》等亦有载录，颇可以相互对照参考。特别是宋以后的佛教史书，提供了宝贵的材料来源。如《宋僧传》卷八《唐荆州当阳山度门寺神秀传》中的一段文字，与《旧唐书》中的相关内容近似：

　　《旧唐书》

　　《宋高僧传》

　　初，神秀同学僧慧能者，新州人也，与神秀行业相埒。弘忍卒后，慧能住韶州广果寺。韶州山中，旧多虎豹，一朝尽去，远近惊叹，咸归伏焉。神秀尝奏则天，请追慧能赴都，慧能固辞。神秀又自作书重邀之，慧能谓使者曰：“吾形貌矬陋，北土见之，恐不敬吾法。又先师以吾南中有缘，亦不可违也。”竟不度岭而死。天下乃散传其道，谓神秀为北宗，慧能为南宗。

　　初秀同学能禅师，与之德行相埒，互得发扬无私于道也。尝奏天后请追能赴都。能恳而固辞。秀又自作尺牍序帝意征之。终不能起。谓使者曰：“吾形不扬。北土之人见斯短陋，或不重法。又先师记吾以岭南有缘。且不可违也。”了不度大庾岭而终。

　　显然，《宋高僧》是节取《旧唐书》而就的。赞宁《宋高僧传序》：“[47]所谓“史书”，当包括《旧唐书》吧。再如《旧唐书》一行传，记一行为普寂弟子之事，在后世普寂传记中一般并不涉及（相反，在一行传记中，多记师从普寂）；《旧唐书》一行传谓“寻出家为僧，隐于嵩山，师事沙门普寂”，表明普寂尝住嵩山、并在此教导一行；卷九十九严挺之传，叙“（河南尹裴）宽与妻子皆服缞绖，设次哭临，妻子送丧至嵩山”、严挺之自为墓志称“葬于大照和尚塔次西原”，是皆可与同卷神秀传、其他佛教文献相互参照。

　　五、旧、新《唐书》载录唐五代禅宗史料的局限及原因

　　虽然《旧唐书》立“神秀”传，并附及慧能、普寂、义福3人，在历代正史中独树一帜，但五代北宋所修的其他三部史书《旧五代史》、《新唐书》和《新五代史》并皆未纳入禅宗僧侣；尽管《新唐书》在艺文志中著录部分禅宗文献，而《旧唐书》、《旧五代史》和《新五代史》却都没有涉及。无论如何，这都是不够的。特别是，《旧唐书》没有反映开元、天宝之后禅宗发展情况，《新唐书》对禅宗文献的著录也远称不上完整，从中看不到南宗禅在中唐以后的新气象，相当令人遗憾。

　　我们知道，《旧唐书》经籍志撷自毋煚主要反映开元时期文献状况的《古今书录》，毋煚创撰之时禅宗尚未为主流社会所承认和知晓，其文献更是在师徒之间私下传播，故而《旧唐书》未著录禅宗文献尚可理解。但《旧唐书》在著录文献时，改变了《古今书录》“随部皆有小序”、每种文献“注撰人姓氏”的体例，从而自作聪明地增添了一个毋煚书所没有的缺陷。《旧唐书》卷四十六《志第二十六·经籍上》：

　　煚等撰集，依班固《艺文志》体例，诸书随部皆有小序，发明其指。近史官撰《隋书·经籍志》，其例亦然。窃以纪录简编异题，卷部相沿，序述无出前修。今之杀青，亦所不取，但纪部帙而已。……

　　煚等《四部目》及《释道目》，并有小序及注撰人姓氏，卷轴繁多，今并略之，但纪篇部，以表我朝文物之大。其《释道录目》附本书，今亦不取，据开元经籍为之志。……[48]

　　其理由“序述无出前修”、“卷轴繁多”，看似冠冕，实际上却漏记了大量资讯，人为地增加了后世辨认的困难，也无从达到“以表我朝文物之大”的初衷。而《新唐书》在著录包括禅宗文献在内的经籍时，沿袭了《旧唐书》这一做法，显示出其编纂观念的落后。

　　为什么禅宗衲子或其他佛教僧人的化迹在《旧唐书》中尚得到一定程度的记录，而在《新唐书》中反倒彻底地被祛除？

　　原因是多方面。大致而言，这是社会潮流和个人因素综合起作用的结果。

　　首先，中国社会发展到宋代，已经从唐五代时期的相对专制走向绝对专制，社会思想的活跃性已大不如前。我们知道，宋代思想的最突出之处，是理学的崛起和兴盛。在五代十国战乱基础之上建立的北宋，乃统一的中央集权的封建国家，它需要能够维护这种统一的思想理论工具。在此背景之下，社会主流思想回归儒家，新儒学兴起，周敦颐 ( 1017 ～ 1073 )创立了理学。宋儒们致力于阐释义理，兼谈性命，主张 “理”先天地而存在。这股思潮，到南宋时趋于极盛，理宗赵昀时并成为占据主导地位的官方哲学，影响上达最高统治者。甚至赵昀逝后，“理宗未祔，议谥……遂拟曰‘理’。盖以圣性崇尚理学，而天下道理最大，于是人无间言。”[49]由于理学的目的在于巩固封建统治、强化封建礼教、维护宗法制度等，本身对社会生活的各个方面，都有著相当的束缚。值得一提的是，自唐中期以后，韩愈、李翱等人相继批判佛教，企图恢复儒家在社会政治生活中的权威，北宋理学家们继承和发扬了这一传统：他们一方面吸收和融入了佛、道特别是佛教禅宗和华严宗的许多思想因素,一方面又大都以排斥反对佛、道为己任。这看似悖论（[paradox]），而实际上有其客观必然性。[50]这种社会大背景，必然会潜移默化地影响到史书的编纂。

　　其次，史学观念的进一步僵化。实际上，早在唐代设立史馆之后，由于史馆被纳入行政体系，史学与政治即已走得过于接近，政治严重地干扰了史学的独立性和自主性，史学屈从于政治、成为政治的附庸，传统史学精神已然渐次丧失。特别是宰相监修国史、并拥有最终裁夺权的制度，不仅使得监修者肆意盗取别人的成果，更导致了歪曲隐讳和滥用褒贬。[51]故而元稹《和乐天赠樊著作》诗曰：“如何至近古，史氏为闲官，但令识字者，窃弄刀笔权。由心书曲直，不使当世观，贻之千万代，疑言相并传。人人异所见，各各私所偏。以是曰褒贬，不如都无焉。”[52]韩愈《答刘秀才论史书》更感叹道：“夫为史者，不有人祸，则有天刑，岂可不畏惧而轻为之哉！”[53]到了宋代，史臣屈从于权贵、史学附丽于政治而丧失其独立性的倾向，愈益严重。特别是北宋理学排佛的一面，鲜明地体现到了《新唐书》列传的撰写之中。

　　学术界一般对后晋刘煦等撰《旧唐书》、北宋薛居正等撰《旧五代史》[54]评价不高，如张舜徽《爱晚庐随笔》之一《学林脞录》卷九“主编与独撰”条：“古代惟有权势者能鸠合众力，为己著书，若吕不韦、淮南王之所为是也。降至后世，设馆修史，恒以宰相任监修，若魏收、李百药、令狐德棻、魏征、刘煦、薛居正、脱脱、张廷玉之流，岂皆精于史学，有著作之才？徒以高官主持其事，故皆尸作者之名。而当时真操笔以从事撰述者，则均湮没无闻矣，此天地间最不合理之事也。……”[55]客观地讲，刘煦等人的确史才不高、存在著窃人成果之嫌，但刘煦等人由于所处社会文化环境等种种原因，尚在一定程度上秉承坚持了传统史学精神，故而所撰史书具有一定自主性。《旧唐书》卷四十三《职官志》：“史官掌修国史，不虚美，不隐恶，直书其事。凡天地上月之详，山川封域之分，昭穆继代之序，礼乐师旅之事，诛赏废兴之政，皆本于起居注、时政记，以为实录，然后立编年之体，为褒贬焉。”[56]是可谓自述编纂精神。至少在不全以个人好恶而择取历史事实这一点上，《旧唐书》胜《新唐书》一筹。

　　第三，修史者的个人因素。前已言及，《旧唐书》的主要纂者或曾受恩于和尚，或竟娴于释老之说，这种个人经历至少不会令他们对释氏之学抱有成见吧。而《新唐史》、《新五代史》的主持修纂者，却是北宋反对佛教的领军人物，他们自己对于佛教的观念，彻底融入了所撰史书之中。

　　前面说过，理学家们既汲取佛教的营养，又竭力排斥佛教。实际上，宋代士大夫对于佛教有著两种相反的态度：一是以欧阳修、胡瑗、孙复和石介等人为代表，主张以儒家仁义学说为“本”，以之否定佛教[57]；一是以张商英、李纲、苏轼和刘谧等人为代表，认为佛教恰可与儒家学说相补充，儒、佛、道之本旨并无区别，张商英更创《护法论》、刘谧也撰《三教平心论》以阐述三教调和说。[58]需要说明的是，北宋以降、南宋中期之前，理学思想并不完备，即使是那些反佛最力之士大夫，有许多也被佛教击败，甚至转而皈依佛教。如程颐的弟子游酢、杨时、谢良佐、吕大临以及尹焞等，莫不如此。[59]

　　《新唐书》是由宋祁、欧阳修、范镇、王畴、宋敏求、吕夏卿等人先后撰成。北宋庆历四年（1044）伊始直至嘉祐三年（1058），宋祁（996-1061）撰成列传150卷；至于志、表，由范镇、吕夏卿编写。在编纂中间的至和元年（1054），欧阳修（1007-1072）奉调入京，主持《新唐书》的修纂。至嘉祐五年（1060），书成。欧氏尝自述《唐书》编修过程云：“窃缘臣与他修书官不同，检?宋祁、范镇到局，各及一十七年；王畴，一十五年；宋敏求、吕夏卿、刘羲叟，并各十年巳上。内列传一百五十卷，并是宋祁一面刊修，一部书中三分居二。范镇、王畴、吕夏卿、刘羲叟，并从初置局便编纂故事，分成卷草，用功最多。如臣者，盖自置局巳十年后书欲有成，始差入局，接续残零，刊撰纪、志六十卷。是臣到局月日不多，用功最少。”[60]

　　据《宋史》卷二百八十四《列传第四十三·宋庠》附宋祁，祁在改龙图学士、史馆修撰，奉命修《唐书》之前，值陕西用兵，调费日蹙，故上疏曰：

　　……朝廷大有三冗，小有三费，以困天下之财，财穷用褊，而欲兴师远事，诚无谋矣。能去三冗、节三费，专备西北之屯，可旷然高枕矣。何谓三冗？天下有定官，无限员，一冗也。天下厢军不任战而耗衣食，二冗也。僧道日益多而无定数，三冗也。三冗不去，不可为国，请断自今。僧道巳受戒具者，姑如旧，其他悉罢还为民，可得耕夫织妇五十余万人，一冗去矣。……何谓三费？一曰道场斋醮无有虚日，且百司供亿至不可赀计。……二曰京师寺观，或多设徒卒，添置官府，衣粮率三倍他处。居大屋高庑，不徭不役，坐蠹齐民，其尤者也，而又自、募民，财营建祠庙。虽曰不费官帑，然国与民一也，舍国取民，其伤一焉。请罢去之，则二费节矣。三曰使相节度，不隶藩要。……

　　将“僧道日益多而无定数”、“京师寺观”耗费民财列入国家“大有三冗，小有三费”之中，必欲去之，宋祁本人对于佛教的态度可知矣。[61]由他主持的列传摈弃僧侣，自是意料之中吧。人或谓：“《新唐书》还在列传中保存了一些《旧唐书》所未载的史料。自安、史之乱以后，史料散失不少，穆宗以下又无官修实录，所以宋祁为唐后期人物立传，采用了不少小说、笔记、传状、碑志、家谱、野史等资料。同时，还增加了不少唐代晚期人物的列传。”[62]既然如此，《新唐书》没有收列《旧唐书》本有的僧人传记，当是有意而为之吧。

　　至于欧阳修，虽然并不负责列传，而只是撰写了本纪十卷和赞，志、表之序，以及选举志、仪卫志等[63]，但《新唐书》正是在他的主持下方得以最终完成的，其史观特别是对于佛教的观念，当然会在整个《唐书》中得到体现。考欧阳修[64]人称宋代韩愈，其思想确实承袭了韩氏坚持儒家正统、排斥佛教的做派。作为北宋反对佛教的代表，欧阳修在《正统论》三首、《秦论》、《魏论》等文章中认为，正统的关键是能安定、统一天下，故而注重实际的治乱之迹，舍弃以前以五德终始说来解释正统的做法。[65]欧氏其实与佛教有著相当的交涉，一生不仅搜集了大量佛教碑志[66]，写作了10多篇斋文，并曾与僧侣为友[67]，为释秘演、释惟俨等人的诗文集作序[68]。尽管如此，他却一直强烈地、不掩饰地批判佛教。如：

　　千年佛老（一作老佛）贼中国，祸福依凭群党恶。拔根掘窟期必尽，有勇无前力何荦。[69]

　　佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之。巳尝去矣，而复大集攻之。暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可柰何。是果不可去邪？盖亦未知其方也。夫医者之于疾也，必推其病之所自来，而治其受病之处。病之中人，乘乎气虚而入焉，则善医者不攻其疾，而务养其气，气实则病去，此自然之效也。故救天下之患者，亦必推其患之所自来而治其受患之处。[70]

　　昔荀卿子之说，以为人性本恶，著书一篇，以持其论。予始爱之及见世人之归佛者然后知荀卿之说缪焉甚矣。人之性善也。彼为佛者，弃其父子，绝其夫妇，于人之性甚戾。又有蚕食虫蠹之。然而民皆相率而归焉者，以佛有为善之说故也。呜呼！诚使吾民晓然知礼义之为善，则安知不相率而从哉！柰何教之谕之之不至也！佛之说熟于人耳、入乎其心久矣，至于礼义之事，则未尝见闻。[71]

　　反佛斗士欧阳修主修的《新唐书》未为僧侣列传，自是意料之中矣。

　　或谓《新唐书》由欧阳修主持，欧阳修撰之《新五代史》更是二十四史中唐朝以后唯一的私修史书，其性质不同于《旧唐书》和《旧五代史》，显示出主撰者的真才实学。如张舜徽《爱晚庐随笔》之二《艺苑丛话·论图书第三》“假手于人成书益滥”条：“古之贵而在上者，己实无学，不能下笔。而好延宾养士，为之编书，欲藉此以立名于后世，自吕不韦、刘安倡之于前，而斯风乃盛行于历代。上自帝王，下逮达官显宦，皆莫不从事于此矣。溯自迁固以来，修国史者，或出一人之手，或成一家之学。若陈寿、范晔、沈约、萧子显、魏收、欧阳修之所为书，出于一手者也。……”[72]其实，史书之一部分或全部出自一人之手，既有其优势又存在弱点，因为这种方式特别明显地表露出修撰者个人的偏好和狭隘。集体所修，当然存在著主持者窃名、剥削之罪，但也在一定程度上更加体现了大家的意志或客观公正性。就北宋所修史书而言，其有意忽视佛教、道教等，早已是一大公认的缺陷。陈寅恪为陈垣《明季滇黔佛教考》所作序，即曰：

　　中国史学，莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之。元明及清，治史者之学识，更不逮宋。故严格言之，中国乙部之中，几无完善之宗教史。[73]

　　最后，佛教本身的原因。中国佛教发展到宋代，在社会大一统、政治专制的情形之下，完全转化成封建统治的附庸或工具。以前在唐五代尚可时见那种“不臣天子，不事诸侯”的作派[74]，再也难觅踪影，佛教已经彻底融入世俗社会，自身再也不具备相对的独立性。由于高倡禅教一致、禅净一致、儒佛一致，佛教失去了其活泼性和革命性，无论是义理发明、修行方式的创新等方面，都远不如唐五代，整个佛教在表面繁荣之下，实难掩其日益衰落的内核。即使就禅宗而言，表面上相当发达，士大夫喜禅成风，实际上也多弹陈年老调，原创力大为降低，同样不再具有唐五代时期的辉煌。[75]在这种大趋势下，佛教界绝少高僧，多的是名僧；即便是这些名僧，也多叩拜于儒家的影子之下，其影响不仅远逊唐五代高僧，而且只是徒具形式而已，难于被视为杰出僧才。自然，也很少有人配入正史列传。

　　与佛教的衰败相映照的是，此一时期佛教文献的发达。北宋伊始，虽然从印度传入或移译之佛典减少，但先后雕印了《开宝藏》、《崇宁藏》、《毗卢藏》等大藏经[76]，佛教界又出现了赞宁《宋高僧传》、昙颖《五家宗派图》等佛教史传，以及道原《景德传灯录》、契嵩《传法正宗记》、《定祖图》、《传法正宗论》、《辅教篇》、王随《传灯玉英集》等禅宗灯史。[77]上述佛教史传或禅宗灯史，或带官方色彩，或纯属私撰，叙述记录了大量禅宗僧侣的化迹隽语，且都出现于《新唐书》、《新五代史》修纂期间。这样，实际上正史记录僧侣化迹的必须性和迫切性就大大减小了。

　　总之，《旧唐书》、《旧五代史》和《新唐书》、《新五代史》，似乎是各有千秋，又各留遗憾。然就客观公正地记录历史事实而而言，《新唐书》和《新五代史》在宗教史观上确实倒退了，的然逊于《旧唐书》。吕澄先生所谓正史“也不能不有所记录”佛教人物[78]之传统，虽然在《旧唐书》中是非常有限的，但在《新唐书》和《新五代史》中还是基本上断绝了。可悲的是，《新唐书》和《新五代史》的做法，竟然一直为后世的其他正史所遵循。

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　　*本项研究受四川大学“985工程”文化遗产与文化互动创新基地“中国俗文化”研究方向项目资助，以及教育部2005年度“新世纪优秀人才支持计画资助”（编号：NCET-05-0792）。

　　*张子开，笔名。本名张勇。中国古典文献学专业、禅宗文献研究方向博士（1995）。四川大学中国俗文化研究所（KRI）所长助理，四川大学文学院中文系教授。《中国俗文化研究》执行主编。

　　[①]或以纪传、编年二体，并称正史。参见《明史·艺文志》，北京：中华书局，1974年版，第8册。

　　[②]北京：中华书局，1973年8月第1版，第4册，第957页。

　　[③]吕澄：《中国佛学源流略讲》“序言”，北京：中华书局，1979年8月第1版，第5-13页。

　　[④]有关《旧唐书》的史料来源、价值等，参考柴德赓：《史籍举要》，北京：北京出版社，1982年9月第1版，第101-107页。

　　[⑤] 《旧唐书》卷一百八十三《武承嗣》附薛怀义，北京：中华书局，1975年5月第1版，第14册，第4741页。

　　[⑥] 第16册，第5109-5111页。

　　[⑦] 第1册，第67页下栏；第16册，第5087页。

　　[⑧] 《旧唐书》，第16册，第5111-5112页。

　　[⑨]参考：《旧唐书》卷一、卷五十八；《新五代史》卷十二；《续高僧传》卷二《达摩笈多传》；《历代三宝纪》卷十二等。

　　[⑩] 第6册，第1961-2084页。

　　[11] 如《新唐书》卷五十七《艺文一》甲部经录易类，即著录了僧一行《周易论》、《大衍玄图》一卷。北京：中华书局，1975年2月第1版，第5册，第1426页下栏。

　　[12]有关《旧五代史》的史料来源、价值等，参考柴德赓：《史籍举要》，第113-117页。

　　[13]有关《新五代史》的史料来源、价值等，参考柴德赓：《史籍举要》，第117-122页。

　　[14] 《新唐书》卷五十九《艺文三》，第5册，第1524页。

　　[15] 中华书局标点本校勘记：“希还参同契一卷 《宋史》卷二〇五《艺文志》载‘石头和尚《参同契》一卷’。据《景德传灯录》（《四部丛刊》影宋本）卷一四及《宋高僧传》卷九，石头和尚，名希迁，唐僧。‘希还’疑为‘希迁’之讹。”第5册，第1573-1574页。

　　[16]陈垣：《释氏疑年录》，北京：中华书局，1963年3月第1版，第128页。

　　[17] 《大正藏》卷五十，No．2061，p．767a。

　　[18] 《大正藏》卷五十一，No．2076，p．305b-c。

　　[19]其事迹见于《宋高僧传》卷十七、《景德传灯录》卷十二、《释氏稽古略》卷三、《五灯会元》卷四、《释氏通鉴》卷十一等处。

　　[20]慈怡主编：《佛光大辞典》，高雄：佛光出版社，1989年6月第5版，第6册，第5484页上栏。

　　[21] 有关光仁之生平及著作，参考：项楚、张子开等：《唐代白话诗派研究》，成都：巴蜀书社，2005年6月第1版，第618-619页。

　　[22] 《大正藏》卷五十，No．2061，p．785b。

　　[23] 《大正藏》卷五十一，No．2076，p．339c。

　　[24] 道虔之生平及作品，参考：项楚、张子开等：《唐代白话诗派研究》，第631-633页。

　　[25] 智闲之生平及诗作，参考：项楚、张子开等：《唐代白话诗派研究》，第668-676页。

　　[26]按，此段话见于《绀珠集》卷十“元超三恨”条、《唐语林》卷四“企羡”类、《说郛》卷三十六上暨卷四十八下“薛元超”条、《类说》卷五十四“三恨”条等。参考：《唐语林校证》，宋王谠撰、周勋初校证，北京：中华书局，1987年7月第1版，上册，第384页。

　　[27] 16册，第5087-5088、5114页。

　　[28] 《旧唐书》卷一百九十一《列传第一百四十·方伎·神秀》，第16册，第5109、5110页。

　　[29] 《宋史》卷二百六十三《列传第二十二·张昭》，北京：中华书局，1977年版，第26册，第9085-9092页。

　　[30] 《旧五代史》卷八十九《晋书十五·刘煦》，北京：中华书局，1976年5月第1版，第4册，第1171-1173页。

　　[31] 第6册，第1962-1963、1966页。

　　[32]有关《新唐书》的史料来源、价值等，参考柴德赓：《史籍举要》，第107-113页。

　　[33] 中华书局编辑部：《新唐书出版说明》：“（《新唐书》）《艺文志》与《旧唐书·经籍志》相较，书目增加很多，特别是开元以后的著作补充不少，如李白、柳宗元的著作，《新唐书》所收录的就有一些是《旧唐书》中找不到的。”载《新唐书》第1册，第2页。

　　[34]北京：人民出版社，1980年10月第1版。

　　[35] 有关“二十四史”或“二十五史”的范围，参考本文起始处。按，柴德赓《史籍举要》上编“纪传体类”，探讨了传统上认定的“二十四史”，而在最后附以“清史稿”（第160-162页）。

　　[36]赵尔巽：《清史稿》，北京：中华书局，1977年版，第15册，第4368-4369页。

　　[37]赵尔巽：《清史稿》，第10册，第2548页。

　　[38]《廿二史札记校证》“金元二朝待宋后厚薄不同”条，清赵翼著、王树民校证，北京：中华书局，1984年1月第1版，2005年1月第3次印刷，第695-697页。

　　[39]柴德赓：《史籍举要》，第101-107页。

　　[40] 《中国佛学源流略讲》，第233页。

　　[41] 其生平事迹，参考：《旧五代史》、《新五代史》相关部分，《五代会要》卷十八、《直斋书录解题》卷四、《宋史》卷二百六十三本传等。

　　[42] 其生平事迹，参考：《旧五代史》卷八十九《晋书十五》本传、《新五代史》卷五五《杂传第四十三》本传，以及《旧五代史》唐、晋二代本纪。

　　[43] 《大正藏》卷五十二，No．2113，p．596c。

　　[44]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海：商务印书馆，1938年版，第487页。

　　[45][46] 参考《中华佛教百科全书》“血脉论”条。台南县：中华佛教百科文献基金会 1994年1月初版。

　　[47]范祥雍点校，北京：中华书局“中国佛教典籍选刊”本，1987年8月第1版，上册，第2页。

　　[48] 第6册，第1964、1966页。

　　[49]宋周密 ：《齐东野语·理度议谥》，《丛书集成初编》本。

　　[50]参考：1、朱熹：《伊洛渊源录》, 郑州：中州古籍出版社，1985年。2、侯外庐等集体编著：《宋明理学史》上册，北京：人民出版社，1984年。3、侯外庐主编：《中国思想史纲》，上海：上海书店出版社，2004年10月第1版，第235-258页。4、钱穆：《宋明理学概述》，台北：学生书局， 1977年。5、蒙培元:《理学的演变》,福州：福建人民出版社，1984年。6、《中国大百科全书》中国历史卷，朱瑞熙撰“理学”条。7、《中国大百科全书》哲学卷蒙培元撰“理学”条。

　　[51]张荣芳：《牛李党争中史官与史学的论争》，原载《中西史学史研讨会论文集》，台中：中兴大学，1986。又见王健文主编：《政治与权力》，“台湾学者中国史研究论丛”之分册，北京：中国大百科全书出版社，2005年4月第1版，第277-304页。

　　[52] 《元氏长庆集》卷二。《四部丛刊初编》景印明嘉靖壬子董氏刊本。

　　[53] 《朱文公校昌黎先生文集·外集》卷第二。《四部丛刊初编》景印元刊本。

　　[54]有关《旧五代史》的史料来源、价值等，参考柴德赓：《史籍举要》，第113-页。

　　[55]武汉：华中师范大学出版社，2005年12月第1版，第202页。

　　[56] 第6册，第1853页。

　　[57] 参考《中国大百科全书》哲学卷蒙培元撰“理学”条。

　　[58]参考《中国大百科全书》宗教卷，赵朴初撰“中国佛教”条，北京·上海：中国大百科全书出版社，1988年1月第1版，第527页右栏-533页右栏。

　　[59] 参考《中国大百科全书》中国历史卷，朱瑞熙撰“理学”条

　　[60] 《欧阳文忠公文集·表奏书启四六集》卷二《辞转礼部侍郎札孓（嘉祐五年七月庚子）》。《四部丛刊初编》景印元刊本。

　　[61]宋祁生平，除《宋史》本传之外，另参：《名臣碑传琬琰集》上集卷七范镇《宋景文公祁神道碑》。

　　[62]中华书局编辑部：《新唐书出版说明》，载《新唐书》第1册，第4页。

　　[63] 中华书局编辑部：《新唐书出版说明》，载《新唐书》第1册，第2页。

　　[64]关于欧阳修的生平，参考：1、韩琦：《安阳集》卷五○《欧阳公墓志铭》，北京图书馆古籍出版编辑组编：《北京图书馆古籍珍本丛刊》，集部宋别集类，北京：书目文献出版社，1998年版。2、苏辙：《栾城后集》卷二十三《欧阳文忠公神道碑》，文渊阁《四库全书》本。3、4、《宋史》卷三百一十九本传，中华书局点校本，第30册，第10375-10383页。

　　[65]陈芳明：《宋代正统论的形成背景及其内容——从史学史的观点试探宋代史学之一》，原载台湾《食货月刊》复刊1卷8期，1971年。又见陈弱水、王泛森主编：《思想与学术》，“台湾学者中国史研究论丛”之分册，北京：中国大百科全书出版社，2005年4月第1版，第106-123页。

　　[66] 参考：欧阳修：《近古录跋尾》，载《欧阳文忠公文集》。

　　[67]刘金柱：《唐宋八大家与佛教》，北京：人民出版社，2004年12月第1版，第26-37、149-155页。

　　[68] 《欧阳文忠公集·居士集》卷四三《释秘演诗集序》、《释惟俨文集序》。

　　[69] 《欧阳文忠公文集·居士集》卷二《读张李二生文赠石先生（先生石介也）》。

　　[70] 《欧阳文忠公文集·居士集》卷第十七《论六首·本论上》。

　　[71] 《欧阳文忠公文集·居士集》卷第十七《本论下》。

　　[72]武汉：华中师范大学出版社，2005年12月第1版，第500页。

　　[73]陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》，载《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年10月第1版，第240页。

　　[74]张子开：《赵州和尚、赵州语录与赵州禅》，载《中国禅学》第一卷，北京：中华书局2002年6月第一版，第147－167页。

　　[75]参考以下文著述的相关部分：1、吕澄：《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979年8月第1版。2、蒋维乔：《中国佛教史》，上海：上海古籍出版社，2004年4月第1版。3、杜继文主编：《佛教史》，南京：江苏人民出版社，2006年1月第1版。4、镰田茂雄：《新中国佛教史》，东京：大东出版社，2001年7月11日初版。5、镰田茂雄：《简明中国佛教史》，郑彭年译、力生校，上海：上海译文出版社，1986年10月第1版。

　　[76]童玮：《汉文大藏经简述》，载童玮编：《二十二种大藏经通检》，北京：中华书局，1997年7月第1版，第1-19页。

　　[77]参考：1、印顺：《中国禅宗史》，台北：正闻出版社，1990年11月第7版。2、杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，南京：江苏古籍出版社，1993年8月第1版。3、杨曾文：《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，1999年5月第1版。4、阿部肇一：《中国禅宗史》，关世谦译，台北：东大图书公司，1999年2月第4版。

　　[78] 《中国佛学源流略讲》“序论”，第5-13页。